鵝 湖 雜 誌 2003 年 6 月 , 第 336 期
雲門文偃的心性思想
張國一 提 要
雲門身後，留下極寶貴一手文獻《雲門匡真禪師廣錄》，內容豐富，唐禪諸祖惠能、神會、
洪洲、石頭、溈仰、臨濟、曹洞等，皆遠不能與之相比。以此為基，我們在研究雲門思想上，
是極為便易的。依據《廣錄》，可以看見雲門提倡的是一種互攝互入、廣大作用的華嚴禪；
但在教學上，雲門又是祖師中最峻烈的，唯反逼實證。法演文益禪師曾概括雲門禪法為「涵 蓋」、「截流」，這評語確與《廣錄》中雲門禪法極為吻合。
關鍵詞
1.廣錄 2.互攝互入 3.般若法性 4.我法雙空 5.華嚴禪
一、關於雲門（864～949）的文獻材料
(一)完整文獻
與其他（洪州、石頭、溈仰、臨濟、曹洞等人）唐禪祖師頗不同的是，大量而完整的一 手文獻，在雲門過世後不久，就被他的弟子明識大師守堅整編出來了，
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它被稱為《雲門匡 真禪師廣錄》（以下簡稱《廣錄》）。這寶貴的一手文獻，不僅年代早可信度高，內容亦極1 《古尊宿語錄》卷十五中收《雲門匡真禪師廣錄上》，下有一行說編者小字：「門人明識大師賜紫守堅集」。
（在《卍續藏》118 冊，頁 167，《古尊宿語錄》卷十五）可知《廣錄》是雲門第一手資料的編匯，成書年代 應在雲門過世後不久，應是五代的作品。楊曾文亦說「雲門文偃的說法和接引學人的語錄，有其弟子守堅錄的
《雲門匡真禪師廣錄》三卷。這是一部成書於五代，經宋人校戡，內容十分廣泛的語錄。」（《唐五代禪宗 史》，頁 535）。
廣大豐富，共含：〈對機〉（包括〈師生機緣問答〉和〈上堂開示〉）、〈室中語要〉、
〈垂示代語〉、〈戡辨〉、〈遊方遺錄〉、〈遺表遺誡〉等六類，計資料413 則以上。這數 量是十二位禪師之最，乃至為其數倍之多！
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雲門文獻之受重視，與他「累對龍庭」、「重疊慶賜」，受重於當朝有關。
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據北宋陳 守中〈大漢韶州雲門山大覺禪寺大慈雲匡聖宏明大師碑銘并序〉載，雲門初接靈樹知聖法席，即見重於後晉高祖，「奉詔對敭，便令說法，授以章服」。
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次年，再受韶陽牧守何希範請，「為軍民開堂」，「其對答備傳於世」，
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可見，雲門語錄，甚早即受當朝欽重，而流行於 世。戊戌歲（938），「高祖天皇大帝」，再「詔師入闕」朝對。未久南漢「中宗文武光聖 明孝皇帝」（943），再詔師「內殿供養月餘」。6
雲門禪法，在當時政治知識界，受到了極 大推崇，在這樣的氛圍下，一本完整雲門語錄之編出，大致是眾望所歸，守堅進行精心而完 備的文獻匯整工作，也是很自然的事了。《廣錄》編出，流傳一百餘年，北宋熙寧丙辰年（1076），兩浙轉運副使公事蘇澥，為 之「參考刊正，一新鏤版」，進行了校訂。
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後《古尊宿語錄》（1131～1162）所收，就是 這個新版，編在卷十五至卷十八。明代《五家語錄》，亦大致將它全數收入，編在卷三，不 過最末約10 則的〈遊方遺錄〉被刪除了，略有缺憾。《古尊宿語錄》中的資料，大致是目 前最好最完備的《廣錄》版本。《廣錄》編出之後，另除《祖堂集》（952）中有二首長偈，聊備補益之功，餘所有文 獻，皆不能再在資料增補上有任何貢獻了。
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最重要的《景德傳燈錄》，共收資料21 條，然2 曹溪諸祖，文獻最豐者，應推神會，主要共有《南宗定是非論》等四種文獻。但四種文獻總合，以公案則數 來計算，恐只有《廣錄》之半。
3 見雲門〈大師遺表〉（《古尊宿語錄》卷十八，同註 1，頁 198）。
4 參《全唐文》，卷八九二。
5 同註 4。
6 同註 4。
7 參蘇澥〈雲門匡真禪師廣錄序〉（同註 3，頁 198）。
8 事實上，《林間錄》(1071)有增文 2 條，《宗門統要續集》(1133)有增文 1 條，《指月錄》(1599)有 2 條，
《五燈全書》有 2 條；後代大致尚有增文如此。但它們全無增補說明上的功能；理由是：一、資料性質，全同
《廣錄》，無增異的功能；二、數條零星資料，已不能對同質的數百條《廣錄》中的資料，提供加強的支持力
──數百條文獻已足夠自我支持了。在這樣的情況下，數條增加文獻是可以略除不計的。
全是承繼自《廣錄》的。其餘文獻皆然，皆只是對《廣錄》的繼承，或少部繼承，或大部繼 承，僅此差別而已。《廣錄》之匯集甚為鉅細靡遺，這使後世雲門文獻編收者難有用武之地 了。
《廣錄》之優點，大致分二：一是質優，以其出當世之一手記錄，這樣的情況，可與惠 能、神會與保唐比美。
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二是量豐，惠能、神會、保唐之文獻固豐，曹洞、臨濟之文獻亦不 少，然皆不足與《廣錄》相比，以公案之則數計之，《廣錄》之量，至少皆在上數祖師二倍 以上。這樣質、量俱優的《廣錄》，確是可遇不可求的。本文在研究上，將它與《祖堂集》一併列為「基本文獻」來利用。
歷代記錄雲門思想的文獻，尚有25 種，加上列 2 種，共 27 種。雖無資料之演進增補，
亦一一列書名於下，以備參考。
雲門文偃文獻總數及發展概況表
1.《雲門匡真禪師廣錄》（864～949）：基本文獻 413 條以上（在《古尊宿語錄》卷
十五～十八）
2.《全唐文禪師傳記集》：有北宋陳守中之〈大漢韶州雲門山大覺禪寺大慈雲匡聖宏明
大師碑銘并序〉
3.《祖堂集》（952）：有二首長偈可做為基本文獻
4.《宋僧傳》（988）
9 曹溪禪門諸祖文獻，大致皆是經後代逐漸蒐求而完整的，雲門文獻卻是在一開始就是最完整的。惠能有第一 手文獻《敦本壇經》、《曹溪大師別傳》兩種；神會有《南宗定是非論》等四種；保唐有《曆代法寶記》一種。
其餘諸人，皆無直接一手文獻傳世。
5.《景德傳燈錄》（1004）
6.《傳法正宗記》（1061）
7.《佛果擊節錄》（1063）
8.《碧巖錄》（1063）
9.《林間錄》（1071）
10.《建中靖國續燈錄》（1101）
11.《禪林僧寶傳》（1119）
12.《古尊宿語錄》（1131～1162）
13.《續古尊宿語要》（1131～1162）
14.《宗門統要續集》（1133）
15.《佛祖歷代通載》（1164）
16.《從容錄》（1166）
17.《聯燈會要》（1183）
18.《人天眼目》（1188）
19.《嘉泰普燈錄》（1202）
20.《五燈會元》（1252）
21.《五家正宗讚》（1254）
22.《無門關》（1260）
23.《枯崖和尚漫錄》（1263）
24.《指月錄》（1599）
25.《五家語錄》（1665）
26.《五燈全書》（1693）
27.《御選語錄》（1733）
二、雲門「心性」義涵探究
(一)基本文獻:《雲門匡真禪師廣錄》（864～949）與《祖堂集》（952）中之雲門
「心性」思想
1.無落草之談，唯反逼實證的禪風
通觀全本雲門《廣錄》，重複而一貫展示者，是無落草之談，唯反逼實證這樣的一種禪 風。前期祖師接人──以曹溪而言：或示以般若法理，如惠能；或即心而示，如臨濟；或即 物而指，如石頭；或即動作而展現，如洪州。這皆是有所肯定的禪法，即此一肯定，讓學人 得個入路，以資深入。然對這樣的禪法，雲門的評語是：「皆為慈悲之故，有落草之談」；
10
「若是出草之談，即不與麼」；11
雲門有意識地進行了禪法的改革。10 原公案是：「古來老宿皆為慈悲之故，有落草之談，隨語識人。若是出草之草，即不與麼，若與麼，便有重 話會語。不見仰山和尚問僧：近離甚處？僧云：廬山。仰山云：曾遊五老峰嗎？僧云：不曾遊。仰山云：闍黎 不曾遊山。師云，此語皆為慈悲之故，有落草之談。」（《古尊宿語錄》卷十六，同註 1，頁 176～177）。
11 參註 10。
雲門「出草」的新禪法是怎樣的呢？首務之急，他強調了對即機境而肯定承當這樣傳統 習禪方式的破斥；如說：
「舉一則語，教汝直下承當，早是撒屎著你頭上也。」
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又「汝若不是箇手腳，纔聞人舉，便承當得，早落第二機也。」
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又「若也一言相契，猶是多途，況復忉忉。」
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又「直饒一句下承當得，猶是瞌睡漢。」
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又「我向汝道直下無事，早是相埋沒了也。」
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「向汝道無事，已是相埋沒也。」
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「向汝諸人道直下無事，早是相埋沒也。」
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傳統的禪法，不就是道一句「直下無事」，「舉一則語」（或即「物」、「動作」），令學 人當下有個肯認處，以助他悟入法性嗎──這是藉肯定一分別機境以示無分別法性，當然是 有可能令人徹悟的。但一般學者，見祖師肯定一機一境，不免要泥著於機境上，「求覓解會，
轉沒交涉」了。
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稍好者，即使當下一句能「承當得」，又難免心著意取，未脫分別，只能 屬「第二機」、「瞌睡漢」。祖師的「肯定」，反成為學人悟入的障礙，這在雲門看來，是12 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 169。
13 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 169。
14 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 167。
15 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 168。
16 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 171。
17 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 168。
18 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 168。
19 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 168。
很有缺失的，他乃至批評那是「說葛藤」、「屎坑裡作活計」、
20
「三家村裡老婆說話」，21
是「古人事不得已，見你亂走，向汝道菩提涅槃，是埋沒你，是釘橛繫卻你」。22
不過，破斥「即機境而肯定」的禪法，破斥的對象是「肯定」，而不是「機境」。雲門 反對的是因祖師的「肯定」，而令學人陷泥在那機境上。至於善用機境，破立隨破，雲門是 表贊同的──畢竟引導學人悟入，不藉機境為媒介是不可能的──用他自己的說法，這是
「宗門七縱八橫，殺活臨時」。
23
雲門所拈示的機境，主要分兩類：－是古人公案，一是雲 門自己的隨機拈提。前者大致即《廣錄》〈室中語要〉一部所表現者，約100 則以上，佔全 錄四分之一；後者即〈對機〉、〈垂示代語〉、〈戡辨〉中所表現者，約300 則以上，佔四 分之三。透過兩種機境的拈提，雲門容許學人於當中反思獨參，如說：「汝若不會，且向葛 藤社裡看」，24
「你若實未得箇入頭處，且中獨自參詳」。25
但這樣的中私獨參，雲門指的 是一種實踐性的，託付生命相為的參究；如說：「若未有箇入頭處，遇著本色咬豬的手腳，不惜性命，入泥入水相為，有可 咬嚼。眨上眉毛，高挂鉢囊，十年二十年，辦取出頭，莫愁不成辦。直是今 生未得，來生亦不失卻人身，向此門中亦乃省力，不虛辜負平生，亦不辜負 施主、師長、父母。」
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「不惜性命，入泥入水相為」，「十年二十年，辦取出頭」，這是側重在「實證」面的。他
20 原公案是：「我今日共汝說葛藤，屎灰尿火，泥豬疥狗，不識好惡，屎坑裡作活計。所以道：盡乾坤大地，
三乘十二分教，三世諸佛，天下老師言教，一時向汝眼睫上會去。」（《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 173）。
21 原公案是：「喚什麼作佛作祖？喚什麼作山河大地？日月星辰？將什麼為四大五蘊？我與麼道，喚作三家村 裡老婆說話。」（《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 175）。
22 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 176。
23 《古尊宿語錄》卷十六，同註 1，頁 181。
24 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 173。
25 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 171。
26 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 170。
另說：「須是實得這麼始得」，
27
「若未得，切莫虛掠，不得容易過時，大須仔細」，28
「多虛不如少實，向後只是自賺」，
29
雲門是將重心完全集中在這部分的──除去「實證」，參禪又豈有其他方法可能成功呢？
在這樣的要求下，雲門反對學人未徹悟而說機說境，他說：
「莫趁口快，向這裡亂道，須是箇漢始得。」
30
面對學人不免執小悟小境而逞口快的情況，他的做法是，徹底地迎頭痛擊，破斥學人僅是個
「虛掠漢」、
31
「你來這裡說葛藤瞞我」、32
「這野狐精」、33
「這死蝦蟆」等等。34
這樣的 作風，實也只是前破斥「肯定機境」的延續。機境的唯一功能是引向「實證」，除此而外，任何形式的說機說境，皆是執著陷泥。他不肯祖師「肯定」機境陷人，面對學人自肯自陷的 狀況，當然更要大加破斥了。這樣破斥的結果，造成《廣錄》四百餘則公案中，呈現出幾無 學人受雲門肯定的有趣現象。
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附帶而產生的另一有趣現象是，學人大致轉向實參，不再妄 說禪悟了，面對雲門之質問考驗，漸無人能答，於是雲門只有自問自答了──《廣錄》〈室 中語要〉、〈垂示代語〉這二部分，約205 則公案（全書二分之一），表現的正是此一部事 實。當然，這原合雲門本意，學人潛心內參，不再外逐執一機一境少得為足，妄議禪境，這 表示他們皆走上實證之路了。27 原公案是：「若是得底人，道火何曾燒口？終日說事，未曾挂著脣齒，未曾道著一字；終日著衣喫飯，未曾 觸著一粒米，挂著一縷絲。雖然如此，猶是門庭之說，須是實得與麼始得。」（《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 168）。
28 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 170。
29 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 171。
30 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 175。
31 原公案：「問：承教有言『一切智智清淨』時如何？師便唾之。進云：古人方便又作麼生？師云：來！來！
截卻汝腳跟，換卻汝髑髏，金本盂裡拈卻匙筋，拈卻鼻孔來。進云：甚處有許多般？師云：者虛掠漢，便打。」
（《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 169）。
32 原公案：「問：萬法歸一，一即不問，如何是萬法？師云：你來這裡說葛藤瞞我？」（《古尊宿語錄》卷十 五，同註 1，頁 170）。
33 原公案：「乾坤大地，微塵諸佛，總在裡許爭佛法，覓勝負，還有人諫得麼？若無人諫得，待老僧與汝諫看。
時有僧云：請和尚諫。師云：這野狐精。」（《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 171）。
34 原公案：「師：放過一著，置將一問來。僧無語。師云：這死蝦蟆。」（《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，
頁 172）。
35 面對學人不能以實證功夫回答的窘境，雲門曾道：「我看汝諸人，二三境中尚不能構得，空披衲衣何益？」
（《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 173）又「灼然百千人中，未有一人到此境界」（《古尊宿語錄》卷十 八，同註 1，頁 193）他大約也有一些無奈吧！
雲門的禪，不是外在的肯定式、討論式的禪──他完全禁止學人這樣的用功方式，才起 葛藤，即加破斥。他將學人的注意力，逼回自內身心中，不容向外探頭，只允中私獨參，十 年二十年，唯以實證為歸宗，這是向內逼制，反令實證的禪法。與曹溪諸祖不免有一些外在 引導（如「即動作」等）的作法相較，曹溪祖師側重了「即外悟入」與重「師力」的一面，
雲門禪則側重了「即內自證」與靠學人「自力」的一面。這樣的禪，沒有人情的論談，只有 實證的交鋒，禪風之峻烈，較馬祖、臨濟，有過而無不及。在風格上，雲門不似石頭本宗，
更近於洪州了，重實證，是造成這樣猛烈禪風的主要因素。
2.說「起萬法互攝互入功能作用之般若法性」的如來藏禪
雲門禪雖不允機境之討論，但重學人對機境之自參自入，這可見，機境中是有理路可尋 的。
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雲門示機境，最常展現的是一種「萬法互攝互入」境，37
他這方面的表現甚多（可謂 佔全本《廣錄》），茲引數則較具代表性者如下：「我尋常向汝道：『微塵剎土中，三世諸佛，西天二十八祖，唐土六祖，盡 在柱杖頭上說法，神通變現，聲應十方。』你還會嗎？」
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又
「師云：蒲州麻黃，益州符子，同一口吞盡時如何？師云：老僧在你肚裡。」
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又
36 這是就禪研究，作學問而言的。就雲門禪，他當然是不容許這麼做的；雲門的評語可能是：「更欲蹋步向前，
尋言逐句，求解覓會，千差萬別，廣設問難，贏得一場口滑，去道轉遠，有什麼歇時？」（《古尊宿語錄》卷 十五，同註 1，頁 168）。
37 一般涵括雲門禪法有所謂「雲門三句」，第一句即「函蓋乾坤」，與這裡「萬物互攝互入理境」頗相一致的。
另外，「雲門三句」的提出者是雲門弟子德山圓明緣密大師，有〈頌雲門三句語并餘頌八首〉傳世，被收在
《古尊宿語錄》卷十八之末。用這一角度來概括雲門禪當然是可以的；但那畢竟是緣密的作法，比較理想的方 式，還是回歸《廣錄》，作一手的探究。現代學界，對雲門研究，皆一致以「雲門三句」為歸宗（如洪修平、
郭朋、吳立民、何國詮之相關禪史著作，皆採此立場），這恐怕是過分依賴緣密了。
38 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 173。
39 《祖堂集》卷十一（《高麗藏》45 冊，頁 305 上～中）。
「諸方行來道我知有，且與我拈三千大千世界向眼睫上著。」
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又「問：如何是塵塵三昧？師云：桶裡水，鉢裡飯。」
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「三世諸佛」、「諸祖」、皆在「柱杖」上；「老僧」，「在你肚裡」；「三千大千世界」，
在「眼睫」上；「塵塵」，皆通三昧。這表現了，任一物一境，皆通餘一切境，即一切境，
可攝入一物一境之中，萬物非獨立，而是互攝互入。互攝互入所含括者，不僅止於上述之人、
物，乃至語言，如「是」；
42
動作，如「展兩手」；43
矛盾語，如「南山起雲，北山下雨」44
總言之，一切內外、心物之現象活動，皆囊括其中，皆是互攝互入之關係。即此，可說任 一物一境，皆攝一切佛境剎土。這樣的禪法，一定程度，展現了《華嚴》的意趣，它與《華嚴經》說「見一一毛孔出一 切佛剎微塵數寶樹雲，遍法界虛空界，一切諸佛眾會道場，兩摩尼寶。見一一毛孔出一切佛 剎微塵數色界天身雲，充滿法界，歎菩提心……」，
45
不是極為相近？從雲門嘗引用《華嚴》的事實來看，
46
他可能是受過它的影響。另外，雲門是石頭宗下一大系，石頭〈參同契〉有「門門一切境，回互不回互，迴而更相涉，不爾依位住」的說法；雲門「互攝互入」的禪理，
正是「回互」說的展現。《廣錄》中，雲門也曾引用〈參同契〉，
47
雲門禪受石頭影響不會 太少。當然，在《華嚴》與石頭那裡，說「互攝互入」，說「回互」，不免是就重重玄奧功 德莊嚴圓具的佛性、道體而論的。雲門則將他們拉回了現實生活，即一物一境，乃至「乾屎40 同註 39，頁 305 中。
41 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 168。
42 公案如下：「問：如何是禪？師云：是。進云：如何是道？師云：得。」（《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 169）。
43 公案如下：「示眾云：叢林言語即不要，作麼生是宗門自己？代：但展兩手。」（《古尊宿語錄》卷十七，
同註 1，頁 186）。
44 《古尊宿語錄》卷十七，同註 1，頁 184。
45 在《華嚴經入法界品》第三十九之二十一（引自高振農釋譯之《華嚴經》，頁 282）。
46 雲門引《華嚴》，如：「舉《華嚴經》云：金色光明雲，青色光明雲，你道我尋常還有這箇時節嗎？」
（《古尊宿語錄》卷十七，同註 1，頁 185）另雲門也曾答人：「朝看《華嚴》，夜讀《般若》」（《古尊宿 語錄》卷十七，同註 1，頁 186）這恐怕是他自修的實況。
47 雲門引〈參同契〉如下：「舉〈參同契〉云回互不回互。師云：作麼生是不回互？乃以手指板頭云：者箇是 板頭，作麼生是回互？師云：喚什麼作板頭？」（《古尊宿語錄》卷十六，同註 1，頁 178）。
撅」中，
48
以顯示皆藏有重重無盡的佛國淨土。這是「互攝互入」說更為徹底的展現，《華 嚴》精神，即此而落實進入百姓日常生活間了。當然，說「互攝互入」，是必須建立在「我法雙空」的基礎之上的；不具此義，恐難與 世間有相近義的形上理論區隔。
49
雲門是否有「我法雙空」之論理？就全本《廣錄》觀之，比例不高，然亦頗有數則，引之如下：
「六門俱休歇，無心處處閑，如有玄中客，但除人我山。一味醍醐藥，萬病 悉皆安！因緣契會者，無心便安禪。」
50
又
「不存少許佛法身心。」
51
又「直得觸目無滯，達得名身名身，一切法空，山河大地亦是名，名亦不可得，
喚作三昧性海俱備……。」
52
又「你立不見立，行不見行，四大五蘊不可得，何處見有山河大地來？是你每 日把鉢盂瞳飯，喚什麼作飯？何處更有一粒米來？」
53
又
「師云：喚什麼作山河大地？又云：是諸法空相，不生不滅，不垢不淨。
48 公案如下：「師在僧堂中喫茶，拈起托子云：蒸餅饅頭一任汝喫，你道這箇是什麼？代云：乾狗屎。」
（《古尊宿語錄》卷十七，同註 1，頁 188）。
49 例如朱熹有「一物一太極」的說法，西方有「泛神論」之說，這些皆不免可以說出「互攝互入」之理。然朱 子之論「太極」，仍不免恐「別為一物」，而招致陸象山的批評。（參《陸象山全集》〈與朱元晦第一書〉
〈與朱元晦第二書〉）西方「泛神論」，主張「神是萬物的內因」（《中國大百科全書，哲學 1》，頁 199），不免仍肯定有一神存在。他們不免是肯定有「終極實體」存在的，這樣的立場，與禪宗遣破一切，說 我法雙空之基本立場並不一致。
50 同註 39，頁 305 上。
51 《古尊宿語錄》卷十八，同註 1，頁 193。
52 《古尊宿語錄》卷十六，同註 1，頁 181。
53 《古尊宿語錄》卷十六，同註 1，頁 178。
54
「無心」、「除人我」、「不存少許身心」，這是「我空」一面的展現；「山河大地」，
「四大五蘊」，「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨」，這是「法空」一面的展現。這樣，
「我法雙空」的義涵，確是潛隱於《廣錄》之中，雲門但不重直說（肯定它）而已。這也展 現了雲門禪，不以說心、物平等之「無分別」法性為歸宗──他屢屢特重者，是從此法性上，
再生起一切心、物面向，「互攝互入」，具重重無盡功能作用的法性。這是一個分別（互攝 互入）與無分別（我法雙空）合一的法性，可稱為「起萬法互攝互入功能作用之般若法性」；
雲門屢向門人顯示，令其獨參者，大致是這樣一種理境。
雲門禪重在指示「起萬法互攝互入功能作用之般若法性」，它是否仍是一貫的如來藏禪？
就所求法性自身之義涵言之，法性整體與其內涵之任一物一境，關係是互攝互入的，那麼，
即任一眾生身心中，皆可收攝完整之法性全部──這正是如來藏說之體現。
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不過，即使不 作「互攝互入」之推演，雲門也曾表示：「且問汝諸人從來有什麼事，欠少什麼？」56
「中 間言窣汝屋裡老爺得麼？」57
「且汝諸人有什麼不足處？大丈夫漢，阿誰無分？」58
「言窣」自 己「屋裡老爺」，「諸人」本自無「欠少」無「不足」，這顯然是表示眾生本具足佛性法性 的立場，很明顯這已是一種如來藏思想的展現了。雲門禪，仍是一貫的如來藏禪。當然，雲 門的如來藏禪，重顯萬法「互攝互入」一面，這是偏近《華嚴經》系的如來藏禪。（惠能、神會重顯「摩訶般若波羅蜜」法性，是近《涅槃經》系的；臨濟重「當下一段孤明」，是近
「清淨心」系的；另如洪州重「性在作用」，可謂是如來藏禪在中國新開展的系統。這樣，
幾乎古如來藏禪，在印度曾開展出之各種面相，在曹溪這裡，皆再被一一遍歷而重新發揚了。
54 《古尊宿語錄》卷十六，同註 1，頁 180。
55 這情況與《般若經》因主張「法法平等」，而不免會推導出如來藏思想的情況相近。印順法師說：「對於法 法平等，如不重視（世俗施設的）一切法，與（勝義現證的）如的不即不離，而直說一切法的無二無別，自然 會引出一切法『相即相入』，『法法無礙』的理論。如眾生如此，如來也如此，眾生與如來無二無別。那就可 以意解出，眾生不離如來，如來不離眾生；眾生即如來，如來即眾生。」（《如來藏之研究》，頁 96）。
56 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 168。
57 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 176。
58 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 169。
曹溪宗，確是能發揮全面的如來藏古義的。）
雲門禪，溯遠，可追古《華嚴經》系，訴近，是承自石頭希遷。這種說重重無盡的華嚴 禪，石頭已開，但真正把這樣理趣落實到日常萬物的，是雲門。這樣的禪理，當然是可與惠 能他們相通的，但畢竟他們的偏重不同。如果說，惠能下可以分成重說「心」的洪州一系，
與重說「物」的石頭一系，那麼，雲門禪，就是結合「心」、「物」二系，以顯其「互攝互 入關係」的一系。這是曹溪禪發展中，一個更高層次的統合，這又是曹溪禪向前一步的推進 了。
3.悟入方便：即一切機境而唯歸實證
雲門禪之宗旨是入「起萬法互攝互入功能作用之般若法性」，然而，應如何悟入？雲門 採取的方便是，隨拈一切機境──法性本來就具足於此，示令學人中私深參。這樣的機境，
略可分為八類：
(1)示「互攝互入」之理：這有一種直說的意味，是直接將法性的基本原理曉示出來，
令學人參究其內奧如何。如說：「汝若實不會，且向葛藤社裡看。我尋常向汝道：
『微塵剎中，三世諸佛，西天二十八祖，唐土六祖，盡在柱杖頭說法，神通變現，聲 應十方。』你還會嗎？」
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(2)示「般若空理」：如：「師云：喚什麼作山河大地？又云：是諸法空相，不生不滅，
不垢不淨。」
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(3)即「物之現象」顯示：如即「山河大地」以示法性。
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(4)即「心之作用」顯示：如借「展兩手」以示法性。62
59 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 173。
60 《古尊宿語錄》卷十六，同註 1，頁 180。
61 公案如下：「問：如何是深中淺？師云：山河大地。」（《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 172）。
62 參註 43。
(5)即「一字」顯示：如借「舉」、「嗄」、「恰」等字以示法性。
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(6)即「無義語」顯示：如說「九九八十一」、
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「臘月二十五」等以示法性。65
(7)即「矛盾語」顯示：如說「面南看北斗」以示法性。66
(8)即「日常諸事」顯示：如借「早朝牽犁，晚間拽杷」、
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「襄州米作甚價」等等日常 事以示法性。68
這是集曹溪其他諸祖之大成，又增添了豐富的創新。機境，除含括前人「直說般若空理」、
「即物之現象」、「即心之作用」外；更添入了自創的「日常諸事」、「一字」一句、「有 義語」無義語、「矛盾語」合理語等種種方便。這一切，無不是萬法之一，而任一法皆是攝 一切佛性法性的，那麼，他們為什麼不能做為學人參究的對象呢？過去的「即心」、「即物」
以示人悟入的方便，在這裡，被雲門擴充而廣大了（據此理，當然不會只有八類的）。
不過，八類機境，不免皆是可分別的對象，而所悟入之目標，卻是分別無分別合一的法 性。這樣，若是擬心取境，作解作會，不免會墮在分別一邊，與法性之悟入無緣。雲門所謂
「擬思量，何劫悟」？
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只是，不容思量分別，又應如何契會機境呢？雲門於此，不再做任 何說明了。面對學人之質疑，他除重複以其他機境作答外，便只有破斥了。70
這樣，顯示學 人只有守住一則或數則相應機境，靠自力苦究力參。二十年三十年，他終究會把無分別和分 別的法理參究出來，這全是衲僧自己的事，雲門是不參與的。雲門說：「你把取番飛覆思量看，日久歲深，自然有箇入路。此箇事無你替代處，莫
63 公案如下：「時有僧問：如何是一句？師云：舉。」「進云：如何是默時說？師云：嗄！」「問：鑿壁偷光 時如何？師云：恰。」（《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，皆在頁 168）。
64 公案如下：「問：如何是向上一路？師云：九九八十一。」（《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 168）。
65 公案如下：「問：如何是雲門一曲？師云：臘月二十五。」（《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 168）。
66 公案如下：「問：背楚投吳時如何？師云：面南看北斗。」（《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 172）。
67 公案如下：「問：如何是和尚非時為人一句？師云：早期牽犁，晚間拽杷。」（《古尊宿語錄》卷十五，同 註 1，頁 172）。
68 公案如下：「問：乞師指示，令學人頓息昏迷。師云：襄州米作甚價？」（《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 174）。
69 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 176。
70 各種回答疑惑的方法，雲門仍只是更拈一機一境而已，上面的註釋裡，已呈現出不少這樣的公案了。至於
「破斥」的作法，可參註 31 至 34。
非各在當人分上。老和尚出世，祇為你作箇證明。」
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「老和尚」的工作，只是拈示一箇機境，最後「為你作箇證明」；至於中間獨參用功，全靠 學人自己了。至於學人應如何用功，恐皆靠各人因緣了。不變的是，在這段用功期間，他必 須參透我法雙空之無分別法性，再從法性起用，通法性上一切心物之功能作用。這樣，才可 能真正與雲門那「起萬法互攝互入功能作用之般若法性」相應吧！
雲門之接人方便，在曹溪宗而言，是自成一格的。完全不與學人肯定、商量，唯靠學人 自力自證的作風，可謂是獨一無二的。這樣的禪風，要求極高，肯定極少，學人只有不斷自 我逼參，才有符契師心的一日。雲門學人，恐怕個個皆是獨立獨行的勇悍行者；只是，面對 長期苦參不力，唯受破斥的學僧來說，他們創造的活力，是否會因為受到過度的壓抑，而不 免有些扭曲的現象呢？
三、結 語
雲門研究，在資料的運用上，是較為單純的，一部《雲門匡真禪師廣錄》（再略加《祖 堂集》中的一、二則），已囊括一切了。《廣錄》中呈現的雲門禪，是借用了華嚴思想來表 現「法性起用」的──「起萬法互攝互入功能作用之般若法性」；曹溪諸祖，本皆有「般若 起用」之發揮；但恐怕要以雲門這種「華嚴式」的說法，最為廣大圓融了。至於悟入方便，
雲門提倡的是一種全靠「自力實證」的新禪法，不容擬議，唯歸實證。法眼文益大師，曾概 括雲門禪為「函蓋截流」四字，「函蓋」與「截流」，不正是對雲門這兩部禪法特色所作甚 中肯的描述嗎！
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71 《古尊宿語錄》卷十五，同註 1，頁 170。
72 法眼說：「曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契。」（〈宗門十規論〉，
《卍續藏》110 冊，頁 440）。
