天台智顗的佛身觀
韓國威德大學專任研究員 元弼聖
摘 要
智 顗 以 《 法 華 經 》 為 基 礎 而 建 立 了 天 台 宗 ，《 法 華 經 》 中 開 跡 顯 本 所 提 出 的 久 遠 實 成 的 釋 迦 佛 ， 當 然 對 智 顗 的 佛 身 觀 有 重 大 的 影 響 ， 本 文 先 考 察 《 法 華 經 》 中 的 佛 陀 觀 ， 再 以 《 法 華 文 句 》 為 中 心 ， 來 論 述 智 顗 的 佛 身 觀 。
智 顗 探 索 《 法 華 經 》 的 「 久 遠 釋 迦 佛 」 具 有 何 種 地 位 時 ， 無 法 完 全 無 視 法 身 的 純 粹 性 以 及 永 遠 性 。 法 身 作 為 真 理 身 雖 然 無 始 無 終 ， 卻 是 抽 象 的 ； 報 身 作 為 因 行 果 德 身 雖 當 有 具 體 性 ， 但 在 它 作 為 因 行 方 面 為 有 始，在 作 為 佛 果 報（ 佛 德 ）方 面 為 永 遠 ， 因 此 被 規 定 為 有 始 無 終 ； 應 身 作 為 現 實 身 最 為 具 體 ， 但 反 過 來 卻 也 最 欠 缺 永 遠 性 。
報 身 因 為 在 某 種 程 度 上 滿 足 永 遠 性 ， 而 且 能 夠 滿 足 具 體 性 ， 也 就 相 當 受 到 重 視 。 天 台 智 顗 把 久 遠 釋 迦 看 作 報 身 佛。亦 即 久 遠 釋 迦 不 是 抽 象 的 理 身（ 法 身 ）， 而 且 具 有 具 現 於 現 實 界 ， 於 此 實 證 的 作 用 與 功
德 者 ， 現 實 釋 迦 （ 應 身 ） 即 其 示 現 。 但 純 從 永 遠 性 來 看 ， 有 始 有 終 的 現 實 釋 迦 （ 應 身 ） 不 具 永 遠 性 ； 有 始 無 終 的 久 遠 釋 迦 （ 報 身 ）， 從 有 始 一 面 來 說 ， 也 是 有 限 界 的 。 因 此 ， 智 顗 一 面 強 調 作 為 報 身 的 久 遠 釋 迦 ， 一 方 面 以 法 身 的 毘 盧 遮 那 來 證 成 它 ， 以 「 所 成 即 法 身 」 的 說 法 ， 來 圓 滿 報 身 的 限 制 性 。
關 鍵 字 ：
智 顗 、 天 台 宗 、 佛 陀 觀 、 佛 身 觀 、 久 遠 釋 迦
一 、 前 言
佛陀在世時，說法教化弟子，當時親自受教、見佛身影的聲聞 弟子，具體感受到佛雖具偉大人格，但外表乃是與自己無異的人。
但是，當佛一入滅，不能親見佛的身影，於是轉而將對佛的永恆思 念，投射到佛的舍利、遺物乃至佛曾經遊化的聖地等。雖然佛臨入 滅時一再告誡弟子以後當以「法」和「律」為師，當「自歸依」而 不可以「他歸依」。但源於人類內在的宗教渴望以及對佛的永恆思 念，佛陀崇拜的方式大致上有兩種發展：一者，努力追求可以取代 釋迦牟尼的具體佛陀；二者，對同一佛陀區別有「色身」與「法身」
的不同。前者是「佛陀觀」的論題，後者則是「佛身論」的內容。
佛教傳到中國，產生了天台、華嚴、禪、淨土、三論、法相、
律、密宗等重要宗派，這些宗派具有什麼樣的哲學思想，在宗教的 向度裏又有什麼樣的表現，成為研究中國佛教學者相當重要的課 題。其中，較具中國佛敎特色的天台除修行的觀法外，亦相當重視 教法，在理論方面以《法華經》為宗旨，提出性具思想重新詮釋佛 教的緣起，成就中國佛教思想的高峰。
《法華經》在中國佛教中扮演舉足輕重的角色，一般人僅知它 是天台宗所依的主要經典。其實中國佛教大乘諸宗的代表人物幾乎 都跟《法華經》有淵源，例如三論宗的吉藏大師撰有《法華玄論》、
《法華玄疏》、《法華遊意》。法相宗的玄奘在十一歲時，即誦《維摩》
及《法華》二經。玄奘的弟子窺基撰有《妙法蓮華經玄疏》。律宗的 道宣十六歲誦《法華經》，二十天即已通徹，嗣後並為之撰《妙法蓮 華經弘傳序》。華嚴宗的澄觀也曾習《法華》及《維摩》等經疏，並 曾修行智顗編撰的《方等三昧》。因為《法華經》自稱是「諸經中寶」， 又自說此經是「諸經中王」。而且在佛法的理論及修習的方法上，此
經涵蓋深廣，從初機的二乘佛法，至最高的空如實相，所謂開三乘 會一乘，以及開權顯實與攝末歸本。所以不論站在任何角度來看，
此經都是相當重要的。1
雖然如上述，中國佛教大乘諸宗的代表人物幾乎都崇尚《法華 經》，但中國佛教思想史上，以《法華經》為基礎而集大成者，應屬 天台大師智顗（538-597）。天台教學指的是智顗所講述的天台三大 部，亦即《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》中所說的法華教 學之體系。其中，關於本論文要討論的佛身觀，智顗於《法華文句》
中有專門討論。因此今擬先考察《法華經》中的佛陀觀，而後再以
《法華文句》為中心，論述智顗的佛身觀。
二 、《 法 華 經 》 的 久 遠 釋 迦 佛
《法華經》中有關一佛乘思想，在〈方便品〉第二中說：
舍 利 弗 ！ 如 來 但 以 一 佛 乘 故 ， 為 眾 生 說 法 ， 無 有 餘 乘 ， 若 二 若 三 。2
十 方 佛 土 中 ， 唯 有 一 乘 法 ， 無 二 亦 無 三 。3
由上文看來，「一佛乘」或「一乘法」是指與聲聞、緣覺（獨覺）
1文中有關《法華經》對於中國佛教的重要性，參見聖嚴法師＜中國佛教以
《法華經》為基礎的修行方法＞，收於《中華佛學學報》第七期（1994.7）， p.2。
2 《妙法蓮華經》＜方便品第二＞（T9．7b）。
3 《妙法蓮華經》＜方便品第二＞（T9．8a）。
等二乘或包含菩薩的三乘4不同的「教說（法）」。那麼，經中為何說
「無二亦無三」而說「唯有一乘」呢？這「一」的意義是什麼？關 於這點，經中說：
舍 利 弗 ！ 如 此 皆 為 得 一 佛 乘 、 一 切 種 智 故 。 舍 利 弗 ！ 十 方 世 界 中 尚 無 二 乘 ， 何 況 有 三 ？ 舍 利 弗 ！ 諸 佛 出 於 五 濁 惡 世 … … 劫 濁 亂 時 眾 生 垢 重 ， 慳 貪 嫉 妒 成 就 諸 不 善 根 ， 故 諸 佛 以 方 便 力 ， 於 一 佛 乘 分 別 說 三 。5
從諸法實相的觀點上看，只有「一佛乘」，因為人人皆可成佛。
但眾生的根機不一，如果只用真實法門，不一定會得到信受，所以 必須用方便去接引，然後再回歸到真實。依於上文，可歸納出以下 二點：
第一、雖然二乘或三乘並非究竟真實，然佛陀仍說有二乘或三乘，
4 一般說三乘是指，聲聞乘、緣覺（獨覺）乘、菩薩（大乘、佛乘）。
《妙法蓮華經》中三乘名稱如下：
出 處 三乘之名
＜譬喻品＞（T9．13b） 聲聞、辟支佛、佛乘
＜法師品＞（T9．30c） 聲聞道、辟支佛、佛道
＜安樂行品＞（T9．38b） 聲聞、辟支佛、菩薩道
根據藤田宏達的研究，在梵本《法華經》中的三乘之名是：「聲聞乘」
（ZravakayAna ）、「 獨 覺 乘 」（ pratyekabuddhayAna ）、「 菩 薩 乘 」
（bodhisattvayAna）。（以））見＜一乘三乘＞，收於）））））《法 華思想》，京都：平樂寺書店，1975，p.365）。
5 《妙法蓮華經》＜方便品第二＞（T9．7b）。
此乃是為了引導眾生，使眾生能得一切種智，故二乘、三乘實 為一種方便說。
第二、二乘或三乘雖非真實，然若得一切種智，就可歸到一乘，因 此二乘或三乘也是成佛的前方便。
關於「一（佛）乘」，古來諍論極多。其中作為三乘中的菩薩（大 乘）乘就是一乘呢？還是離菩薩乘之外另有一乘？
論到一乘，一是不二之義，唯此而更無第二，所以名一。佛法 中，有的地方說五乘：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。有 的地方說三乘：聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘或大乘。現在說一乘，即 簡別不是五乘或三乘。聲聞乘和緣覺乘，不是究竟的，而且所證的 涅槃，也不是真實無餘的涅槃。真正究竟涅槃即是成佛，所以一乘 即一佛乘。6
待二乘（或三乘）而說一乘，略有二義：一、破二明一；二、
會三歸一。破二明一之意是：因有人聽聞佛說聲聞、緣覺乘法，即 執此二乘所證的涅槃為究竟，不再想發菩提心進入佛乘。為了說明 二乘非究竟，所以「開方便門，顯真實相」。
6以）述的三乘之名稱中，對於前二乘蓋未有問題，但對第三乘之名稱是菩 薩乘，或是大乘（佛乘），尚有問題。有關這個問題，請參照平川彰＜
法華經ぉ「一乘」「「＞，收於《「期大乘法華思想》，平 川彰著作集第6 卷（東京：春秋社，1991），pp.385-416。本論文對此未 有嚴格地區分，因為從本文中引用的經文來看，不管是菩薩乘，或是大 乘（佛乘），若有「「著對二乘排除，則就是非究竟，是屬於具有相對 性的第三的範疇。
會三歸一之意是：成佛雖不一定要經歷二乘，然聲聞、緣覺乘 果是一佛乘的前方便。只要明了二乘不是究竟，那麼過去所行所證 的小果，都將作為成佛的前方便，而會入一乘了。7
由此可知，「一佛乘」的「一」是不二義，亦是包容二、三乘的
「一」。大乘佛教興起以來，偏重菩薩道，貶抑二乘。《法華經》在 這種氛圍下包容二乘，而說不管二乘或三乘，都可統攝於一乘，歸 到成佛的軌道裡，無有二、三之分，而唯有一（成佛）。
《法華經》如此統攝二乘或三乘、會三歸一的作法，亦見於〈譬 如品第三〉以下「二乘作佛」等《法華經》特有的授記思想中。授 記的思想源自原始佛教，到了大乘佛教時期，隨著多佛思想的興起，
更發展出許多對菩薩的授記。《法華經》中的授記不止菩薩，從華光 如來授記開始，除了提到千二百阿羅漢、八千授學無學人等，將來 成佛的授記以外，還說提婆達多8、八歲龍女等9，惡人、女人也得 不退轉，能夠成佛。此外，甚至說若有人聽聞《法華經》一偈一句 而歡喜信受者，亦能受成佛的授記。10
7本文中關於「一（佛）乘」以下的內容，大部分參見印順《勝鬘經講記》
（台北：正聞，民國80 年），pp.12-14。
8 《妙法蓮華經》＜提婆達多品第十二＞（T9．35a）：「提婆達多，過無 量劫，當得成佛，號曰天王如來……」。
9 《妙法蓮華經》＜提婆達多品第十二＞（T9．35c）：「爾時娑婆世界，
菩薩、聲聞、天龍八部、人與非人，皆遙見彼龍女成佛。」
10 《妙法蓮華經》＜法師品第十＞（T9．30c）：「佛告藥王：又如來滅度 之後，若有人聞《妙法華經》乃至一偈一句，一念隨喜者，我亦與授阿 耨多羅三藐三菩提記。」
由以上《法華經》提出「一佛乘」思想以及普遍使用授記來看，
可以了解到此經的包容性。而這種統一或統攝的立場可以說是佛陀 大慈大悲的展現。以下所要討論的是，在這統一或統攝的立場下，
如何開展久遠本佛的思想。有關「久遠釋迦」之說明，〈如來壽量品 第十六〉中說：
善 男 子 ！ 我 實 成 佛 以 來 ， 無 量 無 邊 百 千 萬 億 那 由 他 劫 。 … … 諸 善 男 子 ！ 如 來 見 諸 眾 生 ， 樂 於 小 法 ， 德 薄 垢 重 者 ， 為 是 人 說 我 少 出 家 得 阿 耨 多 羅 三 藐 三 菩 提 。 然 我 實 成 佛 已 來 久 遠 ， 若 斯 但 以 方 便 教 化 眾 生 ， 令 入 佛 道 作 如 是 說 。 … … 自 從 是 來 ， 我 常 在 此 娑 婆 世 界 說 法 教 化 ， 亦 於 餘 處 百 千 萬 億 那 由 他 阿 僧 祇 國 ， 導 利 眾 生 。 … … 如 是 我 成 佛 以 來 甚 大 久 遠 ， 壽 命 無 量 阿 僧 祇 劫 ， 常 住 不 滅 。 諸 善 男 子 ！ 我 本 行 菩 薩 道 所 成 壽 命 ， 今 猶 未 盡 ， 復 倍 上 數 。11
根據上文，釋尊原本在很久以前即已成佛了，又說「壽命今猶 未盡，復倍上數」，這是顯示佛壽命不僅至今未盡，而且在未來還有 比以前更多更長的壽命，留在此娑婆世界導利眾生。這表示佛壽命 的久遠無量，因此可說佛陀的壽命是三世不滅——「常住不滅」。12
11 《妙法蓮華經》＜如來壽量品第十六＞（T9．42b-c）。
12從＜如來壽量品＞表面）的文句來看，佛陀壽命雖然很長，但然有一數 量，有數量即表示仍是有盡的。有關這點僧叡在《法華經後序》中說：
「佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數，萬形不足以異其體也。
故佛傳中所記載的佛陀從王宮誕生，到伽耶成道，乃至於拘尸 那入滅的歷史也只是方便說。那麼，佛陀為何如此方便施設之？有 關這點，經中說：若顯出佛陀之壽命無量，永遠常住不滅，則薄德、
貧窮下賤等人，反而會不種善根，貪著五欲，入於憶想、妄見，便 起憍恣而懷厭怠，不能生難遭之想、恭敬之心，因此如來今非實滅 度，只以方便說當取滅度。13
依據上述，佛之壽命本久遠，然為了教化眾生而有在伽耶成佛 及入涅槃之表現，但這不過只是應機的方便說。由此可知，久遠本 佛與方便顯現的佛是一非二。因此，經中更進一步說：
我分身諸佛，在於十方世界說法者，今應當集。14
一 一 方 四 百 萬 億 那 由 他 國 土，（ 分 身 ）諸 佛 如 來 遍 滿 其 中 。15
根據上文，除了上述伽耶成佛的釋迦是久遠釋迦的化現外，十 方三世諸佛也是久遠釋迦佛分化示現的分身佛。如此，《法華經》把 大乘佛教以來的十方三世一切諸佛都統攝在久遠釋迦一佛中。以此 久遠釋迦佛統一諸佛的思想，其理論基礎即是前述「會三歸一」的
然則壽量定其非數，分身明其無實，普賢顯其無成，多寶昭其不滅」（引 見《出三藏記集》卷8，T55‧57c）。這樣解法，是欲表現佛是）越於名 數，而顯不生不滅的壽命。
13 ）見《妙法蓮華經》＜如來壽量品第十六＞（T9．42c）。
14引見《妙法蓮華經》＜見寶塔品第十一＞（T9．32c）。
15引見《妙法蓮華經》＜見寶塔品第十一＞（T9．33b）。
「一佛乘」思想。
以上簡述了《法華經》中所見到的佛陀觀，主要是以「會三歸 一」的「一佛乘」思想為基礎，把十方三世諸佛統攝於久遠釋迦佛。
那麼，《法華經》為何把歷史的釋迦佛重新作為永遠的佛呢？這正是 從世尊涅槃後，弟子心中的永恆懷念（這懷念也是原始佛教以來佛 陀觀展開時，一直不變的的基本動力），漸漸轉移到佛身常住或現在 有佛說法的信仰方面，所引生的結果。《法華經》此時一方面把多佛 思想興起以來產生的多得難以數計的諸佛，統一在釋迦一佛中，並 且連大乘所排除的二乘也給與成佛的授記，這再次顯示佛陀大慈大 悲的廣大。另一方面，用佛陀的壽命三世不滅、常住不滅，使弟子 不用悲戀，只要精進「一心欲見佛，不自惜身命」16的行道，就可 以成佛。如此真正滿足佛弟子對世尊的永恆懷念，《法華經》藉此提 昇眾生的信心。
以上探討的《法華經》久遠釋迦佛，若從佛陀觀發展過程來看，
久遠釋迦佛具有以下幾種特質：
第一、在整部《法華經》中，可以見到有關阿彌陀佛的記載，但卻 未見到毘盧遮那佛之名。由此可以推測，《法華經》的久遠 釋迦佛的發展，或許是在阿彌陀佛等來世他土佛與十方遍滿 毘盧遮那佛之間。
16 《妙法蓮華經》＜如來壽量品第十六＞（T9．43b-c）：「眾見我滅度，
廣供養舍利，咸皆懷戀慕，而生渴仰心。眾生既信伏，質直「柔軟，一 心欲見佛，不自惜身命。時我及眾僧，俱出靈鷲山。我時語眾生，常在 此不滅。……因其心戀慕，乃出為說法。神通力如是，於阿僧祇劫，常 在靈鷲山，及餘諸住處」。
第二、「阿彌陀」的兩種梵文名字中，其中的 AmitAyus「無量壽」
之名在〈化城喻品〉第七與〈藥王菩薩本事〉第二十二中各出 現一次；而AmitAbha「無量光」之名在〈觀世音菩薩普門品〉
第二十四的偈頌中出現三次，但這些偈頌是後來所添加的。由 此可知，《法華經》中的久遠釋迦佛是屬於時間上的永遠（無 量壽）佛，而並非是空間上的遍照光明（無量光）佛。而若從 思想史上的角度來看，具有普遍性的光明佛的思想，應是無量 壽佛思想的進一步發展。17
佛教傳入中國後，中國主要的佛教宗派幾乎都運用各自的教 義，詮釋其獨特的佛陀觀和佛身觀。所以對上面討論過的《法華經》
久遠釋迦佛亦是隨宗派或人，而各有不一樣的見解。因此，以下就 先考察天台智顗以前法華學者之佛身觀，而後再考察天台智顗之佛 身觀。透過對比研究，可以找出天台哲學發展的脈絡；藉由與印度 佛教佛陀觀的對比，也可以發現中國佛教對印度佛教的繼承與發展。
三 、 智 顗 以 前 法 華 學 者 之 佛 身 觀
智顗在《法華文句》〈釋壽量品〉中，展開論證自己的三身觀前，
先批判以前法華諸師說：
前 代 匠 者，如 向 所 說，多 約 無 量 明 常；近 世 人 師 多 云 ： 壽 是 量 法 ， 前 過 恆 沙 ， 後 倍 上 數 ， 終 歸 限 極 ， 而 明 無
17 參見田參參參＜法華經 佛陀參 —久遠實成佛＞，收於《講座．大乘佛 教 4—法華思想》（東京：春秋社，1983），pp.85-86。
常 。 又 惑 者 執 ， 品 明 壽 量 ， 量 是 無 常 ， 那 作 常 解 ？ 今 為 答 之 ， 品 直 道 壽 量 ， 不 道 壽 有 量 ， 不 道 壽 無 量 。 爾 作 無 常 ， 他 作 常 ， 解 此 復 何 咎 ， 鷸 蚌 相 扼 。 」18 依上文，「前代匠者」多就無量以明常住，然而「近世人師」主 張佛壽有量，因為即使說佛壽是「前過恒沙，後倍上數」19，結果 仍是有極限。又，迷惑者評說此品乃闡明壽量，量就表示無常，為 何解作常住呢？
關於智顗所說之「前代匠者」和「近世人師」何指，依照坂本 幸男的解釋，此處所說「前代匠者」是指僧叡、慧觀、道生、道朗、
劉虬等人，因為僧叡等將佛壽無量一詞理解為佛壽常住；而「近世 人師」是指光宅寺法雲，因為法雲主張佛壽有量、無常。20若只以 吉藏的評價為主來看21，坂本幸男的解釋是正確的，但若從淨影寺
18引見《妙法蓮華經文句》卷9 下（T34．127b）。
19 《妙法蓮華經》＜如來壽量品第十六＞（T9．42b-c）：「我本行菩薩道 所成壽命，今猶未盡，復倍）數」。
20 ）見坂本幸男＜中國における法華經研究の特性＞，收於《法華經の中 國的展開》，京都：平樂寺，1975 年，p20-21。
21有關吉藏對《法華經》佛身論的看法，見《法華玄論》。其中，卷2 中曾 提出關中、河西前後學者之說，並加以批判。即，揭舉僧叡《法華經後 序》、道參《法華統略》、）參《法華宗要序》、劉虬《注法華經》、竺道 生《法華經疏》、法雲《法華義記》等說。（以））見《法華玄論》卷2，
T34．376c-377a）。其文章的順序以及內容與先出的《法華文句》幾乎相 同。此外，吉藏對於《法華經》與《涅槃經》之判教也與智顗相同。亦 即，吉藏認為《法華經》略明示教之權、實，與身之真、應，而《涅槃
慧遠（523-592）《大乘義章》中有關劉虬的記載來看，則便未必如 此。而劉虬也是智顗所批判的對象。以下就以劉虬與法雲為中心，
考察智顗之前法華思想者的佛身觀，以及智顗對他們的意見。
(一)劉虬22
依據《法華文句》，劉虬（436∼495）對《法華經》〈壽量品〉的 佛身觀看法如下：
注 者 云 ： 非 存 亡 數 曰 壽 ， 出 修 夭 之 限 稱 量 ， 法 身 非 形 年 所 攝 。 使 大 士 修 踐 極 之 照 ， 不 以 伽 耶 為 成 佛 ， 百 年 為 期 頤 也 。23
文中所說的「注者」是指劉虬。說「修夭」是長短之意，所以，
最初的二句以非壽量為壽量，因為法身超越形象與年歲。又，所說
經》廣明常樂我淨四德，故《法華經》與《涅槃經》之語雖異，其「實 同。（以））見《法華玄論》卷2，T34．377b）
22 據 說 齊 ． 劉 虬 集 道 安 （ 312∼385）、支道林（314∼366）、道壹、）遠
（334∼417）、羅什（344∼413）、道融（372∼445）、僧肇（384∼414）、道 恒（346∼417）八師之說，而作《注法華經》。《注法華經》雖為智顗的
《法華文句》、吉藏的《法華玄論》及《法華義疏》所引用，但現已失 佚。此外劉虬尚著有《無量義經序》，現存。（以）參見坂本幸男＜中國 における法華經研究の特性＞，p18。）
23引見《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．127a）。此引文是否劉虬本身之 說法，可有懷疑。本文是依照坂本幸男的推定而說「注者」為劉虬，參 見＜中國における法華經研究の特性＞，pp.18-19。。
「修踐極之照」的「極」指法身之理；「踐」乃遊歷，即見法身之理；
「照」乃觀智之意。所以「修踐極之照」意謂令菩薩見法身之理，
修法身的智慧，使知如來長遠壽量之體。又，「頤」是扶養之意，「不 以伽耶為成佛、百年為期頤也」，意謂伽耶成佛非真成佛，同於百年 之人不期待扶養。此乃即藉由世間之事，而顯示佛不以百歲為末後。
如此看來，劉虬似乎肯定佛陀壽命無量常住，所以吉藏《法華玄論》
也對劉虬評曰：
《 注 》 釋 猶 是 明 常 ， 而 意 極 清 玄 也 。 何 者 ？ 既 云 非 存 非 亡 ， 即 是 不 生 不 滅 ， 不 修 不 夭 ， 非 常 、 無 常 。 與《 涅 槃 經 》 明 法 身 絕 百 非 不 異 也 。24
由此可知，吉藏將超越常、無常等四句的絕對空視為劉虬的法 身說，並且判定劉虬此法身說與《涅槃經》的法身常住說不異。
但從淨影寺慧遠《大乘義章》中有關劉虬的記載來看，則可發 現其評價與吉藏完全不同：
晉武都山隱士劉虬說言：如來一化所說，無出頓漸。《華嚴》等 經，是其頓教，餘名為漸。漸中有其五時七階。言五時者……。四、
佛成道已四十年後，於八年中說《法華經》，辨明一乘，破三歸一，
〔但《法華經》〕未說眾生同有佛性，但彰如來前過恆沙，未來倍數，
不明佛常，是不了教。五、佛臨滅度，一日一夜，說《大涅槃》，「明 諸眾生，悉有佛性，法身常住，是其了義。25
24 引見《法華玄論》卷 2（T34．277a）。
25 引見《大乘義章》卷 1（T44．465a）。
根據《大乘義章》的記載，這是劉虬對「五時判教」的解釋，
其中可以看到，劉虬把《法華經》〈如來壽量品〉中的「百千萬億那 由他劫」、「復倍上數」解釋為數數的重覆、時間的延長。既然數數 重復、時間延長，這表示時間上的有限、無常，因此把《法華經》
判為不了教。至於《涅槃經》明白地提到諸眾生悉有佛性、法身常 住之說，這是表示法身沒有時空上的限制，因此把《涅槃經》判為 了義。
根據上述可以發現，吉藏《法華玄論》與淨影寺慧遠《大乘義 章》的記載，有關劉虬對「壽量」的解釋有出入，因此對於劉虬也 產生不同的評價。
(二)法雲26
據 說 光 宅 寺 法 雲 （467∼529 ） 從 廬 山 慧 遠 及 曇 度 高 弟 僧 印
（435∼499）修學法華，講述《法華義記》八卷。法雲曾在《法華義 記》卷5 中，比較《法華經》的法身佛和《涅槃經》的常住法身：
然《法華經》所明法身者，不同常住也。解有二種：一云，延 金剛心久住世者以為法身；又云，正明總十方諸佛，更互相望，故 知無量壽即時在西方教化，未來此間，此間望彼，彼即是法身。27
依於上文，法雲舉二個理由分辨《法華經》與《涅槃經》中的 法身佛之不同：第一、《法華經》的法身是「延金剛心」；第二、《法 華經》的法身是指西方無量壽佛。
26 有關法雲的傳記，在道宣（596-667）的《續高僧傳》卷 5（T50‧463c-465a）
中，有）細的介紹。
27 引見《法華義記》卷 5（T33．629a）。
其次，法雲注解《法華經》〈信解品〉時，對其中的「遙見其父」
的語句釋為：「遠闚法身地，故言遙也」，並接著說：
此 《 法 華 》 經 明 法 身 ， 不 同 常 住 經 （ 指 《 涅 槃 經 》） 所 明 法 身 。 今 此 經 言 法 身 者 ， 指 他 方 應 身 為 法 身 。28 由「遙」的解釋可以了解，法雲把《法華經》的法身解為西方 無量壽佛，而且此他方佛從《涅槃經》的常住法身來看，只不過是 應身而已。
而且，他注解〈壽量品〉時，先將此品內容分成四段分別配屬 過去世、未來世、現在世以及三世隱現之神通益物：
第一、「釋迦如來」以下的經文，說過去世中的神通益物，即依 神通力延長壽命以利益眾生，此乃根據前〈從地湧出品〉中的「諸 佛自在身通力」。
第二、「諸善男子，如來見諸眾生樂小法者」以下的經文，說現 在世中的神通益物。
第三、說未來世中的神通益物，指〈譬喻品〉及偈頌中所說是 依據「諸佛威猛大勢之力」。
第四、「諸佛如來之法皆如是」以下的經文說，透過三世之隱顯 以利益眾生，並非虛妄，令眾生誹謗之心止息。29
如此法雲藉由三世神通益物，來呈現《法華經》久遠佛的壽命 長遠。雖然在表面上法雲闡明佛壽命長遠，然其在說久遠佛壽命時，
只說此壽命之長遠是靠三世的神通力來延長而已，並非常住永遠。
28 引見《法華義記》卷 5（T33．635c）。
29 以））見《法華義記》卷 8（T33．667c-668a）。
因此認為確實不如《涅槃經》的常住法身那樣，有突破時間、超越 空間的真實永恆性。
法雲對《法華經》久遠佛的見解，其重點可歸納是：
一、久遠佛的壽命是神通延壽（延金剛心），所以雖可說長久，
但不可說永遠，而且此並非如《涅槃經》所說的常住法身那樣，具 有突破時間，超越空間的真實永恆性。
二、《法華經》所說法身指西方無量壽佛，但此他方佛若從《涅 槃經》的常住法身來看，只不過是應身而已。
三、根據上述的二個理由，可以說《法華經》的久遠佛是無常，
未見永恆性。
法雲的這種解釋受到智顗與吉藏的強烈反駁。智顗認為〈壽量 品〉只說壽量，而未說壽有量或壽無量，但有人於此說佛壽是無常，
有人則認為是常住，這些就有如鷸蚌相爭；智顗作四句分別，以配 釋諸經典所顯現的諸佛壽量：30
（1）實有量而言無量—《阿彌陀經》
（2）實無量而言有量—〈壽量品〉與《金光明經》
（3）實無量而言無量—《涅槃經》
（4）實有量而言有量—八十入滅的世尊
智顗在同論中，亦針對法雲說：
從 〔〈 壽 命 品 〉〕『 我 本 行 』 下 ， 舉 因 況 果 以 明 常 住 ， 舊
30 參見《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．127b）。
人 據 此 以 證 無 常 ， 云 ：『 前 過 恆 沙 ， 後 倍 上 數 』。 神 通 延 壽，猶 是 無 常，僻 取 文 意，大 有 所 失。經 舉 因 況 果 ， 果 非 數 也。〔《 法 華 》〕經 云：『 久 修 業 所 得 壽 命 無 數 劫 』，
非 神 通 延 壽 也 。31
在此文中說「舊人」是指法雲。智顗對《法華經》與《涅槃經》
的基本立場是，此二經皆闡明佛壽常住。即他認為《法華經》〈壽量 品〉中的「佛壽無量」一句與《涅槃經》〈月喻品〉中的「唯佛觀佛 其壽無量」32一句，皆是闡明佛壽常住。於是智顗認為《法華經》〈壽 命品〉中說「我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復倍上數」，是即 具體的現實（事）表示普遍的真理（法）以及永遠的佛。因此這也 含有常住之意，而並不是法雲所說的只是神通延壽而已。
四 、 天 台 智 顗 的 佛 身 觀
依據田村芳朗的考察，《法華經》只在〈藥草喻品〉第五之第八 二偈出現法身（dharma-kAya）一詞，但〈藥草喻品〉後半部的記載，
則僅只限於與梵本、藏本相應的《正法華經》及《添品法華經》，羅 什所譯的《妙法蓮華經》則付之闕如。亦即，《添品法華經》內有「法 身」一語的翻譯，在《正法華經》〈藥草喻品〉的前部，亦載有「成 就平等法身」一句。而在《妙法蓮華經》〈提婆達多品〉第十二的偈
31 引見《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．133a）。
32 引見《大般涅槃經》卷 9（T12．658a）。
文，有「微妙淨法身」及「莊嚴法身」等語，但此部份在《添品法 華經》卻無相應的語詞。
田村芳朗接著結論地說，「法身」一詞雖在《法華經》成立之前 已存在，但據上述的種種考察可推斷，《法華經》的古老部分並沒有 出現「法身」一詞。由此可知，《法華經》所重視者，旨在詮釋具體 的「佛陀觀」，而不在抽象的「佛身論」上。33
雖然如此，但天台智顗在《法華文句》中，卻專以佛身觀為主，
開展自己對《法華經》久遠佛的看法。有關這點，智顗解釋說：
問 ： 義 推 常 可 然 ， 徵 文 何 據 ？ 答 ： 明 者 貴 其 理 ， 暗 者 守 其 文。但 尋 詮 會 宗，是 教 之 正 意。… … 又 教 本 為 緣 ， 緣 異 說 異 ， 或 隨 欣 隨 宜 ， 隨 治 隨 悟 ， 悟 則 達 到 已 矣 。34 即，智顗雖說法、報、應的三身說，但作為其根據的正確文証，
並未見於《法華經》中。但智顗認為「教」的本意是尋究能詮使其 會歸到自己的體悟（即宗），而且言詮之教本為度眾的機緣，教本來 可容許隨對象的不同而說的內容亦有不同。若依於教說能達到解悟
（宗），這教說就已經達到其效用。因此無須固著於文字表面的解 釋，重要的是教說所呈現出來的義理，是具備能使眾生開悟的珍貴 性。
智顗亦以《涅槃經》與《法華經》之內容對比，來辯護自己的 立場：
33 以））見田參參參＜法華經 佛陀參 —久遠實成佛＞，pp.86-87。
34 引見《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．127c）。
又 ， 文 有 多 少 ，《 涅 槃 》 以 未 來 常 住 為 宗 ， 其 文 則 多 ； 不 以 過 去 久 成 為 宗 ， 其 文 則 少 。 若 隨 多 棄 少 ， 則 是 魔 說 ， 非 佛 說 也 。 此 經 《 法 華 經 》 以 過 去 久 成 為 宗 ， 點 塵 數 界 其 文 則 多 ， 未 來 常 住 其 文 則 少 ， 若 從 多 棄 少 ， 頭 破 作 七 分 。 … … 譬 天 子 若 多 若 少 ， 俱 不 可 違 ， 違 之 得 罪 。35
《涅槃經》以未來常住為宗故，所以有關未來常住的文句很多，
有關過去久成的文句甚少。但若隨多棄少，則是魔說，不得稱為佛 說。同樣地，《法華經》以過去久成為宗故，點塵計數世界的文例很 多，而述說未來常住的文詞甚少。但若從多棄少，則得頭破成七分 之罪。並說此宛如天子的敕命不論多少，只要違背它，一樣得罪。
有關智顗佛身論的概要，智顗在《法華文句》〈釋壽量品〉中說：
如 來 義 甚 多 ， 且 明 二 、 三 如 來 ， 餘 例 可 解 。36
智顗對如來，採用二身說與三身說。其中，「二身說」是根據《成 實論》而說明真身與應身如來；「三身說」是根據《大智度論》而說 明法身、應身、報身。首先來看智顗對如來二身解釋：
二 如 來 者 ，《 成 論 》 云 ：『 乘 如 實 道 ， 來 成 正 覺 ， 故 名 如 來 』。 乘 是 法 如 如 智 ， 實 是 法 如 如 境 ， 道 是 因 ， 覺 是 果 。 若 單 論 乘 者 ， 如 如 無 所 知 ， 單 明 實 者 ， 如 如 無 能
35 引見《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．127c）。
36 引見《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．127c）。
知 ， 境 智 和 合 則 有 因 果 ， 照 境 未 窮 名 因 ， 盡 源 為 果 ， 道 覺 義 成 ， 即 是 乘 如 實 道 來 成 正 覺 ， 此 真 身 如 來 也 ； 以 如 實 智 ， 乘 如 實 道 ， 來 生 三 有 示 成 正 覺 者 ， 即 應 身 如 來 也 。37
智顗把《成實論》的「乘如實道，來成正覺，故曰如來」分為 真身與應身。「乘」是法如如智，亦即如實照見如如的實相智，即若 單只論「乘」，則只是智，無所知之境；「實」是法如如境，亦即其 實法性本身，若單只說「實」，則只有境，無能知之智。在境智和合 時，才有因果可言。智照境未窮，即是修行的因位，若智能朗照實 境以盡其源，則是修行的果位。所以乘如實道來，而成正覺，此是 真身如來。如此看來，真身如來法身與報身的結合。38以如實智乘 如實道，而示現來生三界成正覺，乃是應身如來。
至於如來三身說，智顗云：
三 如 來 者 ，《 大 論 》 云 ：『 如 法 相 解 ， 如 法 相 說 ， 故 名 如 來 』。如 者 法 如 如 境，非 因 非 果，有 佛 無 佛 性 相 常 然，
遍 一 切 處 而 無 有 異 為 如 ， 不 動 而 至 為 來 ， 指 此 為 法 身 如 來 也 ； 法 如 如 智 ， 乘 於 如 如 真 實 之 道 ， 來 成 妙 覺 ， 智 稱 如 理 ， 從 理 名 如 ， 從 智 名 來 ， 即 報 身 如 來 ； … … 以 如 如 境 智 合 故 ， 即 能 處 處 示 成 正 覺 ， 水 銀 和 真 金 ，
37 引見《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．127c-128a）。
38 參見多田孝正＜天台大師の佛身參＞，收於《佛 研究》（東京：春秋 社，1977 年），p.333。
能 塗 諸 色 像 ， 功 德 和 法 身 ， 處 處 應 現 往 ， 八 相 成 道 轉 妙 法 輪 ， 即 應 身 如 來 。39
智顗依據《大智度論》：「如法相解，如法相說，故名如來」40， 來證明三身如來「如」意謂法如如真實不動之境，既非因亦非果，
不管是否有佛出世，其性相常是如此；遍一切處而無有異名為「如」， 以不動而到故稱為「來」，將此說為法身如來，意顯法身的如如不動，
但在不動中仍有其來至此方的妙用。
而且，法如如智乘如如真實之道，而成妙覺表示依古仙人道修 行証得最高的覺悟。智稱合如如理，即使智如合一，無能所之分。
但若專從理的一面看，此智如合一的境界名之為「如」；專從智的一 面看，智如合一的境界名之為「來」，因為透過智而有如理之來。此 即釋迦佛透過修行，所得智德圓滿的境界，能「如法相解」，此即報 身如來。
其次，如如境與智和合，智的起用無不與如如境契合，所以能 處處成正覺。如水銀與真金混在一起，則能塗諸色像那樣，功德與 法身隨處應現，八相成道而轉法輪，能「如法相說」，此即應身如來。
五 、 天 台 智 顗 對 三 身 說 的 論 證
由上述可知，《法華經》中所說的三如來之名稱，皆借自其他經 典，《法華經》中說到三如來的名稱，如何可作如此的解釋呢？對於
39 引見《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．128a）。
40 《大智度論》卷 2（T25．71b）：「如法相解，如法相說，如諸佛安隱道 來。佛亦如是，來更不去後有中，是故名多陀阿伽陀。」
這個問題，智顗從三方面進行其論證。
A. 對〈壽量品〉文句的詮釋
對上述的問題，智顗首先從〈壽量品〉中具有相當於三身文句 的部份，來推論自己的三身說。若依於智顗《法華文句》所言整理，
則如下：41
《法華經》〈壽量品〉 智顗的三身說 說明
「非如、非異、非
如三界見三界」 法身如來 不是表顯偏如，而是表 顯圓如。
「如來如實知見三
界之相」 報身如來 表顯如如智合乎如如之
境。
「或示己身己事，
或示他身他事」 應身如來
B. 對《法華經論》文句的詮釋
智顗亦根據後魏菩提流支（508∼535）譯之世親《法華經論》所 說「示現成大菩提無上故，示現三種佛菩提故。」42來推論自己的
41 《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．128b）：「文云：『非如、非異、非如 三界見於三界』，此非偏如顯於圓如，即法身如來義也。又云：『如來如 實知見三界之相』，即是如如智稱如如境，一切種智知見即佛眼，此是 報身如來義也。又云：『或示己身己事，或示他身他事』，此即應身如來 義也。」
42 ）見《妙法蓮華經憂波提舍》（簡稱《法華經論》），T26．9b。
三身論。若依據智顗之意，將《法華經》〈壽量品〉與《法華經論》
作比較，則可列表如下：43
《法華經》〈壽量品〉 智顗的三身說 《法華經論》
「如來如實知見三
界之相」 法身如來 「法佛菩提，謂如來藏
性淨，涅槃不變」
「我實成佛已來，
無量無邊劫」 報身如來 「 報 佛 菩 提 ， 十 地 滿 足，得常涅槃」
「出釋氏宮」 應身如來 「 應 化 菩 提 ， 隨 所 應 現，即為示現」
智顗依此而主張三佛身的名稱係借自《法華經論》，而其三佛之 當體相應的文句，亦可見於〈壽量品〉。
C. 對〈壽量品〉品名的詮釋
其次，智顗把〈壽量品〉中的「壽」與「量」分別解釋為「受」
與「詮量」之意，認為各含有三意，並且此三意可以應用到法、報、
應三身。首先看「受」的三意與三身之關係：44
43 《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．128b）：「論云：『示現成大菩提無）
故，與示三種菩提』。一、『應化菩提，隨所應現即為示現』，如經『出 釋氏宮』故。二、『報佛菩提，十地滿足，得常涅槃』，如經『我實成佛 已來，無量無邊劫』故。三、『法佛菩提，謂如來藏性淨，涅槃不變』，
如經『如來如實知見，三界之相』故。經具其義，論出其名。」
44 《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．128b）：「壽者受義：真如不隔諸法，
故名為受；又境智相應，故名受；又一期報得百年不斷，故名受。」
以壽為受之三意 智顗的三身說 真如不與諸法分離，故名受。 法身
境智相應，領納不違，故名為受 報身 一期之報，得百年而不斷，故名為受 應身
至於量是詮量之意45，共通於三身。即，法身以如理為命，報 身以智慧為命，應身以同於眾生之機緣的道理為命。此等三命是依 次非量非無量、無量、有量而詮量的。
其中，法身之命是理，所以不管有佛、無佛，都性相常然；不 能說是相續或非相續，也不能說是非有量或非無量。因此〈壽量品〉
只用「非如、非異、非虛、非實」來描述。
其次，報身之命，是如智契合於如如境，將境發智名為「報」，
智冥於境稱為受（壽），但因境已是無量無邊、常住不滅，所以智亦 是無量無邊、常住不滅，恰如函大則蓋大。因此〈壽量品〉用「我 智力如是，久修業所得，慧光照無量，壽命無數劫」來描述。
最後應身之命，顯示隨機緣而壽命有長短，現種種的生滅。此 即〈壽量品〉所說的：「名字不同，年紀大小」。
智顗從如上三種方向來推論自己的三身說與《法華經》的三身 說之關係後，接著亦用四句分別來釐清此三身之同異問題。
A. 有量無量的四句分別
45 以下內容，）見《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．128b-c）。
三身與凡夫 量四句 說明 法身 非量非無量 超越修證
報身 無量
若 還 未 究 理 ， 則 仍 有 修 證 的 功 用，因此在金剛心以前是有量，
金剛心以後是無量。
應身 有量或無量 應身從隨機緣來說是有量，但從 應現之用不斷來說是無量
凡夫 有量無常 不能稱為佛
B. 有常無常的四句分別
三身與凡夫 量四句 說明
法身 非常非無常 本有之極窮理
報身 常
從報之智與境合來說，是非常非無 常，但正智圓滿而不生不滅，而 在金剛心之後，這一點上報身特 被配為常。
應身 亦常亦無常 應現之用無盡，故為常，而數數入 涅槃故亦無常。
凡夫 無常 生起金剛心前，智用增進，生滅、
出沒，故是無常。
以上是智顗用以「量無量」、「常無常」四句來分別三身以及凡
夫，但他認為《法華經》對於三身的討論不僅止於此。他說：
三 佛 各 一 句 ， 凡 夫 共 一 句 ， 此 約 別 教 ， 別 分 別 也 。 通 途 圓 說 者 ， 一 一 如 來 悉 備 四 句 。46
在別教中，三身及凡夫之分別乃被配於「非常非無常」、「常」、
「亦常亦無常」、「無常」，另在圓教中則說三身各具四句。依智顗，
三身各俱四句是如下：47
常 別
身別 非常非無常 常 亦常亦無常 無常
法身
離 凡 夫 的 常 、 樂、我、淨與二 乘的無常、苦、
無我、非淨等八 倒。
如 虛 空 之 常，對迷悟因 果平等。
寂而雙照，即離 二邊之迷情，顯 二邊之德。
沒 有 如 凡 夫 執 著 生 滅 為 常 那 樣 的 常 倒。
報身 智冥於境。 超 過 二 乘 計 無常。
雙 照 之 智 的 立 場，能雙照。
沒 有 生 滅 之 倒故。
應身
亦非報身，亦非 生死。
同於常應，而 不斷故。
不 斷 而 示 生 滅，存有常與無 常兩者之故。
不同於無常。
凡夫 性 德 之 理 超 越 有 性 德 之 三 只 有 性 德 三 性德無名字。
46 引見《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．128c）
47 以下內容，）見《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．128c-129a）。
常、無常故。 身故。 身，而無作為果 佛的四句。
如上述可知，三身與一身兼有四句，一身即是三身，所以是不 一不異的關係。即諸佛之體皆是同一，一佛身具足諸佛身之常、無 常等壽命的功德。這點可說與其他派別區別三身有所不同。
又說，若但是性德三如來則是橫；若但是修德的三如來則是縱，
而若此如來只在法性，而不互相融通，則屬別教的立場。但今站在 圓教的立場，說此是一即三，不縱不橫的三如來。48因此，法身如 來亦具報、應二身，報身如來亦具法、應二身，應身如來亦具法、
報二身。
因此智顗為了推論圓教的三身即一，特別提出《華嚴經》、《梵 網經》、《像法決疑經》、《普賢觀》、《涅槃經》中所顯現的佛來論證 自己的主張。他認為這些經典中所出現的三佛之名稱不同，但並不 表示真有三個別體。因此三佛不能用一異來分別。49
智顗把以上的推究綜合起來，結論說：
是 三 如 來 ， 若 單 取 者 ， 則 不 可 也 。《 大 經 》 云 ： 法 身 亦
48 《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．128b）：「若但性德三如來者是）；
但修德三如來者是縱。先法次報後應亦是縱。今經圓說，不縱不）三如 來也。」
49 《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．128a）：「《梵網經》結成《華嚴教》，
華臺為本，華葉為末，別為一緣作如此說，而本末不得相離。《像法決 疑經》結成《涅槃》，文云：或見釋迦為毘盧遮那，或為盧舍那，蓋前 緣異見，非佛三也。《普賢參》結成《法華》，文云：釋迦牟尼名毘盧遮 那，乃是異名非別體也。總眾經之「，當知三佛非一異明矣。」
非 ， 般 若 亦 非 ， 解 脫 亦 非 。 三 法 具 足 稱 祕 密 藏 ， 名 大 涅 槃 ， 不 可 一 異 、 縱 橫 、 並 別 。 圓 覽 三 法 ， 稱 假 名 如 來 也 。50
智顗認為法、報、應三如來融通無礙，不可單獨隨取其一，並 在《涅槃經》中說，具足法身、般若、解脫三法是祕密藏。對智顗 而言，《涅槃經》此意是指不能有一異、縱橫、並別，而將圓攬一法 稱為假名如來，並極力主張三如來非一非異。
如上，智顗綜合地掌握經論的各種教說以及當時佛教者的見 解，而提出其獨特佛身論。還有，在此所構成的如來、佛身，若是 從教說上來理解的話，即稱作假名如來。這將在圓中攬三法稱為假 名如來，所以圓教的如來也就作為像、作為形態來說是現前。
然所謂現前是從映現於自己親證的對象來說，被其掌握的是假 名。再說，決定佛身始終都是在主體者的這一方，在被觀的一面，
佛身是作為假名亦即自己親證的對象之影像而映現，在此意義下，
佛作為眾生法而被掌握。在此，可以見到智顗對於佛身論之見解的 真意，亦即在教說之上，若要從對某經的檢討，而想客觀地掌握佛 身、把握真佛是不可能的。如此，所謂佛身論是為使如下的諸菩薩，
亦即有心向佛道的主體者能真正的自覺，開發自己而發願所設的。51
50 引見《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．128a）。
51 《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．127b-c）：「諸菩薩聞壽量發願，願 我於未來說壽亦如是，此即諸佛道同，亦不偏言一近一遠。故知寄無始 無終、無近無遠，顯法身常住；有始有終、有近有遠，論其應釋。用此 義望諸經，對緣雖異，終不異也。」
這也是如前述，雖在《法華經》中未見到法、報、應三身的文字，
但智顗仍用以詮釋經文，也能作為三身說之典據。
六 、 結 語
智顗在談三身的壽量時，意在詮顯三身即一之壽量，特別是詮 量報身之壽量。智顗三身中所以特重報身的理由是，因為報身之智 慧不只因其能上冥法身、下契應身，而具足三身外，而且合乎〈壽 量品〉「我成佛已來，甚大久遠，故能利益三世眾生，即所成是法身，
能成即報身，而法身與報身合，故能利益眾生」的意旨。因此，智 顗認為〈壽量品〉正確地說明了報身佛的功德。52
有關三身中何者為主的問題，一向是諍論的主題，於是，針對 久遠釋迦、毘盧遮那、阿彌陀佛等各經典之教主的佛，或把重點放 在具體性上，把他們看作報身，或把重點放在永遠性上，說他們是 法身。例如，將重點放在永遠性時，認為法身毘盧遮那佛優於報身 久遠釋迦；將重點放在具體性時，認為法身佛過於抽象，報身佛較 為具體，故較殊勝。這種諍論持續到智顗之後，譬如，湛然《法華 文句記》中說：
以 法 身 為 極 ， 皆 違 論 文 。 論 文 但 指 過 去 報 壽 為 長 ， 何
52 《妙法蓮華經文句》卷 9 下（T34．129c）：「此品詮量通明三身，若從 別「正在報身。何以故？義便文會。義便者，報身智））冥下契，三身 宛足故言義便。文會者，我成佛已來，甚大久遠，故能三世利益眾生。
所成即法身，能成即報身。法、報合故，能益物故言文會。以此推之，
正「是論報身佛功德也。」
得 用 法 身 非 壽 以 釋 。 法 身 非 壽 ， 諸 教 常 談 ， 但 未 曾 說 久 成 遠 壽 。53
也就是湛然認為《法華經》的特色在於具體的報身佛，因此無 視法身之永遠性。但智顗探索《法華經》的「久遠釋迦佛」具有何 種地位時，無法完全無視法身的純粹性以及永遠性。法身作為真理 身雖然無始無終，卻是抽象的；報身作為因行果德身雖當有具體性，
但在它作為因行方面為有始，在作為佛果報（佛德）方面為永遠，
因此被規定為有始無終；應身作為現實身最為具體，但反過來卻也 最欠缺永遠性。54結果，報身因為在某種程度上滿足永遠性，而且 能夠滿足具體性，也就相當受到重視。天台智顗把久遠釋迦看作報 身佛，亦即久遠釋迦不是抽象的理身（法身），而且具有具現於現實 界，於此實證的作用與功德者。現實釋迦（應身）即其示現。但純 從永遠性來看，有始有終的現實釋迦（應身）不具永遠性；有始無 終的久遠釋迦（報身），從有始一面來說，也是有限界的。因此，又 再回過頭來注意到法身。這就是天台智顗一面強調作為報身的久遠 釋迦，一方面以法身的毘盧遮那來證成它，並藉「所成即法身」的 說法，將法身當作所詮的原因。
53 引見《法華文句記》卷 9 下（T34．328b）。
54 這是藉以吉藏對三身壽命的定義來解釋的。即，吉藏《法華義疏》卷 10 中說：「三法身如來，壽量亦有三種：化佛壽量，有始有終；……報 身佛壽量，有始無終；……法身佛壽，本自在之，不生不滅，無始無終。」
（T34．603a）。
