《臺灣學研究》
第 15 期，頁 183-18
民國 102 年 7 月 國立臺灣圖書館
評介林承緯著《宗教造型與民俗傳承：日治 時期在臺日人的庶民信仰世界》
吳政哲
*書 名：《宗教造型與民俗傳承：日治時期在臺日人的 庶民信仰世界》
作 者：林承緯 出 版 者：臺北：藝術家 出版時間：2012.10
日治時期臺灣社會生活史的研究，自 90 年代興起以來，主要在分析臺灣社 會面對現代化的轉變，包括空間規劃、時間安排與日常食衣住行各層面。1 至於 在臺日本人的研究，早期聚焦於來臺官員、重要民間人士，2近年則日漸重視在 臺日本民眾的文化調適、認同轉換等課題。3從上述簡要回顧可知，社會生活史 研究，不論其研究對象為臺人或日人，皆較少留意宗教信仰層面，4而林承緯5的
* 國立臺灣師範大學歷史學系博士班研究生。
1 如葉肅科，《日落臺北城：日治時期臺北都市發展與臺人日常生活》(臺北：自立晚報，1993)；
呂紹理，《水螺響起──日治時期臺灣社會之生活作息》(臺北：遠流，1997)；張人傑，《臺灣社 會生活史：休閒遊憩、日常生活與現代性》(臺北：稻鄉，2006) ；陳柔縉，《臺灣西方文明初體 驗》(臺北：麥田，2005)。
2 鍾淑敏，〈日據初期在臺的日本人〉《史原》，17 期（1989.5），頁 211-248。
3 顏杏如，〈植民地都市臺北における日本人の生活文化――「空間」と「時間」における移植、
変容〉，東京大學大學院總合文化研究科地域文化研究専攻博士論文，2009.11。上述日治時期臺 灣社會生活史的研究回顧，可參考王慧瑜，〈日治時期臺北地區日本人的物質生活(1895-1937)〉，
國立臺灣師範大學臺灣史研究所碩士論文，2010，頁 3-7。
4 近年已有學者關注漢人宴飲活動與宗教節慶之關係，如曾品滄，〈辦桌──清代臺灣的宴會與漢 人社會〉《新史學》，21:4，2010.12，頁 1-55。
5 林承緯，南投埔里人，大阪大學博士，現為臺北藝術大學建築與文化資產研究所副教授。研究
專著，正可從此面向幫助我們深入理解在臺日本民眾的信仰世界。
本書除序章、後記外，共分六章，分別是「日治時期巡禮文化的發展與變異」、
「臺北新四國八十八所靈場的創建」、「巡禮記所見的臺北新四國靈場巡禮文 化」、「日本石佛在臺灣的發展軌跡」、「高雄市千光路日本石佛及其文化資產價值」
與「臺北天后宮藏《弘法大師行狀曼陀羅》繪卷」。這六章論文，有已發表再增 補改寫者，也有新出文章，但都圍繞作者近年來的研究主題：日治時期在臺日本 人的庶民信仰生活。在研究方法與資料上，作者採用民俗學的觀點與文物遺跡的 田野調查，希望透過對今日散佈於臺灣山間野外的日本石佛與遺跡之考察，解 析、還原物質性民俗材料的文化脈絡與象徵意涵。另一方面可以更完整呈現日治 時期臺灣宗教發展的全貌，開拓出庶民信仰研究的新領域。
本書在結構上，前四章是全書主體。第一章解說日本本土巡禮文化的基本構 造，以「札所」（巡拜據點）與「靈場」（聖地群，也是巡拜的空間場域）為核心 要素。再者，日本巡禮主要有兩大系統，分別是近畿地區三十三所觀音靈場所構 成的「西國巡禮」，以及四國地區八十八座弘法大師空海的相關遺跡寺院所構成 之「四國遍路」。到了江戶時期，隨著佛教庶民化的宗教需求，以及封建統治者 的政治、經濟需要，日本各地出現大量移植「巡禮遍路」聖地的「地方靈場」（也 可稱為「複製靈場」），而「以庶民為主體」及「靈場組成跨越佛教宗派」便成為 地方靈場的兩大特色。
在日本巡禮文化移植入臺的過程中，也可見到上述日本地方靈場的兩大特 徵。從大正年間到昭和初期，在臺一般日本信眾出於宗教體驗、觀光交誼，或排 解思鄉之情等原因，逐步在臺北、新竹、基隆、宜蘭等地建立「新四國」與「新 西國」系統的地方靈場札所，可說是日本民眾自主性地將其原鄉信仰，移入臺灣。
從今日留下較多資料的臺北「新四國」與「新西國」靈場記載可知，雖然日本佛 教各宗派自1895 年起已相繼來臺布教，但地方靈場創建並非由單一宗派或特定 寺院主導，而是以臺北城中的日本有志信徒來推動。構成靈場的石佛札所，其設 置地點跨越真言宗、臨濟宗、曹洞宗、天臺宗、淨土宗等日本佛教宗派寺院，也 包括旅居臺北日人的墓葬處與重要神社。從新聞報導可知，每年春、秋定期的巡 拜活動都有近百名信徒組團，持續參與。
第三章便利用參加靈場巡拜活動者所留下的文字記錄（包括「巡禮記」、「道 中日記」、「靈驗記」、「靈場記」等），使日治時期臺灣地方靈場的巡禮活動樣態，
領域為民俗學、傳統藝術與美學等。
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更清晰地呈現。作者發掘目前唯一以日治時期臺灣地方靈場巡禮為題的「巡禮記」
文獻，分析參與巡禮者的人數、來源、年齡、裝扮、花費飲食、交通方式等問題，
也探究巡拜模式、參與目的與信仰心態。作者也強調，巡禮活動對參與者而言，
亦可具有宗教功能之外的異地旅遊體驗。此外，巡禮活動中臺日民眾的良好互 動，適可反映出雙方對彼此宗教信仰的寬容與理解。
民俗學者除了解析「遺跡之物」的文化脈絡外，也須注意到文物的現存情形。
因此，本書寫作的另一個脈絡，便是利用田野調查現存遺物之方式，一方面呈現
「靈場石佛」在日本人與臺灣人不同信仰脈絡中的演變，另一方面說明基隆、宜 蘭、臺北、新竹等地石佛的現存情形。石佛（日治時期以石材雕刻造立於臺灣的 日本佛教系統相關雕像）是日本庶民信仰的重要表徵，結合日本庶民對「萬物有 靈論」下的石崇拜，以及佛教宗派大眾化的信仰普及結果。考察日本石佛在臺的 建造脈絡，除少數為寺院僧侶建造外，多數是由在臺日本民眾主導，出於個人祈 願、奉納供養、靈場札所等原因造立石佛。石佛可供奉於個別寺院或週邊，也可 能納入地方靈場系統，其主導者、造立時間、宗教儀式、石佛造型與信仰型態（以 地藏菩薩、觀音菩薩、不動明王為主），都反映出日本人移民的原鄉信仰文化。
只是，隨著戰後日人離臺，以及國民政府拆除具有日治象徵的物件，石佛失去原 為地方靈場札所之功能。考察對比現今遺存者，部分石佛獲得原址保留，也有被 其他寺廟接收，成為臺灣民間信仰的神佛像，部分則被博物館、私人收藏。
本書五、六兩章屬於民俗遺物（現存或新出土）的調查報告。作者藉由 2010 年高雄鼓山區千光路石佛的出土，結合田野調查與史料，梳理日治時期真言宗在 高雄的布教發展與宗教活動。其次，作者從造像目的、造像背景、容像解析三層 面進行分析，說明該石佛的功能、特殊處與文化資產價值，並建議此「古物」的 保存方式。最末章則是解析臺北天后宮（前身為日本佛教真言宗的新高野山弘法 寺）收藏之日本宗教繪卷《弘法大師行狀曼陀羅》。作者以空海大師的傳說事蹟 來解讀該繪卷的43 主題、48 幅畫面，且認為此國內罕見的日治時期信徒奉納寺 院之宗教繪畫，值得民俗學者、美術史家投以高度關注。
本書之價值，展現在以下幾點：首先，日治時期臺灣宗教史，已有總督府宗 教政策、神社神道之討論，也研究佛教與日本基督教派等制度性宗教。6而作者
6 總督府宗教政策與神社神道研究，可參蔡錦堂，《日本帝囯主義下台湾の宗敎政策》(東京：同成 社，1994)。
日治時期臺灣佛教研究的代表性著作有江燦騰，《日據時期臺灣佛敎文化發展史》(臺北：南天，
2001)；闞正宗，《臺灣日治時期佛教發展與皇民化運動：「皇國佛教」的歷史進程(一八九五─一
成功地填補上在臺日本民眾所主導之宗教信仰活動，使已消逝的庶民聲音，得以 重新再現。其次，第三章的分析點出，巡禮遍路作為宗教朝聖(pilgrimage)活動的 一類，對於在臺日本人而言，除了宗教體驗外，也可以具有旅遊休憩意涵。這說 明了宗教活動者對該活動的多面向詮釋，巡禮朝聖的過程可以打破「朝聖/旅遊」
的「神聖/世俗」二分，進而表明兩者間存在著相互轉化與融合的可能。7第三是 作者跨越日本、臺灣等地的現地調查，找出如日治時期鄉土紀載、「巡禮記」資 料，以及挖掘臺北天后宮所藏弘法大師繪卷，皆可見其辛勤努力。而作者對文物 資料詳實縝密的解析，例如對日本靈場巡拜文化的掌握、對日本石佛造像型態的 說明、對日本宗教繪卷流衍的分析，可使讀者易於掌握遺跡實物的文化脈絡，也 使本書具有高度可讀性。另外，書中提供大量實物照片，既說明文物現存狀況，
也隱含作者對文化資產保存的現實關懷。凡此數點，皆可見作者深厚的民俗學底 蘊。
但筆者也認為本書仍有幾點可討論之處。首先，本書副標為「在臺日人的庶 民信仰世界」，但主要論述的卻是受佛教影響下的巡禮朝聖活動，這可能使人誤 以為「靈場巡禮遍路」便是日本庶民信仰的全貌。再者，日治時期居住於臺北的 日本人，自1900 年後已有萬餘人，且人口不斷增加。8因此，就比例與數量上來 看，約莫一兩百人進行的巡禮活動，是否可充分代表所謂的「庶民」？
其次，作者認為研究在臺日人的庶民信仰，有助於超越過去「各種充滿著支 配意圖的日治時期宗教面貌」（頁 99）。但作者卻忽略了，在表面的理解與寬容 背後，宗教與朝聖活動也可以是族群建構認同、劃定界線的方法之一。9從設立 石佛、創建靈場與進行巡禮活動皆無臺人參與可證明，這條藉由宗教活動而造成 的非刻意之「自然」界線，一方面有助於在臺日人跨越其內部差異性──地域、
貧富、性別、宗派等──整合其集體認同；另一方面也隱然標誌著臺日間族群劃 分。這表示，若能將宗教實踐放回社會互動脈絡下，應可更深入且更動態的看到
九四五)》(臺北：博揚文化，2011)。另外日本學者松金公正也有多篇文章研究日治時期日本佛 教宗派在臺發展。
日治時期日本基督教派在臺布教史，可參考高井ヘラ－由紀(Takai-Heller,Yuki)，〈日本統治下に おける日本人ブロテスタント教會史研究(1895-1945)〉，日本‧國際基督教大學大學院比較文化 研究科博士論，2003.6。
7 張進福，〈神聖還是世俗──朝聖與旅遊概念界定及比較〉《廈門大學學報》(哲學社會科學版)，
2013 年 1 期，頁 9-19。
8 關於日治時期居住於臺北的日本人數量，見王慧瑜，〈日治時期臺北地區日本人的物質生活 (1895-1937)〉，頁 161-163。
9 例如猶太教、伊斯蘭教便是藉由朝聖活動建構個人與群體的認同，參 Susan Naquin and Chun-fang Yu ed., Pilgrims and sacred sites in China (Berkeley : University of California Press, 1992), pp. 1-9.
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不同群體在文化、社會場域中相互拉扯、角力亦或競合、協商的複雜面貌。
第三，筆者須提問的是：當本書作者反覆強調巡禮文化是在臺日人「移植」、
「複製」原鄉信仰時，卻無法解釋為什麼某些遷移來到臺灣的日本人，想要也需 要在臺灣建立新的靈場巡禮活動？除了宗教需求外，作者所說的「思鄉情懷」背 後，正好展現出在臺日人身處異地、異文化環境，運用日本獨特的宗教活動，建 構特定群體的內部認同。從這個角度，我們才可以回答：日本本土仍有不同的巡 禮系統，甚至有627 座地方靈場，為什麼只有「西國巡禮」與「四國遍路」被移 植入臺？這不僅是原鄉文化的「因地制宜」而已，筆者認為，正是「西國巡禮」
與「四國遍路」所具有的歷史性與本源性，使其成為在臺日人可資挪移與運用的
「傳統」，於是遷移海外的第一代日本人建構、維繫，也滿足了與原鄉間的「日 本認同」。「新四國」、「新西國」的「新」字本身，已經暗含著在過程中選擇、挪 用與重構象徵符號(symbols)的多樣可能。
作者提到日本海外靈場的研究仍處於初步調查的階段，目前確定有日本移民 建立海外靈場之處僅有臺灣、韓國、夏威夷與巴西等地。當日本巡禮文化在海外 的發展情形有較清楚的圖像後，族群互動與文化認同的議題，應該是後續進行比 較研究時不能忽視的面向。如此，方能解決在這些外移（殖）民地建立新靈場，
與在日本本土建立地方靈場，有何不同之處的問題。
本書所研究的課題有許多尚待開發之處，是以在解釋上略嫌不足。且本書在 結構上由多篇文章集結而成，因此出現文字重複或者前後文重新排列的現象。雖 有上述瑕疵，但作者完整且紮實地勾勒出在臺日本大眾的信仰生活，故仍為成功 之作。
