胡適與鈴木大拙的禪學論辯
／施文蓓 一、前言
胡適（1891-1962）與鈴木大拙（1870-1966）皆為推動當代學術思潮界中不 可或缺的重要人物，而此二者於禪學研究之觀點卻有迥然不同之理念，公開其往 返書信之內容後，究係禪研究應從何路數的探討遂不可避免地造成學術界的爭論 熱潮。本文將以胡適及鈴木之往返書信為底，援引當代西方學者 Arthur Waley 及 James D. Sellmann 的觀點為代表，一看學者對其論辯之回應為何，並企圖於闡 述的過程中間或加入筆者自身對此論辯內容、及後世學者所作回應之觀感，期更 促進禪學多元化之研究空間，而非僅止於定奪是非之工作。
二、胡適與鈴木之論辯內容
胡適於文首即澄清其與鈴木的最大不同處，乃在於研究禪時所使用之方法，
其痛批鈴木否定理解禪的智能，主張唯有將禪置於適當的歷史背景下來研究，才 能得到知性與理性的了解。胡適以為，將禪作非理性解釋之最大問題，即是有意 忽略此種歷史的研究方法，若一味沉溺於反歷史、非歷史的進路，則其所得之結 果將僅止於宣稱：「禪就是禪，完全超乎吾人邏輯的理解」，而不能對禪有正確理 解。
胡適開頭所顯的歷史進路方法，似乎即與鈴木的非理性研究方法劃下不相容 受的界線鴻溝，因而在鈴木的答信中，亦反批胡適的史學進路，認為儘管胡適對 禪的客觀歷史資料把握甚為詳細具到，但不因此即等同於對禪本身的了解，亦 即，歷史角色之主體性並非只消通過客觀史料即可把捉得到，而是需由個人自身 的直觀體會後才能領會得到。故吾人可見論辯時雙方立場的分歧──胡適以史學 進路來著手，鈴木則視禪為獨立於歷史之外的生命，可名之為「非理性」進路，
以此來展開歷史上轟動一時的禪學論辯。
胡適以其所發現敦煌寫本為支持證據，視神會、惠能一系的崛起係神會善用 不同政治局勢下所得之產物，在結合起整部佛教發展脈絡史看來，頂多可稱為佛 教自身內部的一種革新（革命）。故，中國禪的建立其實只是佛教內部之一大革 新，而此種說法吾人可視為胡適本人對禪宗的一種判教。
上述胡適之判教觀點，鈴木顯然頗不以為然，其認為禪並非單一消極性、革命 性運動，其中實蘊含某種非常積極肯定的東西，而促使禪師們不得不如此，此即般 若直觀之真義。鈴木再由土地、人種性格為切入點來關照中國禪的發生原因，認為 中國禪師們以日常生活具體對象為題材，將不同問題作不同對待處理，般若直觀由 是在這生活場域裡律動作用出，此是中國禪只能具現於中國的真正原因。故鈴木提 高惠能的地位於龍樹、世親等人的直接法嗣──鈴木此種判教手法充分流露其個人 強烈之主觀見解，從而巧妙提高禪於世界思想中之一偉大地位，吾人可由其細膩描
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摹之手法中一探究竟。
再者，胡適將神會「知之一字，眾妙之門」的「知」字譯為「Knowledge」， 鈴木指責此正好顯出胡適本人對禪的不了解。鈴木以為知識（Knowledge）屬主 體與客體間的關係，為分別知，而此處的「知」應作「般若直觀」解──其中不 再有主客之分，是自我意識、純粹覺悟，亦是禪體驗，為知性所不能了解取代者。
鈴木區分分別識與非分別智，認為胡適所了解者僅達於分別識之層級，此正顯其 史學研究（理知方法）的缺陷，若一味秉此外圍路數，則終不能通透禪本身。
以上為胡適與鈴木二人論辯之大略。質言之，吾人可從中歸納出大方向之不同點
──研究進路及對禪悟的看法（理性與非理性）二面向，而此二面向又為一體之 兩面，即研究方法的不同，固然造成了彼此對禪悟定義之不同理解，反之，亦因 著彼此對禪悟所抱方法信念的不同，是又加深了彼此方法間的隔闔分歧，此為筆 者對此論辯所作概略解讀，而於下文將進入另一階段之回應。
三、對胡適與鈴木論辯之回應
Sellmann 在文章中，直言胡適與鈴木對禪一字的翻譯不同：胡適以 Ch’an 表 中國禪學派，鈴木之 Zen 則意指構成生活上的各種東西──Zen is life，此二 人使用不一致之字，其實反映論辯背後非為真正嚴格意義的爭論，一如胡適控告 鈴木不瞭解禪歷史，但鈴木真正關涉者乃於禪經驗，而鈴木指責胡適無資格談禪 本身，實則胡適之用心僅於揭現歷史真相，故此論辯雙方焦點並未瞄準，可為一 場誤發砲彈（misfire）的爭論。姑不論此二人之論辯究係為誤發砲彈與否，吾 人今乃就論辯之研究進路及對禪悟的看法二面向著眼，一看學者對其論辯之回應 為何。
Waley 於其文裡，當下即點明鈴木禪學所犯方法學上的矛盾──誠如鈴木自 身的反對史學進路，但吾人仍可於其相關的禪學著作中，多次發現他使用「once upon a time」 的字眼，來述說某一宗派的傳承或傳說故事，Waley 以為，「once」
即蘊含了「a past and a present」的時間概念在內，因此單就這點來看，鈴木 用來闡揚禪學的方法確實過於歷史學了。由總體禪學來看，畢竟所有禪者皆為落 於時空中的存有者，無人能超越此時空關係而存於世上，因此，禪師們日常工作、
睡、乃至於開悟，亦皆為時空中的產物。故，Waley 認為，若鈴木的詮說工作不 小心碰觸了歷史，亦不必自責自身為罪人，若吾人上承禪學精神來看，可知離開 了「世俗」，則無所謂「超越的」可言，而同樣相對於胡適與鈴木的研究進路作 對比，其實鈴木亦不必要求胡適加入其懺悔行列，因為若沒有胡適，便不會有鈴 木（If there were no Hus there would be no Suzukis.）。
Waley 作了上述兩極化之比較，Sellmann 則採歷史（History）與歷史史料 學（Historiography）的觀點來解決此研究進路的紛爭。「歷史（History）」一 字由哲學意涵來看，絕不只客觀地研究過去事件，且更為種族活生生、具生命力 的傳統，因此，歷史不只為一框架、一形式，其更為具主體性、有個性的傳承，
而史料（Historiography）則能幫助達成歷史，鈴木於其書信中嘗言：「歷史規
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避一切活的事物……史學家習慣於從墳墓中挖掘古老的腐爛東西……。」，故 Sellmann 推知鈴木所反者乃無生氣、枯燥無味的傳統理論史料，並無反對將歷史 視為「the living tradition of a people」 ，因此不妨將鈴木所謂的「歷史」
視作「史料」來對待。若吾人能接納歷史為「living history」，則「living Zen」
並不能與「living history of Zen」分開，自然，timeless 的禪亦不能成立。
Sellmann 自謂此說類似於 Waley「離開了世俗，無所謂超越」的觀點，是更進一 步將之應用於歷史與史料的劃分調和上。
觀此二學者為此論辯所作之回應，筆者認同 Waley 批鈴木劃地自限地反對歷 史而導致之矛盾失誤，然鈴木此舉之用心，吾人亦能由其思想脈絡中曉其原由，
此點稍後再談。而 Sellmann 對於「歷史」及「史料」的劃分固然顯其調和之用 心，但吾人究係應如何理解「歷史」，或說如何讓「歷史」再現其原始精神，此 便又牽涉到個人主觀之詮釋機制，故 Sellmann 的劃分顯然又難抗流於主觀之嫌。
以上為就「研究進路」之不同著眼，以下將就對禪悟的看法（理性與非理性）之 爭來予反省。鈴木在其禪學著作中，屢次提及禪為「非邏輯（illogical）」、「非 理性（irrational）」，Sellmann 認為，「illogical」之反面為「logical」，若定 義禪為「illogical」，則對禪本身之討論勢必又將落入「logical」之邏輯弔詭 中，因而主張將禪視為「alogical」，則可對其有更寬廣的後設討論空間，同理，
「irrational」亦應視為「arational」才是。在此，筆者亦欲提出鈴木思想背 景之脈絡為引導，希冀以此來支持學者為消解鈴木誤用詞彙所致思想混亂的努 力。
鈴木之禪學思想背景乃以中日臨濟宗為主軸，同時亦納入淨土真宗他力思 想，而予自他二力以圓融互通，甚且，其更敞開胸懷於接納西方基督宗教之神秘 主義，欲將其含攝於自身深廣的禪學體系中，因此，鈴木禪學之所以如此迷人且 具攝動力，皆可導因於其企圖將禪學抽離於實際歷史脈絡理則之外，賦予禪為一 切經驗之底層，由心理分析學之研究進路描述純粹開悟經驗的本質，一補前人於 此方面的不足處，加上與基督教神秘主義者艾卡特（Meister Eckhart）的對話，
從而促使人更意欲於追尋體驗其所從構的禪學風貌。
是此，吾人實不難理解鈴木欲將禪傳播至西方的雄心壯志，由其詮釋進路 中，吾人亦能對鈴木動輒強調禪的「非理性」、「非邏輯」之主張有所理解──其 所指稱之「非理性」、「非邏輯」，其實乃相對於西方之「理性」、「邏輯」而言。
因此，鈴木雖拒史學研究進路，但吾人亦能於其日後禪學著作中，一窺其受胡適 所發現敦煌唐代禪宗史料之影響，顯然鈴木將胡適治禪宗之法收攝於西方意義下 的「理性」態度，而對此有所排斥，觀其自身並常援引歷史為禪說之方便，由此 更顯出鈴木的反對是「有條件」下的反對，故在此義下，筆者認為是能配合 Sellmann 之改良說法，而相應於鈴木禪學之本意。
Waley 與 Sellmann 於文中認為胡適和鈴木皆太過於將其自身立場操之極度：
鈴木過度強調自身為「罪人」，此於上文中已然討論，而胡適持理性態度來破解 公案之神秘，可由其對「知」的誤解窺見一番，因而評定鈴木在對般若與知識之
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區分（或說對開悟的理解）上，略勝胡適一籌。但筆者以為，Waley 與 Sellmann 皆由禪宗內部之教理眼光（或說由鈴木之眼光）來批胡適過度側重知解的態度，
此固有其獨到之處，但若能一返胡適思想背景中予以檢視，也許能發掘出胡適本 人背後所隱藏更深刻的詮釋意向，而開創另一思維向度。
胡適生於理學風氣甚濃的徽州，加上日後接觸西學及美國的留學，終於促使 其成為實驗主義的信徒，胡適嘗謂赫胥黎與杜威二人使其明瞭科學方法的性質與 功用甚巨──吾人似可由其著重「行腳」之禪學教學法上，體認胡適對實用主義 奉為圭臬之用心程度，因而對之有同情的理解。有了此層理解，則吾人亦不難理 解其提高神會於禪宗地位背後的用心：胡適此舉似乎將自身類比於神會，而把自 身所倡之白話運動類比於南宗崛起之事績，由此隱顯對自我角色之一大肯定。故
，姑不論胡適之解讀是否合於禪宗精神教義，吾人確能由此番註解中，得到另一 詮釋之空間。
總此，Waley 及 Sellmann 於「開悟」進路方面，皆肯定鈴木對胡適所採理 性姿態有所不足的批評，而於史學進路方面，Waley 質疑鈴木排斥史學方法的客 觀性，試圖肯定胡適治學之典範模式，Sellmann 則試著以「史學」及「史料」之 區分來看待鈴木所不足者，意欲以此來軟化二者之對立性。同時，Sellmann 又站 在「history」與「ahistory」兩面，肯定「禪的無時間性」是需由受時間束縛 的人們身上才能表現而出，期由此觀點來促進禪學研究不同視野的開拓。
四、結語
鈴木與胡適二人之論辯在學術界上可謂為一未了的公案──對宗教的理解 究需由外緣或內部著手，實是從古至今人們爭論不斷的話題，鈴木與胡適的禪學 論辯可為此爭議之縮影！而此一未了的公案實耐人尋味，值得吾人隨時由不同層 面之論點切入來深究品嚐之，當然，Waley 及 Sellmann 已為吾人開啟不同面向 之批判途徑，雖其回應並非全然與胡適、鈴木原意完全相應，或進一步說，鈴木 本人所做之答辯其實亦和胡適之間有落差，抑或是筆者自身之理解與文本作者所 欲表達之真義有所斷層，但此再再皆顯示出由文本自身來講話之趣味！若吾人能 對胡適與鈴木背後隱含詮釋理路之契機有所釐清，而不僅拘泥於詞面字句之爭 奪，則真能以「同情的理解」來面對此二者，視其為相輔相成之論辯過程，則，
在彼此觀點皆具落差隔間中，更可顯出禪學研究在時代脈流中所可容受之廣大胸 襟，於不同聲浪的波濤激盪下，是可對禪學激發出更燦爛絢麗的思想水花，此當 是爭論背後吾人所應皆具肯定的成果。
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