第二章閻錫山的成長與學習

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第二章閻錫山的成長與學習

第一節變亂中的成長

沒有所謂單獨存在的個體，這是儒家的認知，閻錫山也是深切的體認這個道理，因此常說「人有老不能自養，幼不能自長的缺憾，欲補救此缺憾，就必須負起養老育幼的責任」。個體與群體當然是密不可分的，勉強從個體來談，是由於較具體、實際，從群體之中去觀察個體，就能明白儒家強調存在的可能性，是立基於倫理的完成，也就是每個人生命責任的完成，所以齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君，

君；臣，臣；父，父；子，子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」《論語‧顏淵》，這裡所講的就是這道理。因此唯有個體的完成才足以成就群體的完成，或謂孔子曰：「子奚不為政？」子曰：「書云：『孝乎惟孝，友于兄弟。』

施於有政，是亦為政，奚其為為政？」《論語‧為政》就指出這理念。

曾子曰：「士，不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎，

死而後已，不亦遠乎。」《論語‧泰伯》，曾子更將這精神引入生命之中，如果仔細思索這裡的關聯，將會發現其中對人存在的判定，是確定於盡本分，亦即是責任的完成。

儒家認為唯有每個人在自己的本分上盡力，才會有較美好的生活，所以不管是年齡或為子女或為父母或為少年或為老者，身分為庶

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民或臣或君，都必須盡本分，如此稱為「忠」。而會成為何種身分是在於個人的立志，所以孔子告訴子夏「女為君子儒！無為小人儒！」

《論語‧雍也》，君子小人是依個人的行為而言，孟子也這樣認為：

滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。

世子自楚反，復見孟子。孟子曰：「世子疑吾言乎？夫道一而已矣。

成皋謂齊景公曰：「彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉。」顏淵曰：「舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。」公明儀曰：「文王，

我師也；周公豈欺我哉？」今滕，絕長補短，將五十里也，猶可以為善國。書曰：「若藥不瞑眩，厥疾不瘳。」《孟子‧告子》。公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。」《孟子‧滕文公》，儒家自由的精神在此，獨立的自覺亦在此，人可以決定生命的存在價值，立不朽而為聖賢，亦會麻木不仁而不如鳥獸，孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」、「君子所以異於人者，以其存心也。

君子以仁存心，以禮存心。」《孟子‧離婁》，所以孔子說：「人而不仁，如禮何？人之不仁，如樂何？」《論語‧八佾》。作為一個人要如何像人，孟子講善端，荀子重勸學，歸根都是要人存仁心，仁心從何存起，有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之

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本與！」、子曰：「弟子，入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。

行有餘力，則以學文。」《論語‧學而》。子夏曰：「賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，

吾必謂之學矣。」，子夏曰：「博學而篤志，切問而近思；仁在其中矣。」

《論語‧子張》，人從孝弟、親親存仁，「親親而仁民，仁民而愛物」

《孟子‧離婁》，的確，不能夠「親親」的人，如何仁民愛物。由於人在幼兒及年老力微體衰無法自養，如不孝弟，老不能自養，幼不能自長，家國將何以存在，所以孟子曰：「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難；人人親其親，長其長，而天下平。」《孟子‧離婁》，人人能孝弟，家庭就減少許多問題，社會就能祥和，這不就是仁，「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣」《大學》，

以修身為本，體會的正是這個道理。閻錫山當年去日本留學，對日本國民良好品德印象極深，認為這是國家進步與強盛的象徵 ¹，但品德的培養非一朝一夕可成，從嬰兒起就必須潛移默化，少年時期的教化與訓練，成年後的磨練與印證，才能有良好的品德，因此有健全的家庭組織，身為楷模的父母長輩，加上領袖人物帶領之社會風氣與教育體系師友之培育，對國民品德的養成是可預見的，從閻錫山的生長過程可以得見。

閻錫山生長在平凡的農村，十八歲以前接受傳統式的私塾教育。

七歲入村中小堡私塾，教讀誦記四書、古文；十歲時入祖父龍雨公所設大堡義塾，師曲本明，教讀五經、左傳、綱鑑易知錄，偶習八比文。

1 參見閻伯川先生紀念會編：《民國閻伯川先生錫山年譜長編初稿（一）》，台灣商務印書館民國 77 年 9 月出版，頁 15、25。

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晨夕受祖父督教讀書，講述人情事理，並助理家事 ²。十五歲時隨父親經商。十七歲再入義塾溫習經史，選讀子書，特別注意研究程朱陸王之異同，摘抄古聖賢修己治人名言，名為「補心錄」，直至十九歲考入太原武備學堂為止，閻錫山接受的是一般傳統的私塾教育，更明確的說，是儒學為主的教育。除了閱讀聖賢所著典籍經書外，並注重實踐，所以居家灑掃進退應對等行為的學習，與人情事理的熟悉，就落在家庭教育之內，這也是日後閻錫山特別注重家庭組織及普通教育的緣故。十四歲時在放學途中遇有二、三人爭執而互毆，詢知其委，

即打報不平，而解其事，父老大為驚異；十五歲時到五臺城入其父親所經營之積長慶習商成為學徒，從事服務雜事，學習珠算，登記流水帳，抄錄真帳。其後每以所見事之得失，人之誠偽，隨時建議，初不受父親重視，然屢有所驗，既而多垂詢之。喜看知縣審案，觀城鄉演戲，並研究情節，常到崇實書院與人相談，暇時並臨摹字帖，心欲繼續讀書。十八歲被推舉為糾首（略同村治委員會委員），適值義和拳之亂，為保衛村莊不受滋擾侵襲，與村中父老商議，眾慮花費無著，

私取繼母陳太夫人手飾出當，用以糾合壯丁，組訓以自衛，終能使村莊未蒙受大害，陳太夫人始終未加責言。並以身試義和拳之真偽，察知其妄，宣告於眾，勿輕聽從。八國聯軍陷北京，簽訂辛丑合約，國勢大挫，面對社會不平，深感政治腐敗，朝廷無能，遂萌改革挽救之志。這是閻錫山的成長與學習，也是一般農村教養孩童的方式，其主要目的是養成一個能自立的人，有益於世的人，所以在十九歲那一年

2 「先生（指閻錫山）幼入塾，朝夕以孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，有關故事，及歷代興衰，民物成敗之理，以俗語昭示。先生自言：『自幼初知大義，其根柢實植於是，愛之深，望之切，終身不忘訓言。』」，參見閻伯川先生紀念會編：《民國閻伯川先生錫山年譜長編初稿

（一）》，台灣商務印書館民國 77 年 9 月出版，頁 3。

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閻錫山稟明父親：

「凡人從士農工商賈，畢生思慮所及，辛苦所得，多不出家室之謀，鐘釜之計。況商復難有成，而易致敗，父親知能雖高，而事多困厄，兒不如父，曷能有望。竊意欲有為於時，

有益於世，若不繼續讀書，多求知識，無以自了，遑論其他。」

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父親奇其意，嘉其志，遂定商號事暫交梁朝卿經管，父子徒步帶乾糧，

三日行抵太原，寓坡子街一木店中。父親經人介紹，入巡撫衙門稿房工作，藉以維生，閻錫山則在木店自修，兼在裕盛商號充伙計。

那一年，太原成立武備學堂，閻錫山報考獲錄取入學，經三年各科成績優異，作文為全班一百二十人之冠。適清廷令山西巡撫考選送日本學習陸軍生二十名，得以選送。出國之際，父親為他講授徐繼畬所著之《瀛寰志略》，以廣視野，雖官員諄諄告誡，勿加入或同情亂黨，但閻錫山見到日本的富強，清廷的腐敗，認為康、梁之保皇黨不足以救中國，毅然而然加入同盟會，成立軍人團體「丈夫鐵血團」，積極建立新軍，這裡當然有受其父親的影響 ⁴，但從閻錫山少年時期一路過來，可知其志向與心願，孟子曰：「雞鳴而起，孳孳為善者，

舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。」《孟子‧盡心》，蓋棺應可論定，閻錫山已辭世

3 以上事略參見閻伯川先生紀念會編：《民國閻伯川先生錫山年譜長編初稿（一）》，台灣商務印書館民國 77 年 9 月出版，頁 1-14。

4 趙戴文曾為閻錫山的父親寫一篇傳記，裡頭有一段話，足以說明：「清季列強見我國內政不修，

婁肆侵侮，太公知非變法不足以建國，非振武不足以強種，聞太原開辦武備學堂，因命哲嗣錫山即伯公考入肄業。尋以學績優良，選赴日本遊學。維時孫總理創立中國同盟會於東京，伯公慷慨加盟。及太公知之，婁馳書訓勉之。」。參見閻伯川先生紀念會編：《民國閻伯川先生錫山年譜長編初稿（四）》，台灣商務印書館民國 77 年 9 月出版，頁 1733。

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近五十年，回顧其一生，多在戎馬倥總之際，民生營造之間，雖身居要津，手握重兵，晚年退守台灣，卻處陽明山鄙遠之地，子女散居海外，獨居從事著作 ⁵，思欲留下經驗，以為淑世之參考，其為利乎？

為善乎？兩岸對閻錫山的評價兩極，一般也以軍閥視之，雖然如此，

從其一生的作為，我們當認定其為「堯舜之徒」。

民國前 3 年，閻錫山學成返國，任教練官，1 年後升任標統，西元 1911 年，宣統 3 年，民國前 1 年，辛亥 8 月 19 日武昌革命起義，

十九日後山西新軍嚮應革命，光復太原，閻錫山被舉為山西都督，時年僅 29 歲，11 月 13 日孫中山先生再南京就任臨時大總統，發表開國宣言，定國號為中華民國，宣布改用陽曆。這是中國亙古以來的大轉變，亦是閻錫山人生的轉捩點，從此以後山西的命運一直與閻錫山相繫，民國 6 年受命兼任山西省長，至 38 年撤守台灣，治理山西三十餘年，歷經清末民初的朝代更替大動亂、民國新成軍閥征戰、剿匪、

抗日的動盪歲月，始終秉著「保境安民」的理念，競競業業的建設地方，啟迪民智，富裕民生，充實軍備，曾有模範省之譽，雖然在烽火連天的日子裡，仍有草木不驚的安定歲月，這正是儒家所追求「修己以安百姓、安天下」的理想，透過深謀遠慮的縝密計畫與強大的組織力量，在主政者英明睿智的領導之下，山西正逐漸實踐此一理想，其中的靈魂人物－閻錫山，更展現「不以物喜，不以己悲。」的大公無私精神，建設山西走向現代。

當年閻錫山前往日本留學時，在所乘載的輪船上見識到日本人的公民素質的確優於中國，抵達日本後接觸革命團體，並見識更多日本

5 死前仍不停書寫與校對《三百年的中國》、《世界大同》。

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人的種種，印證以往對滿清無能的判斷，也堅決革命救國的念頭，但見革命份子大多是文人，未來的革命需要武力，所以糾集軍人籌組「鐵血丈夫團」，以軍隊支應革命的想法在日後產生影響，對於軍隊的訓練與編制曾下苦心研究。日俄戰爭，日本小國擊敗俄國，衝擊著閻錫山，也見識到日本軍人的精神與榮譽，顯示武德的重要，所以戰略與政策莫不與人的素質相關，其次是戰爭物質的供輸更是與軍隊道德操守及民心向背有關。日本帶給閻錫山強大興盛的生命希望，而參觀朝鮮亡國的慘狀，正是所謂「覆巢之下無完卵」的寫照，卻也堅定日後安內攘外的決心，留學日本閻錫山堅定革命的決心，並學習各種技藝以應付未來的需要，而非計較於成績及回國後的前程。

當回頭檢閱閻錫山生命中的幾個轉折，應可看見儒家所堅持的信念與力量。第一個轉折是考入武備學堂，留學日本習陸軍，欲救當時積弱的中國，免受列強欺凌，又見朝鮮亡國的悽慘景象，更覺得國家的重要，所以常對人民說「救國要在國家未亡之前」、「亡國之民最可憐」⁶。第二個轉折是加入同盟會，認知滿清的腐敗，保皇黨不足以救中國，救中國唯有革命自強，因此積極投入革命工作，回國後在軍隊基層運動，培育革命人才，異常凶險，雖有升官的機會，亦因革命工作緣故而婉拒 ⁷，所以太原光復，閻錫山任都督，更覺得責任沉重，

從當時三段講詞可以得見：

「現在太原雖然光復，不可認為成功。因革命如割瘡，我們

6 曾於留日期間，道經朝鮮，見其民生困苦，備受日人欺凌，婦女兒童皆不得倖免，回國後曾讓山西軍民到朝鮮見習，並寫成見聞錄，供全省人民閱讀，以為警惕。

7 先生回憶錄云：「…協統缺由我升任。…我則以革命工作，貴在下層，若離開下層，既不易組織革命力量，掌握革命行動，遂婉謝之。」，參見閻伯川先生紀念會編：《民國閻伯川先生錫山年譜長編初稿（一）》，台灣商務印書館民國 77 年 9 月出版，頁 34。

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已往等於醫學校的學生，今天才是臨床的大夫。也可以說今日才是革命的開始。」、「只為人謀，不為己謀，成功是成功，

失敗亦是成功，聖賢是也。為人謀，亦為己謀，成功是成功，

失敗是失敗，豪傑是也。只為己謀，不為人謀，失敗是失敗，

成功亦是失敗，糊塗人是也。吾輩當勉作前者，忌作後者。」

「盡人事聽天命，為社會上普通的道理。我們革命同志，應當具有『謀其事之所當為，盡其力之所能為，天命與人事何分』的意志。」⁸

光復太原不足為樂，任都督不足為賀，裡頭所見的警惕與決心，是悲天憫人的心懷。第三個轉折是任兼山西省長，9 月上任，10 月發表六政宣言，成立六政考核處，由此可見其平日已注意山西之省政，從宣言文中可見：

「晉民貧苦極矣！貧苦之源，起於生者寡而食者眾。曷言之？

蓋晉民所恃以謀生者，農業而外，向重商業…乃一蹶於庚子之亂，再毀於辛亥之役，商人失業，而致歲入歸於烏有，向之富者已貧，向之貧者益困…故欲整頓晉省之財政，當先籌補晉民之生計；而籌補生計之法，不外別闢生利之途，以彌此向來商業之損失，使失業之人日少，游惰之風漸去，此乃根本之計也。…嘗謂籌補生計多端，大要不外地力與人力二者而已。以晉省地力而論，幅員號稱百萬方里，其中實在耕種之地，不過五十萬餘頃，特十萬方里之數耳！此十萬方里

8 參見閻伯川先生紀念會編：《民國閻伯川先生錫山年譜長編初稿（一）》，台灣商務印書館，民國 77 年 9 月出版，頁 40-41。

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耕種之地畝，水田甚少。…試再以晉省人力而言，全省人口一千萬，女子約居半數，多為不事生產之人，男丁五百萬，

其中十五歲以下，五十五歲以上，待人仰事俯畜者，又約去其半，則中年能事生產之男子，僅二百五十萬而已。…今欲使地無遺利，當先使人無遺力。如水利，如植樹，皆可趨壯丁而從事者；如養蠶，如採桑，則婦女幼稚者，皆可自食其力焉，是必獎勵唐俗勤儉之遺風，施行警戒游惰之政令，振其精神，祛其痼疾；而男子吸煙，女子纏足，尤為人生大害，

務期必除。…錫山邀約紳耆寅僚，集會研究，質以六事，僉謂簡要可行；爰將前設之考核禁煙成績處，改組歸併，名曰六政考核處，專司成績之高下，以定辦事之考成，以於十月一日成立。事屬本公署內部組織，並非對外另設機關，自與各廳、道、局、處之權限無涉。其處中所需經費，即以錫山兼職之薪俸，公費，悉數撥充，亦與國家行政預算經費支出無礙。」⁹

從這份文告可以得見，憂國憂民之心，與公而忘私的精神。其合謀於眾，篤行核實的態度，是所謂「先難而後穫」¹⁰，山西在數年的經營之下，成為模範省，秉持「保境安民」的宗旨，從回復下屬的電文中，

可以感受其民胞物與的胸懷。

「此次戰爭，按我省輿論，及咱數年來政治上之經營，非中立貫澈到底，無論幫誰，最後終是吃虧。況以多數之生命，

9 參見閻伯川先生紀念會編：《民國閻伯川先生錫山年譜長編初稿（一）》，台灣商務印書館，民國 77 年 9 月出版，頁 242-243。

10 語見《論語．雍也》樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」問仁。曰：

「仁者先難而後獲，可謂仁矣。」

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無數之財產，以助無名之戰爭，豈只兵不為我用，民不為我容而已哉，希深思。」¹¹

在北方混亂的內戰中，山西始終能保持安定的生活環境，除了全體人員的努力之外，最重要的是領導人物的理念與堅持。所以在民國 16 年，山西以一省之力，義不容辭獨立對抗以奉系為主的北方軍團達 9 個月，幾乎彈盡糧絕，也激勵全國民心，使南京國民政府成功整合黨政力量，完成北伐統一大業，這是勇者的承擔。第四個轉折是下野旅居大連，後接任太原綏靖主任。中原會戰是內戰中最慘烈的一役，卻也是鞏固中央領導最快的方法，所以採取了速戰速決，與正面對決的方式，雖然軍人與戰備的損耗極大，但對人民與環境的破壞可以減的最小，功過難論。閻錫山敗戰下野，帶著數名隨從旅居大連，計畫先赴歐洲，再轉美國考察實業，而山西的省政與軍隊早已安排接任人員，務必使衝擊降至最低，雖有遭瓜分之虞，但始終能保持山西軍政的完整，這絕對是責任的交付。雖然旅居大連，生死殊料，但念茲在茲還是如何有益於民，如何得一公平制度，使人群組織及工作生活得臻於真正合情合理，在「新村制度研究會」的講話中可見，

「今日開會，是為研究新村制度。市、村為群生之基礎組織，

亦為行政上之最小單位；吾人欲改善經濟制度，亦不可不自市村研究始。我早想辦一新村，地已購妥，制度尚未擬就。

現在下野身閒，和大家研究一新村制度，以備將來試驗。…

現社會人與人間，群與群間，其對待未盡合理，強凌弱、眾

11 民國 11.04.24「復張樹幟敬電－不以山西生命財產參加無名之戰」。參見閻伯川先生紀念會編：

《民國閻伯川先生錫山年譜長編初稿（二）》，台灣商務印書館民國 77 年 9 月出版，頁 454。

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暴寡、智詐愚、富欺貧的事實，隨處都有。道義主義之唯心論者，雖認此等行為，由於道義觀念未能深入人心所致。而究其實，乃人類求生機會，未得其平使然！彼認環境決定意志之唯物論者謂：人將由環境的演變而改變，使人類的關係趨於正常合理，固犯了抹煞人類理性的重大錯誤；而唯心論者，希圖盡去人慾，使人皆表現合理的行為，也犯了離開人生空談道義的錯誤。…人生的需求，在個生上固是慾性的表現，而使人皆滿足其各生上的需要，正是理的所在。為欲改善人與人、群與群的對待，則在合理制度的建立。…故欲使人與人、群與群的對待合理，須由經濟制度的合理解決，奠定人群組織對的基礎，然後才能使人與人、群與群間走上合理的途徑！」¹²

對閻錫山而言，在位下野只是責任不同，對於該做的，想做的事並無不同。918 事件後，中央免除了對閻錫山的處分，並請任為太原綏靖主任，指揮晉綏軍。從此也開啟閻錫山建設山西的新規模，首先擬定

「十年建設計畫」，開辦西北實業公司，興築同蒲鐵路，奠定抗日的基礎，牽制無數在華北的日軍不得南下接應，對日抗戰勝利此功厥偉，所具眼界及謀慮深遠，故能成功。第五個轉折是出任行政院長，

38 年 4 月 24 日北方最後據點太原陷落，整個華北乃為共產黨佔領，

總統蔣介石下野，副總統李宗仁代理，國民政府岌岌可危，各方陷入一片混亂，閻錫山在人力物力匱乏之下，挑起重責接任行政院長之

12 物產證券與按勞分配：閻伯川先生旅居大連時對新村制度研究會之講話，民國 20 年 3 月 15 日開始。參見閻伯川先生紀念會編：《民國閻伯川先生錫山年譜長編初稿（四）》，台灣商務印書館民國 77 年 9 月出版，頁 1352。

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職，為蔣李之間作緩衝，並盡全力扭轉局勢，但國事已如江河日下，

只得撤守台澎金馬，保住國脈。就作戰而言，進攻難撤退更難，這是眾所皆知，12 月李代總統赴美，政府遷台，閻錫山一肩擔起責難，

安排各項事務正常運作，激勵士氣以定民心，當一切稍微安定後，主持 9 個月內閣的閻錫山，在 39 年 3 月 15 日交卸行政院長一職，由陳誠繼任，以順利安排蔣介石復位，這種大公無私、大無畏的精神，真是可以寄百里之命的君子 ¹³。卸職後仍著述講學不輟，對人、對中國、

對世界仍想盡一份心力，其著作〈人應當怎樣〉、《三百年的中國》與

《世界大同》可以想見，後兩部書於辭世前再三校定，仍未完成，不禁讓人想起孔子的「學而不厭，誨人不倦」、「發憤忘食，樂以忘憂」

的精神 ¹⁴。

閻錫山認為「故人生之目的，是愛己，成己，化己，人生之任務，

是愛物，成物，化物；化物而盡其性，是人之責任。」 ¹⁵，儒家講「己立立人，己達達人」、「民胞物與」亦是同樣的道理，愛己是使自己免受各種侵害，愛物是使萬方和諧，各自發出生命的光輝。如果每個人都不在迫害別人，那就不用擔心自己受侵害，如果每個存在的生命都能發揮其價值，那也就盡其性了，人是應當如此努力的。曾子曰：「士，

不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎，死而後已，不亦遠乎。」《論語‧泰伯》，有如閻錫山一生的寫照，平凡而篤實，人

13 語見〈論語．泰伯〉曾子曰：「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節，而不可奪也，君子人與君子人也。」

14 語見〈論語．述而〉子曰：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？」、葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：「女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」、子曰：「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」公西華曰：「正唯弟子不能學也。」

15 參見「閻伯川先生與慈航法師論道書」頁 3，民國 45 年 7 月印。

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人皆可以做到，這就是儒家平實之處，篤行之功，子曰：「仁遠乎哉？

我欲仁，斯仁至矣。」《論語‧述而》，行仁不難，立志難；立志雖難，

有恆更難。綜觀閻錫山一生可謂求仁得仁，養於中國農村，受教於私塾之堂，常於行伍之間，但卻從來沒有失掉為人子、為人父、為下屬、

為將帥、為國之棟樑的責任。所以他能完成父親的理想，榮耀歸於鄉里，能盡心盡力整治山西成為模範省，堅守信諾協助完成北伐統一中國，艱苦作戰抵抗日軍佔領華北。「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」《論語．里仁》

，

閻錫山晚年居陽明山草蘆，民生物資簡敝，仍為其子女講授《孟子》，並與部屬友人討論為人處事之責及安和世界之道，這是君子的行為，如果人人像閻錫山這般努力完成生命的責任，仁以為己任，死而後已，儒家所盼的大同世界是可待的。

當我們一直想把儒家的理論往形而上走，是否可以回頭看看如此平實的個人實踐，這才是文化真正的力量，在亂世之中，生死之間，無顯赫之家世，無強大之支援，仍堅持儒家的信念，結合一群同志，為個人及家國奮戰，至死不渝，這不正是個人實踐的最佳寫照，既平凡又卓絕。

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第二節反省與學習

清朝覆亡，中國進入新的時代，集權的君主封建制度消失，共和民主的社會正在建立，但這並不代表人民生活更好，也不意味進入現代化了，就算達到現代化，也無法保證生活美好。

對於現代化，談論的已夠多了，有贊成的，有反對的，有在兩者之間的，大家討論、爭辯、分析、解釋、歸納、推演、試驗、實行……

嘗試各種方法，出版無數的著作，為什麼？無非是尋求生存之道。就拿中國現代化的議題來說，現代化涉及文化、國家、民族、政治、經濟、社會……等等無數的領域，探討過去、現在、未來相關事物的關係與改變，所以爭論從鴉片戰後即無止息，其目的無非是希望以自強救亡，藉啟蒙求變，因革新求富庶，進而能富強圖存。如果民主與科學吸引現代中國，只因能造成獨立自主、平等自由、富庶安樂的國家，

這樣的夢想何嘗不是各國人民的冀望。十九、二十世紀是西方經濟強權時代，無數的發明與創造，使生活更美好，因而成為全球現代化的指標，爭相模仿學習，兩百年過去了，現在世界上獨立自主、平等自由、富庶安樂的國家比以往多了，但悲慘的事件依舊存在。我們知道法國大革命追求平等自由，但這僅針對是對法國人而言，並未包含其他種族，所以日耳曼民族曾遭受法國迫害。就如同英國誇言獨立自主的民主制度，美國津津樂道安樂富庶的生活，卻是造成他國他族無窮的苦難，這是帝國主義、殖民主義，是霸道，在春秋時代早為儒家唾棄，今日的現代化仍不免陷入霸權主義的迷失。孔子追求的是人道、

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是王道，他說：「齊一變至於魯，魯一變至於道」、「富之；庶之；教之」、「善人為邦百年，亦可勝殘去殺」、「遠人不服，修文德以來之」，

這是仁聖，是安天下之道，非取天下之道，今天的現代化如能將「獨立自主、平等自由、富庶安樂」分享於全人類，就是王道。孫逸仙先生對此有深切的反省，所以「聯合世界以平等待我之國家」完成以平等對待其他國家的任務，因此「希望中國強大之後，能負一個濟弱扶傾的責任」。周朝的興起是反省的力量，所以說「監於二代」，每個時代都是反省著前代，而造就不同的面貌，歐洲近代文明反省著兩希文明、中世紀文明，並吸納世界各地的古文明，才造就現代文明，歐美各國博物館、紀念館的收藏，正可顯示這些努力，這些努力不也顯示掠奪與毀滅。現代文明完善嗎？正走向完善，還是走向毀滅？

如果以群體與個人來比喻，個人如同空間，群體就像時間，獨立自主的空間，隨著時間的延續而聯結，並趨向永恆。空間可以分隔，

亦可以聯結，就像己與群，己己聯結產生群體，群體則能綿延不絕，

反之亦然。所以己是基石，是群的基礎，基石不好，基礎就不穩，就不會聯結，勉強聯結亦是不穩固。每一個現在即將過去，未來將成為現在，現在的存在是承續過去的一切。因此過去的觀念影響當下的態度，態度決定現在的存在，而觀念與態度交互影響，形成價值觀。觀念來自反省與學習，反省會刺激學習的方向與態度，學習亦會影響反省的深度與廣度，這兩者交互作用，逐漸形成個體的性格，聯結成群體的性格，在一定的區域便形成民族性，民族的反省與學習，透過內部的改革與外來的刺激，維續生存的意志，如果一旦停止這活動，便會逐漸衰敗滅亡，這就是孟子所謂的憂患意識。當我們以反省與學習

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的角度回顧中國現代化的問題時，能清楚看到不同的反省與學習，所產生不同的結果。

顧炎武曾說：「國家興亡，士大夫之責，天下興亡，匹夫有責」。

明朝亡國，士大夫如喪考批，清朝傾覆，共和新成，普天同慶，這是一家一姓的政權轉移，與民族文化存亡的差別，滿清入關沿用舊制，

生活的差異不大，洋人叩關一切迥異，李鴻章把這視為「三千年來的大變局」，正透露出其中的心態。如果把中國文明拉到人類的歷史中，

也只不過是一洲一文明而已，有多少文明古國已消失，未來將會有許多新文明產生，這是可以預期的。假如地球的演進告訴我們「適者生存」，則人類的文明顯示「日新者存」，日新是透過反省與學習而來，

這是主動的力量，選擇或改變環境，能取得較適宜的生存條件。對過去的反省是除舊，對未來的省思是佈新，以個人而言，反求諸己的學習是明理篤行，往外則博學多聞；以國家而言，內政修明，國富民強，

則能人才輩出，謀深慮遠，用以督察四方，廣視多見，日新月異。心懷若谷，則不會坐井觀天，能知彼情，則外侮不入，所以當利馬竇、

馬嘎爾尼分別於明末及清乾隆來到中國，對中國的影響不大，但他們從中國蒐集研究帶回祖國的資料，卻改變歐洲與中國的命運，這是因反省的差異而產生不同的學習，如果說利馬竇帶回的是中國文明，那馬嘎爾尼得到的就是清朝全國狀況調查資料，而清朝卻只把他們當成蠻夷，只是來傳教或朝貢的部族。

十五世紀，歐洲開始向外探索，航程遍及全球，打開新的視野，

面對整個人類的文明與物產，正考驗歐洲人的智慧，運輸物產，積累財富，鎔鑄新文明，產生強大力量，是歐洲各國的訴求，不同的理念

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與政策，反映著各自的學習與反省。從遠方帶來的物產與器物，正悄悄的影響生活，而四面八方湧進的故事與技術，衝擊舊有的文明，許多重要的紀錄與典籍卻是影響深遠，歐洲以開放的眼光與多元的思維不停地鎔鑄新事物，這才是現代文明產生的契機。當歐洲各國陸續征服非洲、美洲、澳洲後，亞洲成為最後的標的，也是西方現代文明遭遇最大的挑戰，從另一角度而言亦是最大的成就。如果不以民族國家成敗論，這是人類文化的大衝突，也是最大躍進的可能，這衝突至今仍未消除，卻也激起人們開始反省，並學習去調和。從鴉片戰後中國的一系列改變可以觀察到這現象，由林則徐的識夷情，贊助魏源編纂

《海國圖志》，曾李的洋務運動，到康梁的維新與立憲的革新，對西方文明的認識是從表到裡，從知識到觀念，一層又一層的深入吸收與轉化，以龐大的清帝國力量，掙扎了七十年，最後還是覆滅。閻錫山在回憶錄中有一段對晚清改革的省思，曾追述：

「歷次於東京錦輝館晉謁及集會中，孫先生指出中國積弱之原因，在中國傾於保守，固讓西人獨步。中國從前之不變，

因人皆不知改革之幸福，以為中國文明極盛，如斯已足。」

因之曾云：政治不可失時，若不能適合時代的需要，必為時代所拋棄。滿清政府，應改革而不改革，能進步而不進步，

國勢日衰，成為列強瓜分的對象，故有「戊戌立憲，萬世帝王，癸丑立憲，國破家亡」之評。¹⁶

我們知道晚清的反省是深刻的，改革是劇烈的，無論是人才的養成，

軍事的訓練，地方的建設，是全面進行的，以中國的人力物力，當不

16 閻伯川先生紀念會編印：「閻伯川先生一二０年誕辰紀念集」，頁 307。

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遜於日本，甲午戰爭卻一敗塗地，其中的關鍵就在人的素質的優劣，

尤其是執政者與決策者，這就是所謂「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃」的道理。事物的成敗在於與現實相容，個人的生存如此，

團體更是，有共同的志向，則能凝聚力量，所謂眾志成城。誰能凝聚志向，誰就是領導者，就是君子，故君子不僅要凝聚共同的力量，還要增進眾人的福祉，以天下蒼生存亡為念，因此如伊尹「人飢己飢、

人溺己溺」的精神受到尊崇，這也是儒家一直堅守的職志。現實環境瞬息萬變，一個人的調適較靈活，容易與時俱進以求生存；團體則不然，龐大的團體，如同國家，是無法臨時抱佛腳的，所以有為的領導者需要未雨綢謬，要有長遠眼光與計畫，更要有改變環境的能力，可以應付天災，避免人禍，這正是聖賢的擔當，是儒者的職志。如何培養這樣的人民與領袖，正當的反省與學習，是唯一的途徑，唯有透過不斷的反省，才能保持中道，擇善而行；廣泛的學習才能通變，消弭災禍厚植民生。

歷史文明正在進步嗎？她將往何處去？

如果我們相信人類與萬物都有共同的求生意志，符合進化理論的原理，則歷史文明是一直在進步之中，她一直努力為創造更好的生存條件而奮鬥不懈，如果我們堅信人類擁有至善的可能，擁有智慧的可能，是可以這麼認為。可是翻開一頁頁史書，卻不能相信現代的人類會比其祖先有更高貴的靈魂，生活更舒適幸福。知識增加了，技術增加了，物資增加了，殺戮沒有減少，掠奪沒有減少，貪慾沒有減少。

雖然如此，人類的文明的確在前進，朝著避免重蹈覆轍的路途前進，

朝著不可知的未來前進，在時空的經緯中，文明正在積累與變化。假

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如我們回頭展望原始洪荒的人類，生活要面對的危機觸目皆是，天災、人禍、洪水、猛獸、食物的匱乏、疾病的侵襲……等等，畜牧與耕作是偉大的發明，解決許多問題，村落產生了，政府組織出現了，

經驗與技術的突破，產生農業文明，人類預防天災，控制洪水，驅逐猛獸，儲存糧食，但人禍與疾病成為最大危機，尤以人禍為烈。現代以來，科學昌盛，人類已能控制疾病，降低死亡率，使人口數量激增，

但死於人禍者更勝於往日，兩次世界大戰死傷無數，屢屢國家民族戰爭掠奪，死傷不可勝數。從經濟的角度看文明是進步了，從生命的立場來說是不進反退。歷史可以借鏡，卻無法假設，殷鑑不遠，周朝仍舊亡了，前史為鏡，漢唐依然滅了，在這興滅的循環中，我們卻也看到農業文明的巔峰，宋元明清的燦爛文化。正當中國的上層沉浸在美夢般的生活中，十七世紀的歐洲正悄悄的邁開大步，超越沉睡中的獅子，展開工業革命，透過科學與政治的變革，歐洲正在吸納全球的文明，重新鎔鑄新的文明，用以征服世界。

《第三波》¹⁷ 的作者曾這樣敘述現代人類的文明，第一波：農業文明，第二波：工業文明，第三波：未來文明。現今第二波文明已衰微，第三波文明將取而代之，猶如工業文明取代農業文明一般。這是線性式進化的分析，估不論其優劣，至少以此分界可以突顯傳統與現代之差異。從十五世紀末新航線開始，歐洲將視野展放到全球，產生新的需求與挑戰，面對非洲、美洲、亞洲不同的文明，需要了解、學習與征服，海洋、氣候、物種、疾病……全新的自然難題須克服，如果沒有相對的時空背景，工業革命是否會興起於十七世紀的歐洲？十

17 埃文．托勒佛著

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五世紀末鄭和的艦隊曾遠達東非，但為中國帶來的僅止於奇珍異寶，

國威宣揚，我們可以相信這是由於中國有一個富庶的區域與自視甚高的文明，所產生的結果。

《全球通史》¹⁸ 將世界史從 1500 年分界，由交通的狀態來說明世界的發展，1500 年以前的世界是各自封閉區域發展，之後因交通工具的進步而開始有緊密的交流，1763 至 1914 是歐洲霸權的時代，以科學革命、工業革命、政治革命表現歐洲文明對全球的影響，現代文明也因歐洲文明的刺激而成為全球化的工業文明。

如果以開放的眼光來看待「現代化」的問題，或許從以上兩種觀點可以得到新的啟發，思索現代文明的問題以及解決之道。當然，「現代化」有其學術上的定義與爭議 ¹⁹，如果將這些爭議擺入實際的生活中，其所呈現的無非是舊與新、傳統與現代，農業與工業、西方與非西方的衝突與調和。文化或文明是連續性的，無法割裂的，假使要勉強區分，現代與傳統其最大的不同是工業取代農業，成為生活的大部分，但這樣的取代並非覆蓋，而是豐富、多元化。從歷史的考察，人類社會由原始漁獵進入畜牧游耕，轉變為定居開墾的農業社會，這是漫長的歲月，當然其中有關鍵性的發現與發明，改變生活習慣而引發一連串的革新，產生了農業文明，漁獵從主要生產來源變成為輔助性的食物取得方式，由於農業文明使人類的食物增加與穩定，因此農業族群繁衍而強盛，這是人類尋找生存的進化，

老子曾說「能下人者，能得之」，如果依歷史的軌跡來看，較高

18 斯塔夫里阿諾斯著，吳象嬰、梁赤民譯，上海社會科學院出版社出版，2000.01 第 2 次印刷。

19 可參考侯立朝編：《當代思潮導引》，帕米爾書店出版，民國七十四年十月。

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文化者總是被周圍的次文化層者消滅，因為次文化層者正在不停地學習著。中國人也體會到「憂患興國」的道理²⁰，唯有不停地刺激與變化，才能產生新的能力，適應新的挑戰與生活，進化亦講適應的道理。

農業文明已走遠，現代文明正在形成之中，雖然工業文明出現在歐洲，但其產生的建設與破壞甚劇烈，尚不足以成為人類新的文明，成熟的現代文明尚在醞釀之中，如何取捨才能造福全球，永續生命，正考驗著人類的智慧。

從馬可波羅到伏爾泰利馬竇，我們看到西方對中國學習與了解，

正在朝向全面與系統化方向前進，西方對中國的了解不但透過商品交換，更有專人全面研究翻譯 ²¹，從《利馬竇中國札記》²² 亦可窺見。

固然早期是帶著功利的心態，但持續不斷的研究與探索，則是一種觀念與訓練所培養的健全態度，能對不同的文明有較好的學習與了解。

明朝也有一些中國學者是如此的，如楊廷筠、徐光啟、李之藻、方以智等等，但未能形成風氣，這固然是環境的侷限，最主要是人民（特別是主政者與知識份子）的眼光與生命的價值認定。從康熙到嘉慶，

對西方文明的輸入是趨於嚴禁，心態是愈來愈封閉，以天朝大國自居，傲慢自大與無知淺陋，鴉片戰爭時竟然沒有也無法了解敵人的虛實背景，戰敗的評估，簽約的影響，均無全面的評估與專責的機構，

可見一般。雖然鴉片戰爭這一擊震驚朝野，卻未能敲醒眾人，從龔自珍、魏源、包世臣、林則徐等所謂有識之士的文章中，可見其憂心，

但具體可落實的改革方法為何？當「師夷長技以制夷」的方向為改革

20 《孟子》：「內無法家拂士，外無敵國外患，國恆亡。」

21 可參考《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》與《明代歐洲漢學史》。

22 何高濟等譯，北京中華書局出版，2001.08 第 4 次印刷。

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派所確定，近代中國就朝向一個窄化的世界行進。西方工業文明之所以成為現代文明的基礎，是由於吸納整個人類的農業文明加以鎔鑄而成，工業文明在世界的掠奪不只是物質，還包含精神文化層面，英法的博物館就是最明顯的成果。大清帝國一直到滅亡為止，都沒有建立面對全世界的心態，更別提完整的組織機構，所以人民對世界的認識依舊是零，相對而言素質就是低落。提升素質，當然從學習最強的文明著手，是一條捷徑，可以避免錯誤，而在最短的時間達到「富強」

的目標，日本是如此辦到的，但這必須有正確而全面的學習態度與方法。中國是一個大國，有其制度的矜持與悠久的傳統，無法放下身段，

認清事實，下決心全面學習西方文明，加上組織的龐大，無法兼顧各方。所以把重心擺在「技」的學習，尤以軍械武器為主，經過數次的敗戰，說明此路不通。所以有「自強運動」的洋務派，馮桂芬、曾國藩、李鴻章、張之洞等提出更多方面的學習與改革，包括機械製造、

人才培養、新制建立。當然通往「富強」的途徑不只一條，倭仁等所謂守舊派提出質疑，鑒於以往「師夷制夷」策略的失敗，提出內政的改革才是當務之急，只要學習以往中國優良的傳統，進行革新內政，

國家必能富強，這是長久以來的歷史所驗證的。經過不同意見的商議、調和，產生「中學為體，西學為用」的方針，但體用如何區分？

中西學如何建立？都是一門大學問，並非經史子集併一併就是中學，

也非買些槍砲輪船就可以使用，理論落實到施行，是千錘百鍊，是集眾人之智，反覆不斷的調整改進，才能成功。眼界胸懷廣闊，計畫正當詳實，才能逐步實現，這是一條漫長的路。內部因權力的鬥爭而無法團結，外患更恐懼中國的團結與革新，所以不會留給中國一絲機

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會，所謂時不我予，正是此刻的寫照。從鴉片戰後經過數十年的學習與改造，中日「甲午戰爭」敗北，徹底擊垮這五十年的努力，也敲醒許多夢中人，康梁師生趁機而起，「公車上書」、「百日維新」，準備跟隨日本與俄國學習的腳步，從思想制度著手「全盤西化」，可惜功敗垂成，六君子被誅，光緒帝幽禁，但守舊派卻更急切了，因外患的壓迫是如江河日下，朝野已快成滅頂之勢，終於引發「義和團事件」遭致八國聯軍，徹底擊垮中國人的自信與傲慢，滿朝文武如喪家之犬，

惶惶不可終日，中國的光榮傳統正在褪色，文化制度備受唾棄，當舊派勢力消沉，吳虞喊出「打倒孔家店」，陳序經提出「全盤西化」時，

胡適、陳獨秀等推波逐瀾，將中國傳統文明軋入湖底，這時的中國已非全面學習西方而已，而是全力的模仿與複製，完全失去自我了。

雖然如此，但從魏源以至康梁，中國對西方的認識是有長足的進步，也有實際的作為，譯書、辦學、設廠、派員出國等，投注的人力、

物力非常龐大，較之以往更為廣泛與深入了，為何中國卻也不敵同時起步改造的日本呢？最主要的原因是，內部的團結與否。中國雖然是一個強大的文明古國，十七世紀中業滿清入關，從此民族對立，各地反清復明組織層出不窮，太平天國與捻匪之亂更使國力大傷，雖然滿清入關實行「以漢制漢」的策略，對漢人也能重用，但未嘗一日鬆懈對漢人的警戒與監督，加上近世以來，朝政改革新舊勢力人員鬥爭不已，所以滿漢對立、新舊黨爭造成中國國力削弱，領導中心政策不定，

中央地方互相猜疑，給了列強絕佳的機會侵略與分化，也是為何清廷始終願意談判講和與賠款割地，卻不願唯才適用，大力改造內政，迅速使國力富強，都是顧慮漢人奪權的緣故。全面培養人才是急需的，

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卻也是危險的，因為漢人的人口實在太多了，當漢人的能力愈強，女真族的帝位就愈危險。

文化從自傲到自卑心理的轉換，不只是敗戰的恥辱，而且是奴隸再奴隸化的恥辱，當滿清入關統治天下時，國力強盛，漢人雖備受奴役壓榨，卻也是同以公民看待，康雍乾刻意勵精圖治，地方富庶更勝以往，雖有文字獄等殘酷統治，但生活舒適不遜明朝，雖滿漢地位不平等，卻也相安無事。但國力削弱，列強侵略時，朝廷思考的重心是以維繫滿清的王權為第一，而把天下漢人視為財產貨物，任意驅使犧牲毫不憐惜，所以亡國奴的悲情不僅是滿清的統治，更使人屈辱的是將統治權轉送給列強，只為換取苟延殘喘，所以當馮桂芬喊出「人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷」

23，漢族的鬱悶與悲憤已無可排解，如果說知識份子的唾棄傳統，怨恨傳統，倒不如說是不屑滿清三百年統治下的恥辱傳統，屈辱的先人前輩，如何才能洗刷並且拋棄這一恥辱，那就是另起爐灶－革命。

歷史是一面鏡子，二十五史反射一個朝代更迭的規律－－改革與革命如影隨形，相互取代；內亂與外侮繼踵而至，重疊舛生。當亂自內起，須視民生疾苦貧富之不均，當侮自外來，必思典章制度國力之不足，所以內亂的產生是民心向背的警訊，外力的侵侮是國力強弱的測試，如果領導中心不能準確判斷與善加利用，則必使國家陷入極大的危機之中而不自知。所以內亂是內政的風向球，也是改革的契機，

改革有治標與治本之分，治本者能針砭時弊，解決問題，消除亂源，

國力自然強盛；治標僅能壓制問題，往往將徵兆隱蔽，積累事件，最

23 參見《校邠廬抗議．制洋器議》，上海書店出版，2002.01，頁 48。

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後爆發動亂。外侮則是國力強弱的的指標，敵我強弱是比較的問題，

也是時機的問題。內亂四起則民生凋敝權力分散，外侮常至則財務日削國力衰微，雖然內亂與外侮常交互產生威脅國土，但內亂似乎都是引起敗亡的主因，外侮時常根據國家經濟利益作為是否交戰而評估，

戰爭時起時落，可因時因地而制宜；內亂則因生存條件的矛盾衝突而引發，常在天災人禍之時於域中揭竿而起，如星星之火燎原，一發而難以收拾，當兩者同時出現則必動搖國本，乃至國破家亡。

中國歷代優秀的統治者，莫不知「保民而王」、「藏富於民」的道理，而亡國之君常是反其道而行。有為的君主良相賢臣，都知道「民心如水，水可載舟，亦可覆舟。」，但當民心思反之時，許多的改革卻都不體察民意，或是立意甚佳，卻不利民生，挽回不了民心。所以歷代以來的變法甚少成功，就算有成，亦不能長久 ²⁴。這是為何？當孟子勸齊宣王「王何必曰利，亦有仁義而已。」其實已經觸及一個核心問題－「私有制」，帝王私有天下、諸侯私有國土、卿士大夫私有莊園、庶民私有土地，私有則有人我之別，人我各別則有利害之爭，

利害相爭則有權屬之分，權屬既分則因利日日征戰不息，上下無法同心，則邦國分崩離析，四夷覬覦，所以不以仁義治國者無寧日，縱然有前車之鑑，亦精於治國之術，也是莫可奈何。所以中國這塊土地一直上演同樣的戲碼，開國之君以順天安民的革命姿態取得政權，經過幾代的耕耘，天下富庶而漸漸腐化，中間有斷斷續續的改革，只是苟延殘喘幾代，又被另一革命者取代，我們稱它為「一治一亂」，並且

24 商鞅制法，使秦富強，卻遭車裂；王莽改朝，身亡而滅；神宗變法，安石罷官；萬曆革弊，

黨爭為禍。

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滿意於如此的歷史宿命之中，而忽略這是「私有制」所帶來的後果。

民間諺語「富不過三代」，其實就是平民百姓「私有制」的經驗寫照，

就算是擁有天下大家的帝王，也是富不過三十代，所以百世大族不會以利傳家，而是以仁德傳家，故能百世長存。

從 1840 年以後的改革，可以看到「家天下」觀念的侷限與末路，

林則徐思考鴉片影響中國甚巨並非從社會民生心理，而是從國家利益安危，也就是清政權利益安危，所以只能銷毀鴉片，而不能斷絕走私，

當引起戰爭時，僅思考廣東一省安危，而無法阻止英軍北上白河口與南京，所以功敗垂成，這是以兩廣總督的身分思考的侷限，其實也是私有的觀念作祟，如此之例比比皆是，這已是當時的有識之士，更遑論滿清的親貴王族，更是以天下為芻狗，只為守住滿清財富與權力，

任何犧牲皆可以接受，所以犧牲漢人、大臣、王公貴族，最後連皇帝也可以犧牲。一次次改革，表面堂皇，暗地裡撈人民血汗錢，官員中飽私囊，朝廷國庫稅照收，一紙紙條約割地賠款，傷的是地方官民士紳，中央權力依然緊收，洋務運動、自強運動、立憲運動如火如荼，

一但與掌權者的權利衝突，就會土崩瓦解，更何況又有滿漢的對立猜忌，所以改革之途勢不可行，革命之徒風起雲湧，太平天國聲勢最壯，

但仍囿於「家天下」之迷思而覆亡，孫文倡民族革命，於武昌一役傾覆清朝，可惜黨內同志仍懷「私有」之心，各據一方，終不敵袁世凱之北洋軍系，袁雖稱帝未成，而中國已陷入軍閥割據，其實這些都是

「家天下」的私心觀念作祟，只要有一己名利之私心，就會不顧人民死活，不惜損己傷人，而滿足個人家族慾望，從民國新成軍閥內戰可見一般。

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所以大公無私的人，必會使人民遠離戰禍，安居樂業。閻錫山能在戰亂頻仍的政局之中維持山西一省境內的安定與進步，是何等不容易，絕非倚靠軍閥威權之力，也不是僥倖苟且圖安所致，而是群策群力，眾志成城。太原五百人卻因誓守家園而忘危，不分男女老幼，無所猶疑怯懦，這是何等的力量，這驚人的信念從何而來，值得我輩深思，所以探討山西新政，將可以見識中國的新未來。

當我們回觀整個晚清時期，舊秩序將崩潰新秩序未成立之期，如同孔孟荀所處的春秋戰國時代，能引導我們前進的是以往的經驗、全新的問題，這裡需要的就是反省與學習，這是儒者深深的體會，所以不管是從周或法先王或法後王，都是基於救生民於水火，建立安和社會為目標，救生民於水火是急切必須的，短期可完成的，只要有好的領導人才即可完成，而安和社會卻是需人人盡本分，經過長時間努力才有可能達到的，這是所謂的長治久安。清朝經過一連串的掙扎卻覆亡了，共和成立，新的時代來臨，旋即陷入長期混亂爭戰，山西雖地處烽火之中，卻能草木不驚，閻錫山是關鍵的人物，閻錫山一生只有兩段較為完整的教育，私塾的教育對其影響，顯然是非常巨大的，如此短暫的私塾教育，卻使閻錫山對傳統儒家文明有無比的信心，其中一個重要的因素是家庭。處在今日的世界，面臨對現代化的壓力，迫使中國拋棄傳統走向西方，依附於歐美的資本掠奪型帝國殖民主義與俄國的階級鬥爭式共產主義之下，儒家文明便與所謂的中國封建傳統一起被視為落後、阻礙、殘暴的代名詞，能面對中國傳統與西方現代文明作平等真誠的反省的確不易，但如果我們還認為現代科技文明可以帶給人類幸福，那必須回頭去檢驗這個文明的理念與所產生的結

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果，雖然不能確定現代文明未來是好或害，但今日的人類生活依然無法免除強欺弱眾暴寡的威脅，也就是說現代文明無法解決人類的問題，究竟人類的問題為何？其實就是「私」與「慾」的問題，也就是人人自私、家家自利、國國自危。孔子的「忠恕」之道、孟子的「義利之辨」、宋儒的「存天理、去人慾」都是在思考並提出解決的方法。

所以當我們正遭受西方文明洗禮，對固有文化質疑之際，反省與學習的確是適當的方式。儒家面對世界的態度，絕對是朝增進人類幸福，遠離災禍痛苦的方向前進，其理念的堅持與篤行的精神，正是中國文化綿延不絕的主因，這是無關乎時間與空間的變異，可以長久存在的方式。子曰：「溫故而知新，可以為師矣。」《論語．為政》，溫故不只是學習，也是反省，子夏曰：「日知其所亡，月無忘其所能，

可謂好學也已矣！」《論語．子張》，儒家從來就不會自滿於現狀，但也不是狂熱的前進，而是必須回頭，看一看已過的是否有錯，是否有更好的可能，這就是負責任。閻錫山講：

「儒道的精神全在負責任。所謂負責任，即是安裕人類。安裕人類，如農夫務禾苗，以除草為先。儒道安裕人類，亦以以除惡為首。除惡務盡，方能扶植良民，除惡需主張公道的毅力，扶植良民需施行仁愛的愛力。故儒道重以仁學仁教仁政形成仁俗，陶冶人主張公道的毅力，施行仁愛的愛力，完成安裕人類的責任」²⁵

的確，儒家所求在此，孔子周遊列國，孟子的仁政、荀子的禮治所求亦在此，這精神是值得學習與堅持的。相信許多已過的古文明，也都

25 參見閻伯川先生遺稿《世界大同》，頁 120。

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有值得學習的要素，但這些文明的主人絕大多數已消逝，或者遺失原有的文明，今日中國的掙扎正是此一歷史的重現，我們也可以推拖古文明不足取不適用，或是高舉「適者生存」、「弱肉強食」的進化理論，

但現代文明的基礎正是這些已消逝或正要消逝的古文明。透過對兩希文明、羅馬文明、基督教文明，甚至是東方文明的學習，現代西方文明使物產豐富，知識爆炸，國力強盛。但人類並沒有安裕，也就是說現代文明有所不足，最顯明的是缺乏負責的精神，人們不需要對過去對錯反省，亦不需要預備更美好未來，沒有責任即一切無關乎己，所以家庭可以棄去，倫理可以棄去，只關心在當下自我。無限的生產、

消費、破壞、掠奪，沒有人需要負責，也沒有人想要負責，因為這些都被視為理所當然。今天，中國人正要把可以挽救人類的儒家文明棄去，換上另一個不需負責的新文明，是否該重新反省與學習，一個即將被丟入博物館、展覽室的傳統文明。

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第三節信念與實踐

一個民族或國家，甚且是文明或文化能存在的原因，不在於國力的強弱，人口的多寡，物產的富饒，生活的幸福，器用的完善……等內外在精神物質因素，而是在於是否有可以作為永恆及普世追求的理念，並透過實際的行為產生難以摧毀的存在能量，在人則形成信念，

在團體組織則成為禮法制度，在適當的環境建立起賴以生存的文明世界。就人類的發展歷史中，我們所知的兩河文明、埃及文明、地中海文明、馬雅文明……等等許多曾經存在的文明世界，都已消逝，但她們的重要發現與發明確仍保留今日的文明之中，或許這些古文明的子孫已斷絕，但美好正確的事物是會被傳承發揚的，如同在中國這塊區域，從上古的萬國林立，經無數的爭戰與會盟，產生夏商周三代共主的模式，周朝承繼夏商的文明，並制定新的宗法制度，確立人的位階、

價值及尊嚴，奠定秦漢一統的基礎。

儒家之所以成為中國主流代表，絕對是因為他內涵的卓越性與普遍性。所謂的卓越性是指理想的高遠，亦即是道的無窮盡，如其言「齊一變至於魯；魯一變至於道」。普遍性說明了範圍的廣泛，從物質到精神，器物到制度，現世到永世，特別是人的普世價值。儒家提出的是人的自覺意義，生命的永恆價值，透過日常生活行為的學習，完成人的生命過程，這就是所謂「成仁」，這樣的生命自覺才能有別於其他生物，所以說「人之異於禽獸者幾希」。牟宗三說：

周文本身並不是不實用，如果你本身有真生命，它一樣可行

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的。最重要的問題在使人的生命站起來，這問題一轉轉到這裏，就成了儒家的思想。所以我們從這個地方說，儒家的思想開闢價值之源，挺立道德主體，這方面沒有能超過儒家者。開闢價值之源，所謂的價值就是道德價值、人生價值。儒家對人類的貢獻，就在他對夏商周三代的文化，開始作一個反省，反省就提出了仁的觀念。觀念一出來，原則就出來。原則出來人的生命方向就確立了。所以他成一個大教。這個大教，我平常就用幾句話來表示，『開闢價值之源，挺立道德主體，莫過於儒』，儒家之所以成為儒家的本質意義就在這裡。²⁶

孔子對人自身命運主宰的肯定，使生命由被動轉為主動，離開了鬼神的影響，並確立生命的意義，而且終其一生力行不已，所以方向的確立，正是儒家成為中流砥柱的原因。人的生命方向確立，由仁而聖，

以「己立己達」，而安百姓，而安天下。所以孔子以「仁」讚許管仲能「九和諸侯，不以兵車」 ²⁷，以至德稱太伯、文王，巍巍乎贊嘆堯舜禹 ²⁸，其根據的就在此，這也就是孟子所稱的王道。因此，能以仁道行於天下，使萬方安和則為聖，這是孔子所希望的「天下有道」，也是《禮記‧禮運》所描述的大同世界，至於如何能實現這理想，一生奔走的孔子，最終也無法目睹此景，也因為如此，才得以見到聖人自強不息的另一種形象，孟子說易地而處「堯舜與孔顏並無不同」，以今日而言，孫中山、閻錫山…及許多犧牲性命的革命英雄，與孔顏

26 參見牟宗三著：《中國哲學十九講》，台灣學生書局出版，2002.08 第 9 次印刷，頁 62。

27 《論語‧憲問》：子路曰：「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。」曰：「未仁乎！」子曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」子貢曰：「管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也！」

28 參見《論語‧泰伯》

(32)

亦無不同，這就是儒家最平易最高尚的人格堅持，誠如《論語》所述，

「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」《論語．里仁》、「志士仁人，

無求生以害仁，有殺身以成仁。」《論語．衛靈公》，儒家所樹立的正是這種大無畏的信念，平凡而不易的擔當，這才是文化的命脈所繫，

生命靈魂的存在根源，與篤行不輟的動力所在。

但是實踐的爭論一直是歷代知識份子的困擾，所謂「天人合德」、

「內聖外王」、「知行合一」、「通經致用」，均不離政治的範疇，造成從政是唯一實踐道路的假象，這裡的確有一個未釐清的迷失，個人與群體的實踐的差別。仁與聖的界定，子曰：「若聖與仁，則吾豈敢？

抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」《論語．述而》。子貢曰：

「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁！

必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。

能近取譬，可謂仁之方也已。」《論語．雍也》。子路問「君子」。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。」

《論語．憲問》。雖然在《論語》中並沒有明確顯示其中的分野，但我們可以清楚知道聖是一個終極，是人人為仁的大同世界，仁則隨處可見，幾乎是孔門修養的標準，子曰：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」《論語．雍也》，《論語》中常見弟子問仁的對話，孔子對仁的看法包羅萬象，涵蓋日常的眾多具體行為，並以此評價歷史人物及事件，所以徐復觀確定「孔學」即是「仁學」：

(33)

《論語》上所說的仁，是中國文化由外向內的反省、自覺，及由此反省、自覺而發生的對「人」、對「己」的要求與努力的大標誌。「愛人」，乃是自反自覺之一個結果，若僅就個人來說，

這本是主觀的東西。但就其每一人皆可以由此自反自覺已達到此狀態及要求與努力來說，同時又是客觀底。所以孔子可以將其概括為一個「仁」的觀念以作為「學」的最高標準。²⁹

每一個人均有「仁」的可能，子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」

《論語．述而》，顏淵問「仁」。子曰：「克己復禮，為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」《論語．顏淵》，為「仁」

是隨處可及，人人皆能做到的，只要使每一個人克己復禮，天下就歸回仁道，如何使每一個人克己復禮，有各種方式，但首先是自己要為

「仁」，所謂「一家仁，一國興仁」「有諸己，而後求諸人」³⁰，當自己為「仁」之後，也希望他人能為「仁」，這就是通往聖賢的路途，

能達到天下均為仁者，就是聖人。如此即能明白，子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁！必也聖乎！

堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，

可謂仁之方也已。」《論語．雍也》的涵義，及孔子的用心。成聖先行仁，仁在自己的行為中要求，閻錫山能體會這樣的道理，他說：「聖不在儒書中，聖在儒行中；從儒書中求聖，只能得些聖形，在汝行中求聖，始能得到聖行」³¹。在他所著《孔子是個什麼家》³²書中這樣說

29 參見徐復觀著：《學術與政治之間》，台灣學生書局出版，民國七十四年四月台再版，頁 310。

30 《大學》啟明書局本，頁 15。

31 《閻伯川先生百年晉十誕辰紀念文集》頁 97，閻伯川先生紀念會編印。

32 民國 39 年 7 月閻錫山與友人談中國人道之源流，講述經書六週，談儒學之「仁」，經紀錄整理成為本書。

(34)

「仁學是成己成人之學，成己是以思與學成仁種，成人是以仁教傳仁種，以仁政發仁效，孔子一生努力的目標在此，所以說孔子是個仁學仁教仁政家。」，當我們懷疑儒家的理念時，其實已進入學理的探討而非行為的實踐，王陽明講「知行合一」道理即此。其實儒家的理念就建立在日常行為當中，有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」、曾子曰：「吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」、子曰：「弟子，入則孝，出則弟，謹而信，凡愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」、子夏曰：「賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。

雖曰未學，吾必謂之學矣。」《論語．學而》。儒家體會到日常生活中修身是齊家治國平天下的基石，天下要安和必須萬物和諧，也就是人人要安和，人人必須去惡為善才能安和，詩云，「穆穆文王，於緝熙敬止。」為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。《大學》，裡頭所要求的就是這道理，唯有人人能盡其本分，才能長養萬物，才有安定的生活，這就是定倫常的意義，因此齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君，君；臣，

臣；父，父；子，子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」《論語．顏淵》，的確是千古不移的道理。如果我們追求的是安和至善的生活，儒家之道是正確的途徑，捨此別無他路。

人之可貴僅此「仁」心，否則與鳥獸無異，一但「不仁」，為惡又更甚於鳥獸，歷史上的殘忍處處可見。儒家講「仁」是希望每個人

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能善體天地之心，也就天地之德，所謂天地之大德曰生，正是要萬物生生不息。就算人類互助互愛，皆有不能夠生者，更不用說互殘踐踏，

如果人能善體天意，應該是補天之不足。儒家的願望只是希望人人過著美善的生活，所以孔子的志願「老者安之，朋友信之，少者懷之。」

33，不就是養老育幼，人人和樂而已，大同世界所追求也是如此罷了，

而欲達成這個目標，就須人人懷抱同樣的志願，努力實踐，此即人道。

所以說「人道之學在實踐」，孟子的「學問之道無他，求其放心而已。」

34 意即此，儒家意在增進人生幸福，非為功名利祿，政治與教育是其工具非目的，今日談儒家，如仍侷限在個人處著眼，亦僅是名利之士，

不得其真義。

在中國的流派之中，最重視群體的莫過於儒家，也最深切體認倫常的重要性，所以政治組織經常與儒家人物繫在一起，但是我們不要忘記，孔孟在當時並未受到各國諸侯重用，更不用說施展抱負及理念，儒家所主張的仁政當然與君王所要的利益有所衝突，其中最大的不同就是王霸之別，孟子在此處認得最清楚，孟子曰：「以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：『自西自東，自南自北，無思不服。』此之謂也。」《孟子．公孫丑》，這也是公天下與私天下的分別，

儒家期待的是能公天下的君王，假使不能則必除之而後快，因此孟子

33 《論語．公冶長》顏淵、季路侍。子曰：「盍各言爾志？」子路曰：「願車馬、衣輕裘，與朋友共，蔽之而無憾。」顏淵曰：「願無伐善，無施勞。」子路曰：「願聞子之志。」子曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」

34 《孟子．告子》孟子曰：「仁，人心也；義，人路也。捨其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！

人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」

第二章 閻錫山的成長與學習