名著评点
《韩非子》是我国法家思想的著名代表韩非的著作。它内容丰富、思想 深刻，既包括韩非倡导的维护东方专制制度的法、术、势的理论，又包括一 些非常经世致用的主张，如农战结合、法治、选贤用人等等。这些丰富的思 想和内容使《韩非子》一书在我国历史上得到广泛的传播，并于 １８ 世纪中叶 流传到日本，在文化和政治等方面产生了深刻的影响。
据《史记・老庄申韩列传》记载，早在战国时代，韩非所写的文章就越 出了国界，由韩国传到秦国，受到秦王嬴政的高度评价。秦王后来横扫六国、
统一海内，成为中国历史上第一位皇帝——秦始皇。他能成此伟业，无不与 他吸收了韩非提出的许多政治主张有关。
《韩非子》一书的编纂成册，可能在秦末汉初，因为在《史记》中，已 有不少记述当时事情的篇章开始大量引述《韩非子》中的词句。如《秦始皇 本纪》中秦二世与宰相李斯的对答。《范睢蔡泽列传》和《游侠列传》等等。
从引述的内容看，其涉及面比秦王嬴政读到的要广。如果不是已经编订成册 的书籍，这种情况的出现是难以想象的，足见这部名著在战国末期和秦朝的 影响。
汉代，韩安国在传播《韩非子》中可算是一位承先启后的人物。同时，
他本人也是一位韩非法家思想的身体力行者。据《史记・韩长孺列传》记载，
向韩安国传授《韩子》一书的先生是驺田生。在政治生涯中，韩安国的一项 突出贡献，是在汉景帝三年（公元前 １５４ 年）发生吴楚七国叛乱时，协助中 央朝廷，积极抵御吴兵，从而削平叛乱。韩安国的这次行动完全体现了韩非 维护中央君主的绝对权威的精神。
汉朝是在推翻秦朝的基础上建立的。秦朝以法家作为立国的指导思想，
曾经创造了兼并六国、统一天下的辉煌业绩。但是，秦朝在历史上毕竟是一 个非常短暂的王朝。秦朝如此强大，为什么却灭亡得那么急促，仿佛昙花一 现一般。这中间，是否同它的指导思想法家理论有直接的联系？这个问题在 汉初确实曾经引起过讨论。当时著名的政论家和学者贾谊写了《过秦论》，
在一定程度上为秦始皇和法家思想作过辩护。因此，在汉代，贾谊可算是一 个受过法家思想影响的人物。
贾谊之外，汉代还有一位杰出的政治家受到过法家思想的影响，这人便 是汉景帝刘彻的辅政大臣晁错。晁错在参与政治决策中所提的许多主张，如 农战等，都保留了《韩非子》中的积极思想成份。贾谊和晁错同生于公元前 ２００ 年，前者死于前 １６８ 年，后者死于前 １５４ 年。所以，在汉初的文景之治 时代，至迟在前 １５０ 年左右，统治者虽然思想上是提倡黄老，但在黄老思想 中实际上包含了韩非等人的法家思想成份。司马迁的《史记》不仅把“ 老庄 申韩” 并列作传，而且明确指出，黄老是法家的开山祖。
汉武帝推行独尊儒术的政策，《韩非子》等法家著作被摒弃在官学之外，
这是发生在建元元年（公元前 １４０ 年）的事。而在此之前，法家照例是学子 们举选贤良的一条路径。在这一年里，丞相卢绾向皇帝提请了一条奏折：“ 所 举贤良或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。” 皇帝御笔 批示“ 奏可” 。这才断绝了法家和《韩非子》的官学命脉。
《韩非子》作为官学之一的优势地位虽然被剥夺了，但在以后的历朝历 代中，它对政府和知识分子的影响却没因此而消失。三国时期魏武帝曹操就
是一位深受法家思想影响的有为君主。他所推行的耕战、致贤用良等方针策 略，大多是对韩非等人的法家思想的直接继承。北魏道武帝时（公元 ３９８—
４０９ 年）公孙表所献的《韩非子》，就明确记载《韩非子》同今天一样是 ２０ 卷。而且，该朝的刘昞还为《韩非子》作过注。
唐代，《韩非子》一书也非常流行。尹知章就作过《韩子注》。这本书 一般都认为早已亡佚。但现代学者陈天启认为，现存的佚名传本《韩子注》 ２０ 卷，就是尹知章的作品，今天仍可看到的明万历年间“ 赵用贤本” ，就是以 这个佚名传本为据而刻的。该传本在清代又有过几种刻本，在学术史上有一 定的影响。在唐代的思想家中，柳宗元是一位受过法家思想影响的杰出人物。
他在《封建论》这篇著名文章中所阐述的历史进化论思想，与《韩非子》中 的《五蠹》篇相比，简直可以说是如出一辙。
宋代印刷业发达，《韩非子》一书也广为流传。在出版方面为我们留下 了几个最有价值的刻本。其中，最有名的是宋乾道元年（１１６５ 年）印行的《韩 非子》（称“ 乾道本” ）。此本到清代有两种传本，一是李奕畴（字书年）
所藏的原印本，一是黄丕烈所藏的钱曾（字遵王）述古堂影抄本。李书年所 藏原印本巳亡佚，但有张敦仁（字古馀）和吴鼐（字山尊）的两种影抄本传 世。特别是后一种影抄本，曾于清嘉庆二十二年（１８１７ 年）在江宁（今南京）
付梓，次年刻成，流传十分广泛。１９３６ 年上海中华书局印行至今的《四库备 要》本，就是以它为依据的。钱曾述古堂影抄本后来则由上海商务印书馆印 行《四部丛刊》本。除“ 乾道本” 之外，宋代还有谢希深注《韩非子》 ２０ 卷，该本在明代被刻成《道藏》本，后来上海商务印书馆影印的《道藏》本 和《道藏举要》本，都源自于它。
在宋代，受韩非及其所代表的法家思想影响，出现了一位中国历史上的 著名政治改革家，即王安石。王安石所提出的发展农耕、革新政治和实行法 治的许多举措，都深深地打上了韩非等人思想的烙印。
到了明代，《韩非子》一书深受人们的重视，在注释和研究方面都有一 些新的进展。当时著名学者如归有光、焦闳等人都曾为这部书作过评注。《韩 非子》在明代产生的影响，并不单纯停留在文化学术领域，它同样浸透到政 治实践之中，并且通过张居正这样的大政治改革家而体现出来。张居正在变 法中所提出的各种政策措施以及主张法治的精神，都与《韩非子》中的思想 有着千丝万缕的联系。
明末清初，是中国历史上的一次转折，明朝汉人政府的腐败无能，导致 了满清少数民族入主中原。许多知识分子在感叹明朝灭亡的同时，对正统的 儒家思想表现出动摇以至批判的态度。这样，法家的思想又一时成为他们高 扬民族精神、力图革新政治的重要思想武器。在这类知识分子中，李贽和王 夫之是较为突出的代表。李贽不仅“ 喜读韩非之书” ，而且在《焚书》中对 韩非等先秦法家人物大为赞赏，认为先秦法家人物，“ 各各有一定之学术，
各各有必至之事功” 。
在中国历史上，法家思想能够形成一定声势、并产生较大影响，除战国 到秦代之外，清末民初可算是一个重要时期。
当时，清朝政府腐败无能以及西方资本主义列强入侵的严峻现实促使无 数先进的知识分子去追求救国救民的思想真理。其中除直接向西方学习先进 的科技文化之外，在本国优秀文化传统中，《韩非子》一书由于包含着许多 经世致用所必需的政治主张，如耕战、变法、治法、致贤用良等，它自然成
了人们重视的对象，从而影响了那个时代的许多优秀人物。在这些人物之中，
魏源、龚自珍、严复和章太炎都是其中的杰出代表。其中，严复在《救亡决 论》中对儒家和科举制度的批评、章太炎在《秦政记》、《秦献记》中对法 家思想的积极肯定，都充分地说明了《韩非子》所阐述的法治思想对清末民 初一代知识分子的广泛而又深刻的影响。
今天，我们正面临一个改革开放、发展经济的新时代。改革开放、发展 经济是切切实实的事情，不是空谈和高论所能实现的。而且，我们要推行的 经济是社会主义的市场经济，这种经济的运行必须有明确的法律规章作保 障。讲法治、重事功、重人才都是《韩非子》所一再强调的精神，这些合理 的思想成份至今仍具有重要的启发意义。
传世名著百部之韩非子
传世名著百部之韩非子 名著通览
《韩非子》又称《韩子》，是中国古代法家的集大成之作。在该书中，
作者韩非总结了战国前期法家李悝、吴起、商鞅、申不害和慎到等人的思想，
把我国法家的思想理论推上一个高峰。
韩非（？——公元前 ２３３ 年），战国时代韩国人，出身于韩国君主之家。
《史记・老庄申韩列传》说他是“ 韩之诸公子” 。这“ 诸公子” 的身份，据 有的人解释，是指君主的妾所生的儿子。
韩非从小喜好刑名法术之学。所谓“ 刑史” ，是循名责实的意思。刑名 与法术结合所构成的学问，是讲治国要用法律，法律的制定要有一定的度数，
有明确的是非标准，该赏则赏，当罚就罚，不避亲私。这种观点的宣传者主 要是法家，它的渊源一般被追溯到黄老。
到韩非子求学的时代，当时还注重刑名之学而又有一定影响的人物，只 有儒家的别派传人荀子。荀子继承了儒家思想，但他能打破门户之见，对各 家学派的思想精华兼收并蓄，其中也包括法家思想中的积极因素。因此，从 小喜爱刑名之学的韩非便慕名前往拜师，成了荀子的门徒。与他同窗的有一 位著名的人物，就是李斯。在才华上，韩非比李斯要高出一头，《史记・老 庄申韩列传》就记载：“ 斯自以为不如非。”
当时是战国纷争时代，韩非是韩国人，又是君主的儿子，因此，学成之 后，他便返回故土，以期报效祖国。而李斯则去秦国。
韩非回国之后，他的政治抱负并没有得到实现，因为当时韩国的政治腐 败，已经到了无以复加的地步。国君所用的那些“ 当涂之人” ，结党营私、
苟且偷安，极力排除主张革新、要求推行法治的“ 智术之士” （见《孤愤》
等篇）。在这种政治条件下，韩非只好退出政治斗争的名利场，回到书斋，
以著书立说来宣扬自己的政治主张。
韩非的文章，不仅思想性强，见识不凡，而且充满感情色彩，文辞华美。
这样的作品一经传出，很快就越出了国界。不久，秦王嬴政也读到他的《孤 愤》和《五蠹》等名篇。据司马迁记述，秦王读到《孤愤》之后，赞扬不已，
大发感叹：“ 嗟乎！寡人得见此人，与之游，死不恨矣！” 李斯告诉他，这 篇文章的作者是韩非，这人现在就在韩国。秦王大喜过望，为早日见到他所 推崇的这位旷世奇才，他甚至不惜以发动一场战争的代价，武力相逼，促使 韩王就范，让韩非出使秦国。
韩非是公元前 ２３３ 年抵达秦国的。到这里不足一年，还未等到受秦王重 用，他的同窗学友李斯因惧怕韩非得势、抢走他的地位，就在秦王面前故意 诋毁韩非，说他是韩国的公子，表面上虽鼓励秦王兼并诸侯，最终只会替韩 国打算，不如早点杀掉他，以免留下祸患。秦王听信了李斯的谗言，将韩非 下狱治罪。李斯又让人送去毒药，逼韩非喝药自杀而死。不久秦王就后悔了，
派人去赦免他，但为时已晚。
韩非死后，他的文章散诸韩、秦两国。为了纪念他，后来他的门生故旧 们通过各种渠道，把这些散落在各地的文章汇聚一起，这样终于有了今天我 们所见到的《韩非子》一书。
推其成书年代，恐怕要在秦末汉初了。所以，《四库提要》说：“ 疑非 所著名自为篇，非没之后，其徒收拾编次以成一帙。故在韩在秦之作均为收
录，并其私记未完之稿亦收入书中。名为非撰，实非非所定也。”
在中国思想史上，韩非是先秦法家思想的集大成者，这点历来为世人所 公认。就韩非的诸多思想而论，法、术、势的理论是其中的核心。因此，我 们首先对韩非的这方面观点着重作些介绍。
什么是法？什么是术？《韩非子・难三》是这样说的：“ 法者，编著之 图籍，设之于官府，而布之于百姓也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御 群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知 也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。” 在《定法》
中又说：“ 术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。
此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚 加乎奸令者也。此臣之所师也。”
两段引文清楚说明，在韩非那里，“ 法” 是指法律条文，“ 术” 则指“ 权 术” 或“ 权谋” 。它们是君主统治的必备手段。但是，“ 法” 和“ 术” 又是 相对而言的，因此，在它们之间，存在着不少区别。这些区别可以大致分辨 如下：首先，就承担主体而言，“ 术” 是藏在君主心中的，由君主本人亲自操 纵，大臣是不能有“ 术” 的，否则对君主本身危害极大；而“ 法” 则是官府 颁布的，操纵者为政府的各级官吏，目的是使官吏统御百姓时有明确的赏罚 标准，所以韩非说它是：“ 臣之所师” 。
其次，从透明度上看，“ 法” 是官府颁布的，官府颁布的
目的，是为了让老百姓知道什么能干，什么不能干，不要犯禁，因此就 法来说，应该是公布的越明白越好。“ 术” 由于只能藏于君主心中，它最讲 求隐蔽性和诡诈性，否则随便让人知道，“ 术” 也就不成其为术，就会失效。
因此在韩非看来，“ 术” 应讳莫如深，即使是君主身边的近侍宠臣，也不应 该让他们知道。
最后，从法与术的功能、作用以及作用的对象上看，“ 术” 由于深藏于 君主心中，运用的对象是群臣而不是远离君主的老百姓。“ 法” 则基本上操 纵在官府和官吏手中，运用的对象是那些手下的平民百姓。“ 术” 由君主操 纵，靠它来平衡君臣间的各种纠纷和利害冲突，从而在无形中把群臣控制住。
反之，“ 法” 由官府和各级官吏掌握，它的直接对象是老百姓。法的基本功 能有二：一是惩罚，二是奖赏。执行惩罚是为了警戒和打击那些奸邪之人；
实施奖赏是鼓励百姓致力于耕战军功，从而保证国富兵强，实现王霸。
君主心中有“ 术” ，善于统御群臣，官府又制定有明确的法律，公诸于 众，使之令行禁止。这样，就能上下一致，拧成一股绳，唯君主的意愿是从，
臣不敢有非份之想，民不敢有偷私之心，君主号令全国，该干什么就干什么。
如果这样，还愁国不富、兵不强吗？还怕君主在大臣和百姓的心目中没有权 威吗？君主既有权威，君主所应具备的“ 势” 也就自然而然地显示出来了。
因“ 势” 治国，还愁有坚不摧、有敌不克吗？所以，韩非主张的法、术、势 思想其实是合而为一的，中心点是维护君权，巩固君主专制。
由于韩非的主张是那样公开和毫不隐讳，而他所提倡的手段又是那样的 直接甚至是刻毒，因此，在中国历史上，虽然历朝历代的谋臣们一再鼓噪君 主应当以儒学治国、多行仁
义，但对于君主个人来说，大多对韩非的观点暗加赞许。
除专门为君主所阐述的法、术、势的思想之外，《韩非子》一书还包括
其他一些有价值的思想内容。就文学方面而论，在中国文学史上《韩非子》
也占有十分重要的地位。在《说林》（上、下）、《内储说》两篇和《外储 说》四篇中，作者以寓言、传说的形式，为我们记述和保留了许多优秀的故 事。如关于“ 矛盾” 的寓言，文笔生动，思想深刻，影响极大，至今仍是中 小学课本的范文。
在学术思想史方面，《韩非子》的贡献也是公认的。其中“ 显学” 一篇，
为我们保留了十分珍贵而又真实可信的先秦学术史资料，正是透过它，我们 后来才知道，在先秦时代，孔子以后，儒家有八派；在墨子之后，墨家有三 派，可谓盛况空前。此外，《解老》和《喻老》也都是中国学术史上现存最 早研究和注释《老子》的作品。其中《喻老》一篇论，更是开创了哲学大众 化和通俗化的先河。
总之，《韩非子》一书包含了极为丰富的内容，可以使读者从中受到很 多教益。
全文及大意
孤愤
智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私；能法之士，必强毅而劲 直，不劲直，不能矫奸。人臣循令而从事，案法而治官，非谓重人也。重人 也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所为重人也。
智术之士明察，听用，且烛重人之阴情；能法之士劲直，听用，且矫重人之 奸行。故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是智法之士与当涂之 人，不可两存之仇也。
当涂之人擅事要，则外内为之用矣。是以诸侯不因，则事不应，故敌国 为之讼；百官不因，则业不进，故群臣为之用；郎中不因，则不得近主，故 左右为之匿；学士不因，则养禄薄礼卑，故学士为之谈也。此四助者，邪臣 之所以自饰也。重人不能忠主而进其仇，人主不能越四助而烛察其臣，故人 主愈弊而大臣愈重。
凡当涂者之于人主也，希不信爱也，又且习故。若夫即主心，同乎好恶，
固其所自进也。官爵贵重，朋党又众，而一国为之讼。则法术之士欲干上者，
非有所信爱之亲、习故
之泽也，又将以法术之言矫人主阿辟之心，是与人主相反也。处势卑贱，
无党孤特。夫以疏远与近爱信争，其数不胜也；以新旅与习故争，其数不胜 也；以反主意与同好争，其数不胜也；以轻贱与贵重争，其数不胜也；以一 口与一国争，其数不胜也。法术之士操五不胜之势，以岁数而又不得见；当 涂之人乘五胜之资，而旦暮独说于前。故法术之士奚道得进，而人主奚时得 悟乎？故资必不胜而势不两存，法术之士焉得不危？其可以罪过诬者，公法 而诛之；其不可被以罪过者，以私剑而穷之。是明法术而逆主上者，不憀于 吏诛，必死于私剑矣。朋党比周以弊主，言曲以便私者，必信于重人矣。故 其可以功伐借者，以官爵贵之；其不可借以美名者，以外权重之。是以弊主 上而趋于私门者，不显于官爵，必重于外权矣。今人主不合参验而行诛，不 待见功而爵禄，故法术之士安能蒙死亡而进其说？奸邪之臣安肯乘利而退其 身？故主上愈卑，私门益尊。
夫越虽国富兵强，中国之主皆知无益于己也，曰：“ 非吾所得制也。”
今有国者虽地广人众，然而人主壅蔽，大臣专权，是国为越也。智不类越，
而不智不类其国，不察其类者也。人主所以谓齐亡者，非地与城亡也，吕氏 弗制而田氏用之；所以谓晋亡者，亦非地与城亡也，姬氏不制而六卿专之也。
今大臣执柄独断，而上弗知收，是人主不明也。与死人同病者，不可生也；
与亡国同事者，不可存也。今袭迹于齐、晋，欲国安存，不可得也。
凡法术之难行也，不独万乘，千乘亦然。人主之左右不必智也，人主于 人有所智而听之，因与左右论其言，是与愚人论智也；人主之左右不必贤也，
人主于人有所贤而礼之，因与左右论其行，是与不肖论贤也。智者决策于愚 人，贤士程
行于不肖，则贤智之士羞而人主之论悖矣。人臣之欲得官者，其修士且 以精洁固身，其智士且以治辩进业。其修士不能以货赂事人，恃其精洁而更 不能以枉法为治。则修智之士不事左右、不听请谒矣。人主之左右，行非伯 夷也，求索不得，货赂不至，则精乱之功息，而毁诬之言起矣。治乱之功制 于近习，精洁之行决于毁誉，则修智之吏废，则人主之明塞矣。不以功伐决 智行，不以参伍审罪过，而听左右近习之言，则无能之士在廷，而愚污之吏
处官矣。
万乘之患，大臣太重；千乘之患，左右太信：此人主之所公患也。且人 臣有大罪，人主有大失，臣主之利与相异者也。何以明之哉？曰：主利在有 能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主 利在豪杰使能，臣利在朋党用私。是以国地削而私家富，主上卑而大臣重。
故主失势而臣得国，主更称蕃臣，而相室剖符。此人臣之所以谲主便私也。
故当世之重臣，主变势而得固宠者，十无二三，是其故何也？人臣之罪大也。
臣有大罪者，其行欺主也，其罪当死亡也。智士者远见而畏于死亡，必不从 重人矣；贤士者修廉而羞与奸臣欺其主，必不从重臣矣。是当涂者之徒属，
非愚而不知患者，必污而不避奸者也。大臣挟愚污之人，上与之欺主，下与 之收利侵渔，朋党比周，相与一口，惑主败法，以乱士民，使国家危削，主 上劳辱，此大罪也。臣有大罪而主弗禁，此大失也。使其主有大失于上，臣 有大罪于下，索国之不亡者，不可得也。
【大意】
这是一篇忠实反映韩非对韩国不能实行他的政治主张的愤激之作。文章 揭露了韩国上层统治者的腐朽没落和不思进取的状况，表现了韩非对自己祖 国的强烈责任感。
说 难
凡说之难：非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又 非吾敢横失而能尽之难也。凡说之难；在知所说之心，可以吾说当之。所说 出于为名高者也，而说之以厚利，则见下节而遇卑贱，必弃远矣。所说出于 厚利者也，而说之以名高，则见无心而远事情，必不收矣。所说阴为厚利而 显为名高者也，而说之以名高，则阳收其身而实疏之；说之以厚利，则阴用 其言显弃其身矣。此不可不察也。
夫事以密成，语以泄败。未必其身泄之也，而语及所匿之事，如此者身 危。彼显有所出事，而乃以成他故，说者不徒知所出而已矣，又知其所以为，
如此者身危。规异事而当，知者揣之外而得之，事泄于外，必以为己也，如 此者身危。周泽未渥也，而语极知，说行而有功，则德忘；说不行而有败，
则见疑，如此者身危。贵人有过端，而说者明言礼义以挑其恶，如此者身危。
贵人或得计而欲自以为功，说者与知焉，如此者身危。强以其所不能为，止 以其所不能已，如此者身危。故与之论大人，则以为间己矣；与之论细人，
则以为卖重。论其所爱，则以为借资；论其所憎，则以为尝己也。径省其说，
则以为不智而拙之；米盐博辩，则以为多而交之。略事陈意，则曰怯懦而不 尽；虑事广肆，则曰草野而倔侮。此说之难，不可不知也。
凡说之务，在知饰所说之所矜而灭其所耻。彼有私急也，必以公义示而 强之。其意有下也，然而不能已，说者因为之
饰其美而少其不为也。其心有高也，而实不能及，说者为之举其过而见 其恶，而多其不行也。有欲矜以智能，则为之举异事之同类者，多为之地，
使之资说于我，而佯不知也以资其智。欲内相存之言，则必以美名明之，而 微见其合于私利也。欲陈危害之事，则显其毁诽而微见其合于私患也。誉异 人与同行者，规异事与同计者。有与同污者，则必以大饰其无伤也；有与同 败者，则必以明饰其无失也。彼自多其力，则毋以其难概之也；自勇之断，
则无以其谪怒之；自智其计，则毋以其败穷之。大意无所拂悟，辞言无所系 縻，然后极骋智辩焉。此道所得，亲近不疑而得尽辞也。伊尹为宰，百里奚 为虏，皆所以干其上也。此二人者，皆圣人也；然犹不能无役身以进加，如 此其污也！今以吾言为宰虏，而可以听用而振世，此非能仕之所耻也。夫旷 日离久，而周泽未渥，深计而不疑，引争而不罪，则明割利害以致其功，直 指是非以饰其身，以此相持，此说之成也。
昔者郑武公欲伐胡，故先以其女妻胡君以娱其意。因问于群臣，“ 吾欲 用兵，谁可伐者？” 大夫关其思对曰：“ 胡可伐。” 武公怒而戮之，曰：“ 胡，
兄弟之国也。子言伐之，何也？” 胡君闻之，以郑为亲己，遂不备郑。郑人 袭胡，取之。宋有富人，天雨墙坏。其子曰：“ 不筑，必将有盗。” 其邻人 之父亦云。暮而果大亡其财。其家甚智其子，而疑邻人之父。此二人说者皆 当矣，厚者为戮，薄者见疑，则非知之难也，处知则难也。故绕朝之言当矣，
其为圣人于晋，而为戮于秦也，此不可不察。
昔者弥子瑕有宠于卫君。卫国之法：窃驾君车者罪刖。弥子瑕母病，人 间往夜告弥子，弥子矫驾君车以出。君闻而贤之，曰：“ 孝哉！为母之故，
忘其刖罪。” 异日，与君游于果
园，食桃而甘，不尽，以其半啖君。君曰：“ 爱我哉！忘其口味以啖寡 人。” 及弥子色衰爱弛，得罪于君，君曰：“ 是固尝矫驾吾车，又尝啖我以
余桃。” 故弥子之行未变于初也，而以前之所以见贤而后获罪者，爱憎之变 也。故有爱于主，则智当而加亲；有憎于主，则智不当见罪而加疏。故谏说 谈论之士，不可不察爱憎之主而后说焉。
夫龙之为虫也，柔可狎而骑也；然其喉下有逆鳞径尺，若人有婴之者，
则必杀人。人主亦有逆鳞，说者能无婴人主之逆鳞，则几矣。
【大意】
此篇与前面的“ 难言” 相呼应，都是讲向君主进言的。不同之处在于：
“ 说” 不是一般的进言，而是要以言论说服君主，让他毫不怀疑地接受主张。
为了达到这种目的，韩非认为最重要的手段是根据不同情况，投合君主的喜 好，获取君主的信任。有时候，甚至可以不惜使用某些诡诈的手段。
解 老
德者，内也。得者，外也。“ 上德不德” ，言其神不淫于外也。神不淫 于外，则身全。身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，
以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍，则不全。用之思之，
则不固；不固，则无功；无功，则生于德。德则无德，不德则在有德。故曰：
“ 上德不德，是以有德。”
所以贵无为、无思为虚者，谓其意所无制也。夫无术者，
故以无为、无思为虚也。夫故以无为、无思为虚者，其意常不忘虚，是 制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为 也，不以无为为有常。不无为为有常，则虚；虚，由德盛；德盛之谓上德。
故曰：“ 上德无为而无不为也。”
仁者，谓其中心欣然爱人也；其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之 所不能已也，非求其报也。故曰：“ 上仁为之而无以为也。”
义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之 分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，众敬贵宜，知交友朋之相助也宜，
亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：“ 上义为之而有以 为也。”礼者，所以情貌也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所 以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之；实心爱而不知，故好言繁辞以 信之。礼者，外节之所以谕内也。故曰：“ 礼以情貌也。” 凡人之为外物动 也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之 为礼，以为其身；以为其身，故神之为上礼；上礼神而众人贰，故不能相应；
不能相应，故曰：“ 上礼为之而莫之应。” 众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足 之礼也不衰。故曰：“ 攘臂而仍之。”
道有积而德有功；德者，道之功。功有实而实有光；仁者，德之光。光 有泽而泽有事；义者，仁之事也。事有礼而礼有文；礼者，义之文也。故曰：
“ 失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”
礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃 貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，
不饰以五采；隋侯之珠，不
饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美 也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰礼薄也。凡物不并盛，阴阳是也；
理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实 心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不 应则责怨。今为礼者事通人之朴心而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，
故曰：“ 夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。”
先物行、先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。何以论之？詹何 坐，弟子侍，牛鸣与门外。弟子曰：“ 是黑牛也而白题。” 詹何曰：“ 然，
是黑牛也，而白在其角。” 使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术，
婴众人之心，华焉殆矣！故曰：“ 道之华也。” 尝试释詹子之察，而使五尺 之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而 后与五尺之愚童子同功，是以曰：“ 愚之首也。” 故曰：“ 前识者，道之华 也，而愚之首也。”
所谓“ 大丈夫” 者，谓其智之大也。所谓“ 处其厚不处其薄” 者，行情 实而去礼貌也。所谓“ 处其实不处其华” 者，必缘理不径绝也。所谓“ 去彼 取此” 者，去貌、径绝而取缘理、好情实也。故曰：“ 去彼取此。”
人有祸，则心畏恐；心畏恐，则行端直；行端直，则思虑熟；思虑熟，
则得事理。行端直，则无祸害；无祸害，则尽天年。得事理，则必成功。尽 天年，则全而寿。必成功，则富与贵。全寿富贵之谓福。而福本于有祸。故 曰：“ 祸兮福之所倚。” 以成其功也。
人有福，则富贵至；富贵至，则衣食美；衣食美，则骄心生；骄心生，
则行邪僻而动弃理。行邪僻，则身死夭；动弃理，则无成功。夫内有死夭之 难而外无成功之名者，大祸
也。而祸本生于有福。故曰：“ 福兮祸之所伏。”
夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小 易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而天 下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而 易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也，故谕人曰：“ 孰知其极？”
人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。心欲富贵全寿，而 今贫贱死夭，是不能至于其所欲至也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷 则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰：“ 迷” 。众人 之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今。故曰：“ 人之迷也，其 日故以久矣。”
所谓方者，内外相应也，言行相称也。所谓廉者，必生死之命也，轻恬 资财也。所谓直者，义必公正，公心不偏党也。所谓光者，官爵尊贵，衣裘 壮丽也。今有道之士，虽中外信顺，不以诽谤穷堕；虽死节轻财，不以侮罢 羞贪；虽义端不党，不以去邪罪私；虽势尊衣美，不以夸贱欺贫。其故何也？
使失路者而肯听习问知，即不成迷也。今众人之所以欲成功而反为败者，生 于不知道理而不肯问知而听能。众人不肯问知听能，而圣人强以其祸败适之，
则怨。众人多而圣人寡，寡之不胜众，数也。今举动而与天下之为仇，非全 身长生之道也，是以行轨节而举之也。故曰：“ 方而不割。廉而不秽，直而 不肆，光而不耀。”
聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪 以听，托于天智以思虑。故视强，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，
则智识乱。目不明，则不能决黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识 乱，则不能审
得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，
心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，
狂则不能免人间法令之祸。书之所谓“ 治人” 者，适动静之节，省思虑之费 也。所谓“ 事天” 者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽，则费神多；
费神多，则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。
故曰：“ 治人事天莫如啬。”
众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，
少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。
众人离于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。圣人虽未见祸患之形，虚 无服从于道理，以称蚤服。故曰：“ 夫谓啬，是以蚤服。”
知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍
虚，则和气日入。故曰：“ 重积德。” 夫能令故德不去，新和气日至者，蚤 服者也。故曰：“ 蚤服，是谓重积德。” 积德而后神静，神静而后和多，和 多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖 世，论必盖世，故曰：“ 无不克。” 无不克本于重积德，故曰：“ 重积德，
则无不克。” 战易胜敌，则兼有天下；论必盖世，则民人从。进兼天下而退 从民人，其术远，则众人莫见其端末。莫见其端末，是以莫知其极。故曰：
“ 无不克，则莫知其极。”
凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有 其国，必能安其社稷；能保其身，必能终其天年；而后可谓能有其国、能保 其身矣。夫能有其国、保其身者，必且体道。体道，则其智深；其智深，则 其会远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极 者为保其身、有其国。故曰：“ 莫知其极。” “ 莫知其极，
则可以有国。”
所谓“ 有国之母” ：母者，道也；道也者，生于所以有国之术；所以有 国之术，故谓之“ 有国之母。” 夫道以与世周旋者，其建生也长，持绿也久。
故曰：“ 有国之母，可以长久。” 树木有曼根，有直根。根者，书之所谓“ 柢”
也。柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所持生也。德也者，人之所以 建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：“ 深 其根。” 体其道者，其生日长，故曰：“ 固其柢。” 柢固，则生长；根深，
则视久，故曰：“ 深其根，固其柢，长生久视之道也。”
工人数变业则失其功，作者数摇徙则亡其功。一人之作，日亡半日，十 日则亡五人之功矣；万人之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。然则数 变业者，其人弥众，其亏弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，务 变之谓变业。故以理观之：事大众而数摇之，则少成功；藏大器而数徙之，
则多败伤；烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。是以 有道之君贵静，不重变法。故曰：“ 治大国者若烹小鲜。”
人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上，则民少欲；民少欲，则血气治 而举动理；举动理，则少祸害。夫内无痤疽瘅痔之害，而外无刑罚法诛之祸 者，其轻恬鬼也甚。故曰：“ 以道莅天下，其鬼不神。” 治世之民，不与鬼 神相害也。故曰：“ 非其鬼不神也，其神不伤人也。” 鬼祟也疾人之谓鬼伤 人，人逐除之之谓人伤鬼也。民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。
民不犯法，则上亦不行刑；上不行刑之谓上不伤人。故曰：“ 圣人亦不伤民。”
上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：“ 两不相伤。” 民不敢犯法，则上 内不用刑罚，
而外不事利其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息。民 蕃息而畜积盛。民蕃息而畜积盛之谓有德。凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，
精乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有 德。上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰：“ 两不相伤，则德 交归焉。” 言其德上下交盛而俱归于民也。
有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨仇于邻敌者，
其遇诸侯也外有礼义。内有德泽于人民者，其治人事也务本。遇诸侯有礼义，
则役希起；治民事务本，则淫奢止。凡马之所以大用者，外供甲兵而内给淫 奢也。今有道之君，外希用甲兵，而内禁淫奢。上不事马于战斗逐北，而民 不以马远淫通物，所积力唯田畴。积力于田畴，必且粪灌。故曰：“ 天下有
道，却走马以粪也。”
人君无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。内暴虐，则民产绝；外侵 欺，则兵数起。民产绝，则畜生少；兵数起，则士卒尽。畜生少，则戎马乏；
士卒尽，则军危殆。戎马乏，则将马出；军危殆，则近臣役。马者，军之大 用；效者，言其近也。今所以给军之具于将马近臣。故曰：“ 天下无道，戎 马生于效矣。”
人有欲，则计会乱；计会乱，而有欲甚；有欲甚，则邪心胜；邪心胜，
则事经绝；事经绝，则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱于可欲。
可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起，则上侵弱君；祸至，
则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民 者，大罪也。故曰“ 祸莫大于可欲。” 是以圣人不引五色，不淫于声乐；明 君贱玩好而去淫丽。
人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不著地，以肠
胃为根本，不食则不能活；是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身 之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸 侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。胥靡有免，死罪时活，今不知足者 之忧终身不解。故曰：“ 祸莫大于不知足。”
故欲利甚于忧，忧则疾生；疾生而智慧衰；智慧衰，则失度量；失度量，
则妄举动；妄举动，则祸害至；祸害至而疾婴内；疾婴内，则痛祸薄外；痛 祸薄外，则苦痛杂于肠胃之间；苦痛杂于肠胃之间，则伤人也憯。憯则退而 自咎，退而自咎也生于欲利。故曰：“ 咎莫憯于欲利。”
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物 之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相 薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得 不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天 得之以高，地得之以藏，维斗得以成其威，日月得以恒其光，五常得之以常 其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松 得之与天地统，圣人得之以成文章。道，与尧、舜俱智，与接舆俱狂，与桀、
纣俱灭，与汤、武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为 暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆，宇内之物。
恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得 之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适 饮之即生；譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以 死，得之以生，得之以败，得之以成。
人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故
诸人之所以意想者皆谓之“ 象” 也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功 以处见其形。故曰：“ 无状之状，无物之象。”
凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定 理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，
不可谓常。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓“ 常” 。 而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其 玄虚，用其周行，强字之曰：“ 道” ，然而可论。故曰：“ 道之可道，非常 道也。”
人始于生而卒于死。始之谓出，卒之谓入。故曰：“ 出生入死。” 人之
身三百六十节，四肢、九窍，其大具也。四肢与九窍十有三者，十有三者之 动静尽属于生焉。属之谓徒也，故曰：“ 生之徒也，十有三者。” 至死也，
十有三具者皆还而属之于死，死之徒亦有十三。故曰：“ 生之徒十有三，死 之徒十有三。” 凡民之生生，而生者固动，动尽则损也；而动不止，是损而 不止也。损而不止，则生尽；生尽之谓死，则十有三具者皆为死死地也。故 曰：“ 民之生，生而动，动皆之死地，之十有三。”
是以圣人爱精神而贵处静。此甚大于兕虎之害。夫兕虎有域，动静有时。
避其域，省其时，则免其兕虎之害矣。民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物 之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以昏 晨犯山川，则风露之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。
处乡不节，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之 爪角害之。好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之。兕虎有域，而万害有 原，避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生者，虽 入军无忿
争之心；无忿争之心，则无所用救害之备。此非独谓野处之军也。圣人 之游世也，无害人之心，则必无人害；无人害，则不备人。故曰：“ 陆行不 遇兕虎。” 入山不恃备以救害，故曰：“ 入军不备甲兵。” 远诸害，故曰：
“ 兕无所投其角，虎无所错其爪，兵无所容其刃。” 不设备而必无害，天地 之道理也。体天地之道，故曰：“ 无死地焉。” 动无死地，而谓之“ 善摄生”
矣。
爱子者慈于子，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致 其福，则事除其祸；事除其祸，则思虑熟；思虑熟，则得事理；得事理，则 必成功；必成功，则其行之也不疑；不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈 母之为弱子虑也，故见必行之道，则明，其从事亦不疑；不疑之谓勇。不疑 生于慈，故曰：“ 慈，故能勇。”
周公曰：“ 冬日之闭冻也不固，则春夏之长草木也不茂。” 天地不能常 侈常费，而况于人乎？故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官 治必有赏罚。是以智士俭用其财则家富，圣人爱宝其神则精盛，人君重战其 卒则民众，民众则国广。是以举之曰：“ 俭，故能广。”
凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，
则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆；有坚脆，则有轻重；有 轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物 易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩，
则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。圣人尽随于 万物之规矩，故曰：“ 不敢为天下先。” 不敢为天下先，则事无不事，功无 不功，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎？处大官之谓为成事长。是以故 曰：“ 不敢
为天下先，故能为成事长。”
慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。
故临兵而慈于土吏则战胜敌，慈子器械则城坚固。故曰：“ 慈，于战则胜，
以守则固。” 夫能自全也而尽随于万物之理者，必且有天生。天生也者，生 心也，故天下之道尽之生也。若以慈卫之也，事必万全，而举无不当，则谓 之宝矣。故曰：“ 吾有三宝，持而宝之。”
书之所谓“ 大道” 也者，端道也。所谓貌“ 施” 也者，邪道也。所谓“ 径”
大也者，佳丽也。佳丽也者，邪道之分也。“ 朝甚除” 也者，狱讼繁也。狱 讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈则 衣食之业绝，衣食之业绝则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文，知采文之谓
“ 服文采。” 狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也若以利剑刺之。
故曰：“ 带利剑。” 诸夫饰智故以至于伤国者，其私家必富；私家必富，故 曰：“ 资货有余。” 国有若是者，则愚民不得无术而效之；效之则小盗生。
由是观之，大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者，五声之长者也，故 竽先则锺瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作则俗之民唱，俗之民唱则小盗 必和。故“ 服文采，带利剑，厌饮食，而货资有余者，是之谓盗竽矣。”
人无愚智，莫不有趋舍。恬淡平安，莫不知祸福之所由来。得于好恶，
怵于淫物，而后变乱。所以然者，引于外物，乱于玩好也。恬淡有趋舍之义，
平安知祸福之计。而今也玩好变之，外物引之；引之而往，故曰“ 拔” 。至 圣人不然：一建其趋舍，虽见所好之物不能引，不能引之谓“ 不拔” ；一于 其情，虽有可欲之类神不为动，神不为动之谓“ 不脱” 。为人子孙者，体此 道以守宗庙，不灭之谓“ 祭祀不绝” 。身以积精
为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。今治身而外物不能乱其精 神，故曰：“ 修之身，其德乃真。” 真者，慎之固也。治家，无用之物不能 动其计，则资有余，故曰：“ 修之家，其德有余。” 治乡者行此节，则家之 有余者益众，故曰：“ 修之乡，其德乃长。” 治邦者行此节，则乡之有德者 益众，故曰：“ 修之邦，其德乃丰。” 莅天下者行此节，则民之生莫不受其 泽，故曰：“ 修之天下，其德乃普。” 修身者以此别君子小人，治乡治邦莅 天下者各以此科适观息耗，则万不失一。故曰：“ 以身观身，以家观家，以 邦观邦，以天下观天下。吾奚以知天下之然也？以此。”
【大意】
《解老》是韩非对《老子》一书的解释。这是现存对《老子》进行解释 的最早的一篇学术论著。本篇对《老子》的解释涵盖了《德经》中的九章和
《道经》中的三章。从结构上看，这种先《德经》、后《道经》的次序安排，
同 １９７３ 年长沙马王堆汉墓出土的西汉帛书《老子》是一致的。透过韩非的《解 老》，我们可以看出法家与道家在思想上的批判继承关系。
喻 老
天下有道，无急患，则曰静，遽传不用。故曰：“ 却走马以粪。” 天下 无道，攻击不休，相守数年不已，甲胄生虮虱，燕雀处帷幄，而兵不归。故 曰：“ 戎马生于郊。”
翟人有献丰狐、玄豹之皮于晋文公。文公受客皮而叹曰：
“ 此以皮之美自为罪。” 夫治国者以名号为罪，徐偃王是也；以城与地 为罪，虞、虢是也。故曰：“ 罪莫大于可欲。”
智伯兼范、中行而攻赵不已，韩、魏反之，军败晋阳，身死高梁之东，
遂卒被分，漆其首以为溲器。故曰：“ 祸莫大于不知足。”
虞君欲屈产之乘与垂棘之璧，不听宫之奇，故邦亡身死。故曰：“ 咎莫 于欲得。”
邦以存为常，霸王其可也；身以生为常，富贵其可也。不以欲自害，则 邦不亡，身不死。故曰：“ 知足之为足矣。”
楚庄王既胜，狩于河壅，归而赏孙叔敖。孙叔敖请汉间之地，沙石之处。
楚邦之法，禄臣再世而收地，唯孙叔敖独在。此不以其邦为收者，瘠也，故 九世而祀不绝。故曰：“ 善建不拔，善抱不脱，子孙以其祭祀世世不辍。”
孙叔敖之谓也。
制在己曰重，不离位曰静。重则能使轻，静则能使躁。故曰：“ 重为轻 根，静为躁君。” 故曰：“ 君子终日行，不离辎重” 也。邦者，人君之辎重 也。主父生传其邦，此离其辎重者也，故虽有代、云中之乐，超然已无赵矣。
主父，万乘之主，而以身轻于天下。无势之谓轻，离位之谓躁，是以生幽而 死。故曰：“ 轻则失臣，躁则失君。” 主父之谓也。
势重者，人君之渊也。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得也。简 公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死。故曰：“ 鱼不可脱于深渊。”
赏罚者，邦之利器也，在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德；
君见罚，臣则益之以为威。人君见赏，而人臣用其势；人君见罚，人臣乘其 威。故曰：“ 邦之利器，不可以示人。”
越王入宦于吴，而观之伐齐以弊吴。吴兵既胜齐人于艾陵，张之于江、
济，强之于黄池，故可制于五湖。故曰：“ 将
欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之。” 晋献公将欲袭虞，遗之以 璧马；知伯将袭仇由，遗之以广车。故曰：“ 将欲取之，必固与之。” 起事 于无形，而要大功于天下，“ 是谓微明” 。处小弱而重自卑谓，损“ 弱胜强”
也。有形之类，大必起于小；行久之物，族必起于少。故曰：“ 天下之难事 必作于易，天下之大事必作于细。” 是以欲制物者于其细也。故曰：“ 图难 于其易也，为大于其细也。” 千丈之堤，以蝼蚁之穴溃；百尺之室，以突隙 之烟焚。故曰：白圭之行堤也塞欺穴，丈人之慎火也涂其隙，是以白圭无水 难，丈人无火患。此皆慎易以避难，敬细以远大者也。扁鹊见蔡桓公，立有 间。扁鹊曰：“ 君有疾在腠理，不治将恐深。” 桓侯曰：“ 寡人无。” 扁鹊 出。桓侯曰：“ 医之好治不病以为功。” 居十日，扁鹊复见曰：“ 君之病在 肌肤，不治将益深。” 桓侯不应。扁鹊出。桓侯又不悦。居十日，扁鹊复见 曰：“ 君之病在肠胃，不治将益深。” 桓侯又不应。扁鹊出。桓侯又不悦。
居十日，扁鹊望桓侯而还走，桓侯故使人问之。扁鹊曰：“ 病在腠理，汤熨
之所及也；在肌肤，针石之所及也；在肠胃，火齐之所及也；在骨髓，司命 之所属，无奈何也。今在骨髓，臣是以无请也。” 居五日，桓侯体痛，使人 索扁鹊，已逃秦矣。桓侯遂死。故良医之治病也，攻之于腠理。此皆争之于 小者也。夫事之祸福亦有腠理之地，故曰圣人蚤从事焉。
昔晋公子重耳出亡，过郑，郑君不礼。叔瞻谏曰：“ 此贤公子也，君厚 待之，可以积德。” 郑君不听。叔瞻又谏曰：“ 不厚待之，不若杀之，无令 有后患。” 郑君又不听。及公子返晋邦，举兵伐郑，大破之，取八城焉。晋 献公以垂棘之璧假道于虞而伐虢，大夫宫之奇谏曰：“ 不可，唇亡而齿寒，
虞、虢相救，非相德也。今日晋灭虢，明日虞必随之亡。” 虞君不
听，受其璧而假之道。晋已取虢，还，反灭虞。此二臣者皆争于腠理者 也，而二君不用也。然则叔瞻、宫之奇亦虞、郑之扁鹊也，而二君不听，故 郑以破，虞以亡。故曰：“ 其安易持也，其未兆易谋也。”
昔者纣为象箸而箕子怖，以为象箸必不加于土铏，必将犀玉之杯；象箸 玉杯必不羹菽藿，必旄、象、豹胎；旄、象、豹胎必不衣短褐而食于茅屋之 下，则锦衣九重，广室高台。吾畏其卒，故怖其始。居五年，纣为肉圃，设 炮烙，登糟丘，临酒池，纣遂以亡。故箕子见象箸以知天下之祸。故曰：“ 见 小曰明。”
勾践入宦于吴，身执干戈为吴王洗马，故能杀夫差于姑苏。文王见詈于 王门，颜色不变，而武王擒纣于牧野。故曰：“ 守柔曰强。” 越王之霸也不 病宦，武王之王也不病詈。故曰：“ 圣人之不病也，以其不病，是以无病也。”
宋之鄙人得璞玉而献之子罕，子罕不受。鄙人曰：“ 此宝也，宜为君子 器，不宜为细人用。” 子罕曰：“ 尔以玉为宝，我以不受子玉为宝。” 是鄙 人欲玉，而子罕不欲玉。故曰：“ 欲不欲，而不贵难得之货。”
王寿负书而行，见徐冯于周涂。冯曰：“ 事者，为也；为生于时，知者 无常事。书者，言也；言生于知，知者不藏书。今子何独负之而行？” 于是 王寿因焚其书而舞之。故知者不以言谈教，而慧者不以藏书箧。此世之所过 也，而王寿复之，是学不学也。故曰：“ 学不学，复归众人之所过也。”
夫物有常容，因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。
宋人有为其君以象为楮叶者，三年而成。丰杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶之 中而不可别也。此人遂以功食禄于宋邦。列子闻之曰：“ 使天地三年而成一 叶，则物之有叶
者寡矣。” 故不乘天地之资而载一人之身，不随道理之数而学一人之智，
此皆一叶之行也。故冬耕之稼，后稷不能羡也；丰年大禾，臧获不能恶也。
以一人力，则后稷不足；随自然，则臧获有余。故曰：“ 恃万物之自然而不 敢为也。”
空窍者，神明之户牖也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中 无主，则祸福虽如丘山，无从识之。故曰：“ 不出于户，可以知天下；不窥 于牖，可以知天道。” 此言神明之不离其实也。
赵襄主学御于王子于期，俄而与于期逐，三易马而三后。襄主曰：“ 子 之教我御，术未尽也？” 对曰：“ 术已尽，用之则过也。心御之所贵：马体 安于车，人心调于马，而后可以进速致远。今君后则欲逮臣，先则恐逮于臣。
夫诱道争远，非先则后也，而先后心皆在于臣，上何以调于马？此君之所以 后也。” 白公胜虑乱，罢朝，倒杖而策锐贯颐，血流至于地而不知。郑人闻 之曰：“ 颐之忘，将何不忘哉！” 故曰：“ 其出弥远者，其智弥少。” 此言
智周乎远，则所遗在近也。是以圣人无常行也。能并智，故曰：“ 不行而知。”
能并视，故曰：“ 不见而明。” 随时以举事，因资而立功，用万物之能而获 利其上，故曰：“ 不为而成。”
楚庄王莅政三年，无令发，无政为也。右司马御座而与王隐曰：“ 有鸟 止南方之阜，三年不翅，不飞不鸣，嘿然无声，此为何名？” 王曰：“ 三年 不翅，将以长羽翼；不飞不鸣，将以观民则。虽无飞，飞必冲天；虽无鸣，
鸣必惊人。子释之。不 知之矣。” 处半年，乃自听政。所废者十，所起者 九，诛大臣五，举处士六，而邦大治。举兵诛齐，败之徐州，胜晋于河雍，
合诸侯于宋，遂霸天下，庄王不为小害善。故有大名；不蚤见示，故有大功。
故曰：“ 大器晚成，大音希声。”
楚庄王欲伐越，杜子谏曰：“ 王之伐越，何也？” 曰：“ 政乱兵弱。”
杜子曰：“ 臣愚患之。智如目也，能见百步之外而不能自见其睫。王之兵自 败于秦、晋，丧地数百里，此兵之弱也；庄蹊 为盗于境内而吏不能禁，此 政之乱也。王之弱乱，非越之下也，而欲伐越，此智之如目也。” 王乃止。
故知之难。不在见人，在自见。故曰：“ 自见之谓明。”
子夏见曾子。曾子曰：“ 何肥也？” 对曰：“ 战胜，故肥也。” 曾子曰：
“ 何谓也？” 子夏曰：“ 吾入见先王之义则荣之，出见富贵之乐又荣之，两 者战于胸中，未知胜负，故 。今先王之义胜，故肥。” 是以志之难也，不 在胜人，在自胜也。故曰：“ 自胜之谓强。”
周有玉版，纣令胶鬲索之，文王不予；费仲来求，因予之。是胶鬲贤而 费仲无道也。周恶贤者之得志也，故予费仲。文王举太公于渭滨者，贵之也；
而资费仲玉版者，是爱之也。故曰：“ 不贵其师，不爱其资，虽知大迷，是 谓要妙。”
【大意】
《喻老》篇也是对《老子》的解释，但所采用的却是通过历史故事和民 间传说等具体事例来说明抽象哲理的方法。文章共涉及《老子》中的《德经》
九章、《道经》四章。这表明，韩非子不仅是一位深刻的思想家，而且是“ 大 众哲学” 的首创者。
说林上
汤以伐桀，而恐天下言己为贪也，因乃让天下于务光。而
恐务光之受之也，乃使人说务光曰：“ 汤杀君而欲传恶声于子，故让天 下于子。” 务光因自投于河。
秦武王令甘茂择所欲为于仆与行事。孟卯曰：“ 公不如为仆。公所长者，
使也。公虽为仆，王犹使之于公也。公佩仆玺而为行事，是兼官也。”
子圉见孔子于商太宰。孔子出，子圉入，请问客。太宰曰：“ 吾已见孔 子，则视子犹蚤虱之细者也。吾今见之于君。” 子圉恐孔子贵于君也，因谓 太宰曰：“ 君已见孔子，孔子亦将视子犹蚤虱也。” 太宰因弗复见也。
魏惠王为臼里之盟，将复立于天子。彭喜谓郑君曰：“ 君勿听。大国恶 有天子，小国利之。若君与大不听，魏焉能与小立之？”
晋人伐邢，齐桓公将救之。鲍叔曰：“ 太蚤。邢不亡，晋不敝；晋不敝，
齐不重。且夫持危之功，不如存亡之德大。君不如晚救之以敝晋，齐实利。
待邢亡而复存之，其名实美。” 桓公乃弗救。
子胥出走，边候得之。子胥曰：“ 上索我者，以我有美珠也。今我已亡 之矣。我且曰：“ 子取吞之。” 候因释之。
庆封为乱于齐而欲走越。其族人曰：“ 晋近，奚不之晋？” 庆封曰：“ 越 远，利以避难。” 族人曰：“ 变是心也，居晋而可；不变是心也，虽远越，
其可以安乎？”
智伯索地于魏宣子，魏宣子弗予。任章曰：“ 何故不予？” 宣子曰：“ 无 故请地，故弗予。” 任章曰：“ 无故索地，邻国必恐。彼重欲无厌，天下必 惧。君予之地，智伯必骄而轻敌，邻邦必惧而相亲。以相亲之兵待轻敌之国，
则智伯之命不长矣。《周书》曰：‘ 将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑 予之。’ 君不如予之以骄智伯。且君何释以天下图智氏，而独以吾国
为智氏质乎？” 君曰：“ 善。” 乃与之万户之邑。智伯大悦，因索地于 赵，弗与，因围晋阳。韩、魏反之外，赵氏应之内，智氏自亡。
秦康公筑台三年。荆人起兵，将欲以兵攻齐。任妄曰：“ 饥召兵，疾召 兵，劳召兵，乱召兵。君筑台三年，今荆人起兵将攻齐，臣恐其攻齐为声，
而以袭秦为实也，不如备之。” 戍东边，荆人辍行。
齐攻宋，宋使臧孙子南求救于荆。荆大说，许救之，甚欢。臧孙子忧而 反。其御曰：“ 索救而得，今子有忧色，何也？” 臧孙子曰：“ 宋小而齐大。
夫救小宋而恶于大齐，此人之所以忧也，而荆王说，必以坚我也。我坚而齐 敝，荆之所利也。” 臧孙子乃归。齐人拔五城于宋而荆救不至。
魏文侯借道于赵而攻中山，赵肃侯将不许。赵刻曰：“ 君过矣。魏攻中 山而弗能取，则魏必罢。罢则魏轻，魏轻则赵重。魏拔中山，必不能越赵而 有中山也。是用兵者魏也，而得地者赵也。君必许之而大欢，彼将知君利之 也，必将辍行。君不如借之道，示以不得已也。”
鸱夷子皮事田成子，田成子去齐，走而之燕，鸱夷子皮负传而从。至望 邑，子皮曰：“ 子独不闻涸泽之蛇乎？涸泽，蛇将徙。有小蛇谓大蛇曰：‘ 子 行而我随之，人以为蛇之行者耳，必有杀子。不如相衔负我以行，人以我为 神君也。’ 乃相衔负以越公道。人皆避之，曰：‘ 神君也。’ 今子美而我恶。
以子为我上客，千乘之君也；以子为我使者，万乘之卿也。子不如为我舍人。”
田成子因负传而随之。至逆旅，逆旅之君待之甚敬，因献酒肉。
温人之周，周不纳客。问之曰：“ 客耶？” 对曰：“ 主人。” 问其巷人 而不知也，吏因囚之。君使人问之曰：“ 子非周人也，
而自谓非客，何也？” 对曰：“ 臣少也诵《诗》曰：‘ 普天之下，莫非 王土；率土之滨，莫非王臣。’ 今君，天子，则我天子之臣也。岂有为人之 臣而又为之客哉？故曰：“ 主人也。” 君使出之。
韩宣王谓樛留曰：“ 吾欲两用公仲、公叔，其可乎？” 对曰：“ 不可。
晋用六卿而国分，简分两用田成、阚止而简公杀，魏两用犀首、张仪而西河 之外亡。今王两用之，其多力者树其党，寡力者借外权。群臣有内树党以骄 主，有外为交以削地，则王之国危矣。”
绍绩昧醉寐而亡其裘。宋君曰：“ 醉足以亡裘乎？” 对曰：“ 桀以醉亡 天下，而《康诰》曰：‘ 毋彝酒’ 者；彝酒，常酒也。常酒者，天子失天下，
匹夫失其身。”
管仲、隰朋从于桓公而伐孤竹，春往冬反，迷惑失道。管仲曰：“ 老马 之智可用也。” 乃放老马而随之，遂得道。行山中无水，隰朋曰：“ 蚁冬居 山之阳，夏居山之阴。蚁壤一寸而仞有水。” 乃掘地，遂得水。以管仲之圣 而隰朋之智，至其所不知，不难师于老马与蚁。今人不知以其愚心而师圣人 之智，不亦过乎？
有献不死之药于荆王者，谒者操之以入。中射之士问曰：“ 可食乎？”
曰：“ 可。” 因夺而食之。王大怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰：
“ 臣问谒者，曰‘ 可食’ ，臣故食之，是臣无罪而罪在谒者也。且客献不死 之药。臣食之而王杀臣，是死药也，是客欺王也。夫杀无罪之臣而明人之欺 王也，不如释臣。” 王乃不杀。
田驷欺邹君，邹君将使人杀之。田驷恐，告惠子。惠子见邹君曰：“ 今 有人见君，则 其一目，奚如？” 君曰：“ 我必杀之。” 惠子曰：“ 瞽，两 目 ，君奚为不杀？” 君曰：“ 不能
勿 。” 惠子曰：“ 田驷东慢齐侯，南欺荆王。驷之于欺人，瞽也，君 奚怨焉？” 邹君乃不杀。
鲁穆公使众公子或宦于晋，或宦于荆。犁曰：“ 假人于越而救溺子，越 人虽善游，子必不生矣。失火而取水于海，海水虽多，火必不灭矣，远水不 救近火也。今晋与荆虽强，而齐近，鲁患其不救乎！”
严遂不善周君，患之。冯沮曰：“ 严遂相，而韩傀贵于君。不如行贼于 韩傀，则君必以为严氏也。”
张谴相韩，病将死。公乘无正怀三十金而问其疾。居一月，自问张谴曰：
“ 若子死，将谁使代子？” 答曰：“ 无正重法而畏上，虽然，不如公子食我 之得民也。” 张谴死，因相公乘无正。
乐羊为魏将而攻中山，其子在中山。中山之君烹其子而遗之羹，乐羊坐 于幕下而辍之，尽一杯。文侯谓堵师赞曰：“ 乐羊以我故而食其子之肉。”
答曰：“ 其子而食之，且谁不食？” 乐羊罢中山，文侯赏其功而疑其心。孟 孙猎得麑，使秦西巴载之持归，其母随之而啼。秦西巴弗忍而与之。孟孙归，
至而求麑。答曰：“ 余弗忍而与其母。” 孟孙大怒，逐之。居三月，复召以 为其子傅。其御曰：“ 曩将罪之，今召以为子傅，何也？” 孟孙曰：“ 夫不 忍麑，又且忍吾子乎？” 故曰：“ 巧诈不如拙诚。” 乐羊以有功见疑。秦西 巴以有罪益信。
曾从子，善相剑者也。卫君怨吴王。曾从子曰：“ 吴王好剑，臣相剑者
也。臣请为吴王相剑，拔而示之，因为君刺之。” 卫君曰：“ 子之为是也，
非缘义也，为利也。吴强而富，卫弱而贫。子必往，吾恐子为吴王用之于我 也。” 乃逐之。
纣为象箸而箕子怖，以为象箸不盛羹于土簋，则必犀玉之杯，玉杯象箸 必不盛菽藿，则必旄象豹胎，旄象豹胎必不
衣短褐而舍茅茨之下，则必锦衣九重，高台广室也。称此以求，则天下 不足矣。圣人见微以知萌，见端以知末，故见象箸而怖，知无下不足也。
周公旦已胜殷，将攻商盖。辛公甲曰：“ 大难攻，小易服。不如服众小 以劫大。” 乃攻九夷而商盖服矣。
纣为长夜之饮，惧以失日，问其左右，尽不知也。乃使人问箕子。箕子 谓其徒曰：“ 为天下主而一国皆失日，天下其危矣。一国皆不知而我独知之，
吾其危矣。” 辞以醉而不知。
鲁人身善织屦，妻善织缟，而欲徙于越。或谓之曰：“ 子必穷矣。” 鲁 人曰：“ 何也？” 曰：“ 屦为履之也，而越人跣行；缟为冠之也，而越人被 发。以子之所长，游于不用之国，欲使无穷，其可得乎？”
陈轸贵于魏王。惠子曰：“ 必善事左右。夫杨，横树之即生，倒树之即 生，折而树之又生。然使十人树之而一人拔之，则毋生杨。至以十人之众，
树易生之物而不胜一人者，何也？树之难而去之易也。子虽工自树于王，而 欲去子者众，子必危矣。”
鲁季孙新弑其君，吴起仕焉。或谓起曰：“ 夫死者，始死而血，已血而 衄。已衄而灰，已灰而土。及其土也，无可为者矣。今季孙乃始血，其毋乃 未可知也。” 吴起因去之晋。
隰斯弥见田成子，田成子与登台四望。三面皆畅，南望，隰子家之树蔽 之。田成子亦不言。隰子归，使人伐之。斧离数创，隰子止之。其相室曰：
“ 何变之数也？” 隰子曰：“ 古者有谚曰：‘ 知渊中之鱼者不祥。’ 夫田子 将有大事，而我示之知微，我必危矣。不伐树，未有罪也；知人之所不言，
其罪大矣。” 乃不伐也。
杨子过于宋东之逆旅。有妾二人，其恶者贵，美者贱。杨
子问其故。逆旅之父答曰：“ 美者自美。吾不知其美也；恶者自恶，吾 不知其恶也。” 杨子谓弟子曰：“ 行贤而去自贤之心，焉往而不美？”
卫人嫁其子而教之曰：“ 必私积聚。为人妇而出，常也；其成居，幸也。”
其子因私积聚，其姑以为多私而出之。其子所以反者，倍其所以嫁。其父不 自罪于教子非也，而自知其益富，今人臣之处官者，皆是类也。
鲁丹三说中山之君而不受也，因散五十金事其左右。复见，未语，而君 与之食。鲁丹出，而不反舍，遂去中山。其御曰：“ 反见，乃始善我，何故 去之？” 鲁丹曰：“ 夫以人言善我，必以人言罪我。” 未出境，而公子恶之 曰：“ 为赵来间中山。” 君因索而罪之。
田伯鼎好士而存其君，白公好士而乱荆。其好士则同，其所以为则异。
公孙友自刖而尊百里，竖刁自宫而謟桓公。其自刑则同，其所以自刑之为则 异。慧子曰：“ 狂者东走，逐者亦东走。其东走则同，其所以东走之为则异。
故曰：‘ 同事之人，不可不审察也’ 。”
【大意】文章中的“ 说” 是指民间传说或历史故事这类体裁的作品，“ 林” 则极 言其多，故而“ 说林” 用今天的话说，就是“ 故事集” 。《说林上》记载了
传说故事 ３４ 则，其中不少在别的篇章中也出现过。
