不古不今之學與陳寅恪的中古史研究

File:G:/陳寅恪計畫/陳寅恪的中古史研究 2004.11.12 修訂

不古不今之學與陳寅恪的中古史研究^

A Study on the Works of Chen Yin-k’o’s Chinese Medieval History

黃清連^

Ch’ing-lien Huang

摘要

陳寅恪先生(1890─1969)是中國近代重要的史學家，在他生前，就已望重士 林，蜚聲國際。近年來，陳氏史學更引起海峽兩岸及國際漢學界廣泛討論，相關 研究極多，儼然已成「顯學」 。

陳氏中古史學論著數量極多，涵蓋層面極廣。排除對陳氏個人資質的空泛讚 美，可以試問：究竟是什麼學術訓練、什麼學術思潮、什麼客觀環境，促使或啟 發陳氏在研究中古史時切入問題與解決問題？本文以上述三項問題為觀察重 點，研討陳氏中古史學與東、西方學術傳統之關係。

陳寅恪曾自謂「平生為不古不今之學」，學者多解讀為他所專注與從事的是 中國中古史的研究。本文從陳氏提出該說的原典及當時的學術思潮、客觀環境等 討論，認為並不能從陳氏中古史學所探討的時間斷限屬於不古不今的中古時期加 以理解，而應該討論他兼攝、調和的方法和立場，藉以詮釋陳氏的論點。陳寅恪 所關心的是「解釋」之有無或適當與否，所謂「不古不今之學」，不必從他「研 究的專業」範圍的時間斷限上強分古今、不必從學術流派中「舊學」或「中學」

中的漢宋之學強分古文之學或今文之學，不必從本土或外來學說強分中西、古 今、新舊、科玄。陳寅恪所說的是一種兼攝、調和的既非古學、亦非今學的「不 古不今之學」、「不舊不新之學」、「不中不西之學」。事實上，也可以說是「亦古 亦今之學」 、 「亦舊亦新之學」 、 「亦中亦西之學」 。

學術訓練上語文工具的掌握、學術潮流上西方新知的認識，對於義寧陳氏史 學的創新，具有極大影響力量。這些都說明陳寅恪傾向於「不古不今之學」，早 就有跡可尋，本文第二節除討論這兩項問題外，對陳氏重視「解釋」 ，也略加說 明。他以「解釋」之有無或適當與否來甄別「舊派」 、「新派」。陳寅恪自期在教 學和研究中，要有「新見解、新解釋」或「新知之創獲」，正是他自謂「平生為

 本文是國科會專題計畫（NSC91-2411-H-001-077 、NSC92-2411-H-001-022）成果的一部份，

謹此誌謝。

 作者係玄奘大學通識中心專任教授、中央研究院歷史語言研究所兼任研究員。

不古不今之學」的理想和目標。

從客觀環境來說，陳氏在清華國學院時期，從最初「預」歐洲東方學之「流」 ， 至清華大學時期，因為課程的調整，由「教學」而引發「研究」 、由「研究」而 充實「教學」 ，導致他的史學研究重心轉移。抗戰期間，陳氏中古史學中「體大 思精」的名著《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》 ，在極度困難的 客觀環境下完成了。本文第三節即從陳氏個人所處的學術機構、教研環境、物質 條件、家庭生活等等，甚至陳氏個人著述習慣、身體狀況等，以陳氏中古史學二 書為中心進行討論。可以說，陳寅恪的史學第二變「中古以降民族文化之史」的 研究，至少有一部份是「被客觀環境逼出來的」 ，但並不減損其在學術上的貢獻。

陳寅恪在八年抗戰的滇沛流離生活中，仍然繼續堅持 1932 年自謂「平生為不古 不今之學」的理想和目標。 《隋唐制度淵源略論稿》第一章〈叙論〉特別強調要

「庶幾不致盡易舊籍之規模，亦可表見新知之創獲，博識通人幸勿以童牛角馬見 責也。」 「舊籍之規模」是古學、舊學， 「新知之創獲」是今學、新學，這才是他 所要追求的「不古不今之學」 。

「不古不今」之義，還不僅止於此。 「不古不今」的「古典」可與書法「能 大能細」 、詩賦「不務奇麗，不涉習俗‧‧‧處於中間」 、文章「卓然自作一體」、

繪畫「自成一家」等相提並論。對於熟稔舊籍載文的陳寅恪來說，當他援引「不

古不今」以自述其平生之學時， 「自成一家」的理想和目標，是否潛藏胸中？中

國傳統史學的最高境界，太史公所謂「通古今之變，成一家之言」 ，是否就是陳

寅恪追求的終極目標？

Abstract

In his “Introduction” to The Cambridge History of China, Vol. 3, Sui and T’ang China, Professor Denis Twitchett says the two major books, published in wartime and a long series of articles by “the great Chinese historian Ch’en Yin-k’o (1890─1969)”

had “put forward a view of T’ang politics and institutions far more carefully researched, more closely argued and considerably more persuasive than anything published before.” Indeed, when we reconsider the major contribution of Professor Ch’en to our understanding of the Chinese medieval history, everyone will not forget his famous hypothesis of Kuan-lung aristocracy dealing “the various rival groupings and interests which provided the dynamics of T’ang court politics.” And this is just one of the outstanding contribution of Professor Ch’en. Scholars in Taiwan, Mainland, Japan and Western countries all have interests to know in what kinds of intellectual trends, trainings, and circumstances of living that Professor Ch’en could produce profound, solid and great works.

The major themes of this paper are proposed in answering the above issues. We hope that a study of this kind could help us to understand “the great Chinese historian Ch’en Yin-k’o” fitting into the context of the modern trends of historiography both in East and West. The paper thus examines the influences of traditional Chinese historiography and Western trainings on Professor Ch’en’s works, including the methodology, contemporary intellectual thoughts and so on. It discusses not only the

“real” and “ideal” meanings of the famous term “neither ancient nor modern” (pu-ku

pu-chin 不古不今) associated with Ch’en’s studies on Chinese medieval history, but

also explores how and to what extent that the wartime and turbulent difficult years

affected an historian in his writings.

不古不今之學與陳寅恪的中古史研究

A Study on the Works of Chen Yin-k’o’s Chinese Medieval History

黃清連

Ch’ing-lien Huang

一、前言

二、從「不古不今之學」談起：學術思潮與古學、今學 三、顛沛流離與陳寅恪的中古史研究

1、從學術訓練的「預流」到義寧史學的創新 2、陳寅恪「中古以降民族文化之史」的著述環境 四、結語

一、前言

陳寅恪先生(1890─1969)是中國近代重要的史學家，在他生前，就已望重士 林，蜚聲國際。近年來，陳氏史學更引起海峽兩岸及國際漢學界廣泛討論，相關 研究極多，儼然已成「顯學」。但陳氏史學內容繁奧，其所專精的中古史研究，

對後繼者造成的影響，更是難以估計。支持、反對或修正陳氏中古史論點的著作 相繼問世，蔚為近代中古史研究的主流之一。

陳氏中古史學論著數量極多，涵蓋層面極廣。如以研究課題及方法粗加分 類，至少可分佛教史研究、唐史研究、詩史互證、六朝史論等四類。如以陳氏論 中古史學著重「種族」與「文化」而言，陳氏考證、分析中古史所涉及專史的領 域更包括政治、經濟、宗教、民族、學術、思想、文學等等。

排除對陳氏個人資質的空泛讚美，可以試問：究竟是什麼學術思潮、什麼學 術訓練、什麼客觀環境，促使或啟發陳氏在研究中古史時切入問題與解決問題？

陳氏家世背景使他早年得以札下堅實的國學基礎，自十五歲赴日至三十六歲由德

返國，陳氏遊學歐美各國幾近二十年，與大唐名僧玄奘一樣到西方取經，可謂「顛 沛負笈」 。陳氏自三十七歲任教清華至八十歲終於廣州中大，適逢八年抗戰、政 權鼎替、文化浩劫等階段，陳氏流離遷徙，眼盲足臏，但仍著述不輟，可謂「流 離問學」 。本文擬以上述三項問題，即什麼學術思潮、什麼學術訓練、什麼客觀 環境為觀察重點，研討陳氏中古史學與東、西方學術傳統之關係。

二、從「不古不今之學」談起：學術思潮與古學、今學

過去許多學者常認為陳氏自謂「平生為不古不今之學」 ，是「指國史中古一 段，也就是他研究的專業。」

這個說法似乎是由汪榮祖先行提出，至陳門弟子 周一良（1913─2001）再予肯定，並由陳氏提出該說的相關人物馮友蘭（1895

─1990）證實。以下擇要引述他們的論點：汪氏所解的「古」 「今」 ，是從時間上 的古或今，也就是古史或今史來理解，他說：

寅恪固有異於乾嘉諸老之博雜，亦與梁啟超、王國維之『上下古今之學』 （引 號為筆者所加） ，有所不同‧‧‧陳寅恪何以選擇「不古不今之學」？大致 因古史資料每多殘缺，難有定論；而清末民初以來，疑古之風甚熾，學者 不免常憑己意臆測武斷‧‧‧此乃「寅恪不敢觀三代兩漢之書」的原因，

自不願在證據較少的古史中，爭無謂之勝。近代史資料甚多‧‧‧或即因 家世之故，有所迴避，雅不欲以此為學術研究的主題。此所謂古既不「好」 ， 今又不「成」，只能「不古不今」。然亦不僅如此，寅恪在歐美所學，諸如 東方文字與中亞史地，已奠立研究中古的基礎。再者，中國中古之隋唐乃 極燦爛輝煌的時期，有其吸引人之處‧‧‧研究中古，又以唐史為重點，

自非偶然。

汪榮祖的說法，在 1988 年 5 月 25 日至 28 日於廣州中山大學舉行的「紀念 陳寅恪教授國際學術討論會」 ，得到周一良的正面回應，他所說的「古」「今」，

也是從時間的角度詮釋。周氏在會中發表〈紀念陳寅恪先生〉 ，說：

關於不古不今之學，汪榮祖教授在他的《史家陳寅恪傳》中已有明確解釋，

認為是指中國歷史的中古一段，亦即魏晉到隋唐這一時期。清華大學 1932 年秋季的學程說明中，說“以晉初至唐末為一整個歷史時期＂，當係陳先 生所擬定。據傳陳先生還曾說過，漢以前歷史材料太少，問題不易說清楚，

宋以後印刷術發明，書籍大量廣泛流通，材料又太多，駕馭不易，所以選 取魏晉到隋唐材料多少適中的一段作為研究對象。如果此說屬實，也可以 幫助解釋為何陳先生選擇了這個不古不今的段落。

1 汪榮祖，《史家陳寅恪傳（增訂版）》（台北：聯經出版事業公司，1984 初版、1997 增訂二版），

頁 89。

2汪榮祖，《史家陳寅恪傳（增訂版）》，頁 89─90。

3周一良，〈紀念陳寅恪先生〉，《紀念陳寅恪教授國際學術研討會論文集》（廣州：中山大學出版 社，1989），頁 10─11。本文又收入：氏著，《周一良集》（瀋陽：遼寧教育出版社，1998），第

陳氏自謂「平生為不古不今之學」一段話，是 1932 年在〈馮友蘭中國哲學 史下冊審查報告〉一文提出的，馮友蘭在 1988 年 11 月作〈懷念陳寅恪先生〉一 文，回憶說：

三十年代，余之《中國哲學史》 （兩卷本）完成時‧‧‧請寅恪先生審查其 學術水平，看其是否合乎標準。寅恪先生曾先後寫〈審查報告〉兩篇，其 第二篇末尾，曾言及寅恪先生自身之學術工作、思想情況：“寅恪平生為 不古不今之學，思想囿於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉、南皮之間。＂其 言簡明扼要，為研究寅恪先生之最原始材料。“不古不今之學＂是說他研 究唐史。

以上汪榮祖、周一良、馮友蘭等人解釋陳氏「不古不今之學」，是指中國中 古史，多數學者亦不以為異，迄未對於這個牽涉到陳氏學術思想和研究領域的問 題，再加深論。至今只有少數學者從不同角度提出發人深省的另解，例如：逯耀 東認為「或可另作超越今古文經學，專治乙部之學解。也就是寅恪先生在〈楊樹 達論語疏證序〉所說： 『平生頗讀中華乙部之作，間亦披覽天竺釋典，然不敢治 經。』 」

逯氏又從陳寅恪所論治史和治經不同申論，說：

在史學的範疇之中，寅恪先生說他「不敢觀三代兩漢之書，而喜談中古以 降民族文化之史」 ，也就是所習言的「不古不今」魏晉隋唐之史了。所以，

寅恪先生所謂的「不古不今之學」 ，可以分兩方面講，即寅恪先生治非今文，

亦非古文經學的乙部之學，另一方面在乙部之學中，他所治的又是「不古 不今」的魏晉隋唐之史。

根據上引，逯氏所說的「古」 「今」 ，涵蓋學術分類及時間斷限兩個層面。就 時間斷限而言，因為陳寅恪的主要的學術研究領域就在這個時期，逯氏的說法似 即依此事實分析，自然無異於前述汪、周、馮等人的論點。但逯氏從傳統中國的 學術分類來解釋陳寅恪的「不古不今之學」 ，確實是一個值得正視的新解。這個 說法，對筆者重新檢討陳氏論點，也具有啟發意義。

桑兵曾發表二篇論文，分別從學術興趣或理念、今古之爭二方面討論。其一，

桑兵說： 「陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》中表示“平生為不古不 今之學＂，或以為“不古不今＂指國史中古一段（原注引汪榮祖） ，與陳的內心 追求不相吻合。陳因家世關係迴避晚清史可以理解，但志在宋代史學的通達，必 不肯自囿於所謂中古一段。綜觀其一生治學，上自魏晉，下迄明清，均有極其深

五卷，頁 190─210，引文部份，見頁 190─191。

4馮友蘭，〈懷念陳寅恪先生〉，《紀念陳寅恪先生誕辰百年學術論文集》（北京：北京大學出版社，

1989），頁 18。該文文末記完稿日期為 1988 年 11 月 11 日，當較周一良上文發表時間略後。

5 逯耀東，〈陳寅恪的「不古不今」之學〉，原題〈且做神州袖手人──陳寅恪的「不古不今」之 學〉，收入氏著《且做神州袖手人》（台北：允晨文化公司，1989），頁 55─84。茲據作者修改本，

題〈陳寅恪的「不古不今」之學〉，收入氏著，《胡適與當代史家》（台北：東大圖書公司，1998；

「糊塗齋史學論稿」之二），頁 202。

6逯耀東，〈陳寅恪的「不古不今」之學〉，頁 203。

入而影響重大的成就。」

引文中的「內心追求」 ，當指學術興趣或理念而言。其 二，桑兵認為“不古不今之學＂的「今典」和一樁與錢穆相關的漢宋、今古之爭 的學術公案有著直接的聯繫。他說：「民國以後，學術領域的今古、漢宋之爭表 面上雖然逐漸淡化，其精神則依然貫穿於新舊、中西、泥疑、考釋、科玄等派分 論辯之中。」在 1932 年大約與審查馮著的同時，錢穆的《先秦諸子繫年》申請 列入「清華叢書」，陳與馮友蘭都列席審查，但終因三位審查者意見分歧而未通 過，陳氏對此結果相當不滿。因為陳氏對錢著基本上持肯定態度，曾說「自王靜 安後未見此等著作矣。」。桑兵認為陳寅恪對今古文經學的偏與邪都一概推翻的 看法，與錢穆頗有相通之處。「錢穆在攻破今文家神話的同時，卻被誤解為古文 家。而他的本意實在於破除今古，兼採漢宋，不分新舊，溝通中外。」桑兵因此 認為：「所謂“不古不今之學＂，實在並非指國史中古一段，更不是當事人之一 的馮友蘭所講“是說他研究唐史＂。此語應是借錢穆著作涉及近代今古文學興衰 浮沈的一段因緣，針對當時學術界泥古與趨時、墨守與洋化的普遍傾向，首先表 明本人的治學處世態度决不偏於一端‧‧‧其次，則隱含批評馮友蘭新著及其反 對出版錢穆《先秦諸子繫年》之意」

。

除逯氏與桑兵之外，最近，又有劉墨提出與逯氏相似的詮釋

。牟發松則從 另一角度分析，他在比較日本學者內藤湖南與陳寅恪的「六朝隋唐論」時說： 「陳 氏論著常以“中古＂一詞指代所研究的六朝隋唐時代，對於熟諳世界文明史的陳 氏，所謂“中古＂、 “不今不古＂，不可能僅僅是一個描述時間距離的辭滙，

應當含有時代性質的內容。」

陳寅恪心中的「不古不今之學」 ，到底何指？是不是僅僅從時間斷限的古史、

今史來詮釋即可？如果從陳氏提出「平生為不古不今之學」的時間（1932 年，

陳氏時年 43 歲），與陳氏史學研究的歷程比對，則所謂「不古不今之學」「指國 史中古一段，也就是他研究的專業。」恐非圓通之論。余英時曾檢閱陳氏著作年 表，歸納出陳氏「史學三變」 ：第一變「殊族之文、塞外之史」 ，約自 1923 年至 1930 年代初；第二變「中古以降民族文化之史」 ，約自 1930 年代初至 1949 年；

第三變「心史」 ，約自 1950 年至 1969 年。

余氏所說三變是以陳氏的話來擬題，

7 桑兵，〈陳寅恪與清華研究院〉，《歷史研究》，1998：4，頁 129─143，引文部份見：頁 142。

8桑兵，〈陳寅恪與中國近代史研究〉，收入中山大學歷史系編，《陳寅恪與二十世紀中國學術》（杭 州：浙江人民出版社，2000），頁 128─156。摘述及引文部份，見：頁 131─133。

9 劉墨，〈“不古不今之學＂──陳寅恪學術思想的一個新闡釋〉，《江西社會科學》，2004：4，

頁 209─220。劉氏也不同意一般將“不古不今之學＂理解為“中古之學＂，而認為“古今之學＂

應為延續晚清經學陣營中古文、今文之學。為證明此點，劉氏將其置於 1930 年前後的學術界語 境之中，分析陳寅恪與 20 世紀 30 年代前後學人，在學風與學術觀念上的異同。可惜，劉氏並未 參考到逯耀東、桑兵的論著，自謂為「新闡釋」，恐有未當。

10 牟發松，〈內藤湖南和陳寅恪的“六朝隋唐論＂試析〉，《史學理論研究》2002：3，頁 62─74，

引文部份見頁 68─69。

11 余英時，〈試述陳寅恪的史學三變〉，收入氏著，《陳寅恪晚年詩文釋證（增訂新版）（台北：

從不同觀察角度或學術興趣討論，是否切合陳氏博雜的研究課題？也許就見仁見 智了。據馬幼垣〈陳寅恪已刊學術論文全目初稿〉

，陳氏自 1923 年寫作〈與 妹書〉 、1927 年發表第一篇學術論文〈《大乘稻芊經隨聽疏》跋〉，至 1932 年寫 成〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉為止，共計發表 35 篇學術論文、題跋、

碑銘、書信等。 「從 1923 到 1932 這 10 年之間，陳寅恪的史學重點在於充分利用 他所掌握的語文工具進行兩個方面的考證：第一是佛典譯本及其對中國文化的影 響；第二是唐以來中亞及西北外族與漢民族之交涉。」

如果說所謂「不古不今 之學」 「指國史中古一段，也就是他研究的專業。」則與陳寅恪在這 10 年間的「研 究專業」並不契合。根據余英時評價，遲至 1942 年，陳寅恪「不但已發表二、

三十篇關於魏晉南北朝至隋唐的論文，而且也完成了《隋唐制度淵源略論稿》和

《唐代政治史述論稿》兩部體大思精的專著‧‧‧就實際的成就而言，他在這一 階段（按即前述第二變時期）的創獲遠超過前一階段。」

從 1932 年寫作「平 生為不古不今之學」的時間來看，要說「不古不今之學」是「指國史中古一段，

也就是他研究的專業」 ，則恐非遣詞用句謹嚴、寓意深遠的陳寅恪，在 43 歲前僅 研究佛典譯本及塞外殊族之史時，所能自述「平生」之「為學」；也非他在尚未 真正進入「研究的專業」，即「中古以降民族文化之史」階段之前所敢預卜「平 生」之「為學」特色。

過去一般通解只注意到「不古不今之學」的前四字「不古不今」，而忽略最 後一字「學」與「不古不今」四字聯繫起來所可能包涵的意義。換言之，「不古 不今之學」是不是可以解釋為「既非古學、亦非今學之學」？古學、今學是什麼？

其指稱對象，依時代思潮和個人理解，可以言人人殊、差異極大。宋人的古學、

今學，與二十世紀上半葉的古學、今學，當然不同。即使與陳寅恪同時代的學者，

對古學、今學的理解，也不盡相同。陳寅恪對古學、今學的看法又是什麼？這個 問題牽涉到他對學術思潮、治學態度與方法等等的觀點。

要正確理解陳寅恪的「不古不今之學」的確切意涵，應先從它的原典出發，

再探究他的論點與當時的學術思潮及陳氏治學態度與方法之間的關係。陳寅恪任 教清華期間，先後為「清華叢書」審查馮友蘭的《中國哲學史》上、下冊。1930 年陳氏寫作〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉 （以下簡稱〈上冊審查報告〉 ）

東大圖書公司，1998），頁 331─377。

12馬幼垣，〈陳寅恪已刊學術論文全目初稿〉，收入中山大學歷史系編，《陳寅恪與二十世紀中國 學術》，頁 590─622。

13余英時，〈試述陳寅恪的史學三變〉，頁 338。按：余氏在討論陳寅恪史學第一變時，是從 1923 年陳氏〈與妹書〉起算。

14余英時，〈試述陳寅恪的史學三變〉，頁 340─341。

15 陳寅恪，〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉，收入三聯書店編，《陳寅恪集‧金明館叢稿二編》

（北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，2001），頁 279─281。編者附原文出處，記：「原載 1931 年 3 月《學衡》第 74 期，1934 年 8 月商務印書館馮友蘭《中國哲學史》。」此記所說時間及原 載刊物均有錯誤。據蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》（上海：上海古籍出版社，1997），

一文，文長約 1300 字。本篇審查報告篇幅雖然不長，但卻極其清楚地表達出陳 氏對於學術思潮及治學態度與方法的意見。陳氏開宗明義說「竊查此書，取材謹 嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界」 ，並「將其優點概括言之」。

接著，陳氏主要就從「取材」和「持論」兩點，闡述一本優良的哲學史、歷史或 其他類似著作所應具備的條件。既然審查對象是一本哲學史著作，他就從「凡著 中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆」說起，再 陳述他之所以這樣主張的理由

。話鋒一轉，開始論述治學方法與態度，並以陳 氏寫作風格中較為罕見的語氣，批評當時學術界的弊病。這段言論攸關陳氏對古 學、今學的部份看法，他說：

今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排 比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集及統系條理之整 理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，

所薰染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日談中國古代哲學 者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自 身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人之學說真相愈遠。此弊 至今日談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨 其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。

此今日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可良為嘆息者也。

陳氏在這段言論中，批評到當時學術界進行三類研究工作的「今學」學者：

論著中國（古代）哲學史、論墨學與整理國故。當時分別從事各類研究者不少，

但集這三類研究旨趣於一身的學者，當以胡適（1891─1962）一派為代表。胡適 是二十世紀中國學術思想史上的一個中心人物，自 1917 年回國任教北大、並因 同年提出文學革命綱領，開始享有盛名。胡適畢業於美國哥倫比亞大學，他的博 士論文 The Development of the Logical Method in Ancient China（《先秦名學史》）

18

奠定在上述三個領域內的基礎。1917 年任教北大，開設「中國哲學史」，就以 該論文為講授藍本。之後，結合教學，一年內完成《中國哲學史大綱》 （卷上），

頁 74，蔣氏繫本篇編年文於 1930 年；又，頁 194，蔣氏在〈陳寅恪先生論著編年目錄〉，謂本篇

「作於民國十九年六月十一日」。又，蔡仲德，《馮友蘭先生年譜初編》（鄭州市：河南人民出版 社，1994；收入《三松堂全集》附錄，頁 103，亦稱陳氏審查報告作於 1930 年 6 月 11 日。按：

承陳以愛小姐提供資料，本篇審查報告，最初「發表」於 1930 年 7 月 21 日天津《大公報‧文學 副刊》。

16 最近看到一篇討論陳寅恪「瞭解之同情」的文章：劉夢溪，〈“瞭解之同情＂──陳寅恪《馮 友蘭中國哲學史上冊審查報》簡釋〉，《江西社會科學》，2004：4，頁 205─208。劉氏認為〈上 冊審查報告〉內容極為精要，涉及到中國思想史、文化史和中國歷史研究的許多重大問題，可視 為陳氏治學的思想綱要和心得總結。

17陳寅恪，〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉，頁 279─280。

18 Hu Shih, The Development of the Logical Method in Ancient China (Shanghai: The Oriental Book Company, 1922、1928).

1919 年出版。胡適的《先秦名學史》是以西學方法來研究先秦名家學說的源流 和發展，其中墨子學說佔有極大比重，此後更發表多篇墨子研究。鄭杰文認為「胡 適是第一個用全新的西學方法研究墨家學說的人。他的墨學研究成就主要集中在 墨辨邏輯和墨學史問題考辨兩個方面。」

另外，20─30 年代「整理國故」是當 時中國學術文化界的一股新熱潮。在這一場影響深遠的學術文化運動中，胡適提 出要以科學方法來「整理國故」 ，亦即融合中西，在乾嘉考據學的基礎上，將中 國傳統學術和西方的科學方法結合起來。他的主張得到許多響應，也使胡適在這 場運動中，成為重要的角色。

受到杜威學說的「薰染」 （借用陳寅恪的話） ，胡 適特別強調「方法」。余英時認為：「胡適思想中有一種非常明顯的化約論

（reductionism）的傾向，他把一切學術思想以至整個文化都化約為方法‧‧‧

他所重視的永遠是一家一派學術思想背後的方法、態度和精神，而不是其實際內 容。」

陳寅恪與胡適之間，在 1920、30 年代至 1950 年代之間，始終有著耐人 尋味的「特殊情懷」

，陳寅恪在這裡是否「明批」或「暗諷」胡適個人

，與 本文關係不切，可以不必深論。但對於這種流行於當時只談一家一派學術思想背 後的方法，而不談其實際內容的「今學」，陳寅恪認為他們對古人並無真瞭解、

真同情，除了痛斥是「呼盧成盧、喝雉成雉」外，還深為嘆息。藉著「肯定」

馮友蘭的著作具備瞭解之同情為「酒杯」 ，陳寅恪所要澆息的心中「塊壘」 ，正是

19 以上參閱：鄭杰文，《20 世紀墨學研究史》（北京：北京清華大學出版社，2002），頁 92─118。

20 陳以愛，《中國近代學術研究機構的興起──以北京大學研究所國學門為中心的探討（1922─

1927）》（台北：政治大學歷史學系，1999），頁 79─97、422─423。

21 余英時，《中國近代思想史上的胡適》（台北：聯經出版公司，1984），頁 49─50。

22 具體的討論，參：黃艾仁，〈胡適與陳寅恪的“特殊情懷＂〉，《中山大學學報（社會科學版）》，

2000：5，頁 75─80、134。何建明，〈陳寅恪的“晚清情結＂與他同胡適的關係〉，《歷史研究》，

1996：6，頁 176─179。

23 馮友蘭，《三松堂自序》（北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，1984），頁 226─228；又收入：

馮友蘭，《三松堂全集》第一卷（鄭州市：河南人民出版社，1985），頁 211─213，馮氏說：「在

（《中國哲學史》）上冊出版的時候，清華大學把它列為《清華大學叢書》，先請專家審查。主要 的審查人是陳寅恪和金岳霖‧‧‧陳寅恪和金岳霖的兩篇審查報告都把我的《中國哲學史》同胡 適的《中國哲學史大綱》做比較。這是因為在當時，這一類的書，只有這兩部。」又參：錢耕森，

〈陳寅恪論中國哲學史──對陳寅恪為馮友蘭《中國哲學史》所作《審查報告》的評述〉，《孔子 研究》，1997：4，頁 88─97。錢氏說：「陳（寅恪）先生的言外之意，當指胡適無疑。這從與他 同時寫審查報告的金（岳霖）先生的文章中完全可以得到印證。」（引文見：頁 90）

24所謂「肯定」與否，學者見仁見智。參見前引：桑兵，〈陳寅恪與中國近代史研究〉，收入中山 大學歷史系編，《陳寅恪與二十世紀中國學術》，頁 132─133。桑兵認為陳寅恪對馮著「上冊褒 意明顯，而下冊則貶辭時現。」此外，葛兆光，〈“平生為不古不今之學＂──讀《陳寅恪集‧

書信集》的隨感〉，《讀書》，2001：11，頁 59─68。葛氏從反向思考陳寅恪對馮著的審查意見，

認為陳氏在「表彰之餘的議論背後又暗寓一層深意。首先是解釋的系統‧‧‧其次是文獻的運用‧‧‧

如果嚴格來說，是否對馮書也是另一種批評呢？‧‧‧似乎（陳寅恪）心中存有更高的學術標凖 和尺度。這種更高的學術標凖和尺度，並不只是針對他人的，也是用以自期的。」由於論述重點 不同，本文不擬「揣測」或「解碼」陳氏對馮著的「暗寓」、「深意」，或所謂「暗碼」。

他反對某些「今學」學者研究一家一派思想的方法和態度的深沉感嘆。

在論述「今學」弊病之後，陳寅恪也分別從考據材料真偽及以史論為例討論 如何善加利用材料兩個問題，他的意見牽涉到如何去「古學」和「今學」之弊，

最終達到善用材料的目的。他認為真材料、偽材料，「不過相對問題，而最要在 能審定偽材料之時代及作者，而利用之。」他指出「昔人」和「今人」對中國古 代史材料的錯誤看法，說：

中國古代史材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之產物。昔人 籠統認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，

而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗 致辯於其橫切方面。此亦缺乏史學之通識所致。

「昔人」和「今人」之學，是否與「古學」和「今學」對應？仔細玩味這段 議論，不難看出陳寅恪自稱「平生為不古不今之學」的用意所在。

陳寅恪對「古學」和「今學」的看法，繼續在 1932 年〈馮友蘭中國哲學史 下冊審查報告〉 （以下簡稱〈下冊審查報告〉 ）

中發揮，並在這篇審查報告中，

正式提出令人矚目的「平生為不古不今之學」說法。馮友蘭的論著分上、下冊兩 篇，第一篇討論孔子至淮南王的子學時代，第二篇討論董仲舒至康有為的經學時 代。從馮氏論著內容說，陳寅恪在〈上冊審查報告〉中，焦點集中於論述治學方 法與態度，並批評到當時學術界論著中國（古代）哲學史、論墨學與整理國故三 類研究工作的「今學」學者，都和馮著內容相關，陳氏的批評，也都是有感而發，

並非無的放矢。至於陳寅恪在全文約 1800 字的〈下冊審查報告〉中，除再度「肯 定」馮書「取材精審，持論正碻‧‧‧允宜速行刊佈」外，並以極大篇幅討論馮 著所涉及的新儒學問題，兼從思想史角度論外來學說與本來民族的接觸應有的態 度、精神及途徑。陳氏會以這樣的方式討論，也和馮著內容有關，他指出：「中 國自秦以後，迄於今日，其思想演變歷程，至繁至久。要之‧‧‧即新儒學之產 生，及其傳衍而已。此書於朱子之學，多所發明。」

陳寅恪認為「新儒家產生之問題，猶有未發之覆在也。」因為「自晉至今，

言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。」 「凡新儒家之學，幾無不有道教，或 與道教有關之佛教為之先導。」陳寅恪詳細闡述這些看法，頗多精彩見解，由於 論述冗長，本文無法具引，但他最後討論到外來思想與本來民族的關係，則幾可 作為解讀「平生為不古不今之學」說法的關鍵，殊關重要。他說：

至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來 民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教 義‧‧‧竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結

25陳寅恪，〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉，頁 280。

26陳寅恪，〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉，收入三聯書店編，《陳寅恪集‧金明館叢稿二編》，

頁 282─285。編者記「原載 1934 年 8 月商務印書館馮友蘭《中國哲學史》」。據蔣天樞，《陳寅 恪先生編年事輯（增訂本）》，頁 74，蔣氏記「下篇當作於民國二十一年」。但蔣氏在同書頁 194

〈陳寅恪先生論著編年目錄〉中，卻繫於 1930 年。當以 1932 年為是。

局亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終 歸於歇絕者。其真能於思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸 入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，

乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史 之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學，思想囿於咸豐同治之世，議論 近乎湘鄉南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂「以新瓶 而裝舊酒」者。誠知舊酒味酸，而人莫肯酤，姑注於新瓶之底，以求一嘗，

可乎？

以上詳引陳氏論述，主要用意在於避免割裂原文或斷章取義，以便清楚而完 整地檢視陳氏思想脈絡。可以看出：陳氏在論述他平生的為學、思想、議論時，

其思考邏輯或理路是放置於他所謂的「思想接觸史」的基礎之上的。陳氏自述的 三個層面：為學、思想、議論，都必須由從這個「思想接觸史」的角度來解讀。

自來學者在討論陳氏的思想時，往往不會忽略陳氏自謂「思想囿於咸豐同治之 世，議論近乎湘鄉南皮之間」二句自述，並且多從咸豐、同治時期的思潮與曾國 藩、張之洞和陳氏關係立論，尤其多由張之洞的「中學為體、西學為用」討論陳 氏對西方學術思想的立場和態度

。如果從〈下冊審查報告〉全篇論述旨意說，

陳氏所要表達的是對外來學說與本來民族接觸的見解，亦即他所謂的「思想接觸 史」。過去多數學者論陳氏自謂「思想囿於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之 間」 ，基本上即是陳氏對「中學」 、 「西學」的意見表述。此說與〈下冊審查報告〉

的全篇旨意，可說契合。如果再從陳氏為文為詩，喜用文言、又喜愛對句的風格 來說，陳氏自述「寅恪平生為不古不今之學，思想囿於咸豐同治之世，議論近乎 湘鄉南皮之間」，更應視為不可割裂、不應斷章的完整句子解讀。換言之，此句 下文既在論「中學」 、 「西學」 ，則此句上文的「古學」 、 「今學」 ，其意義亦應近似 或相同。亦即陳氏所說的「古學」近似或相同於「中學」 ， 「今學」當與「西學」

近似或相同。如果又從〈上冊審查報告〉與〈下冊審查報告〉的旨意比較，陳氏 所論更有其連貫性。 〈上冊審查報告〉論「古學」 、 「今學」之弊， 〈下冊審查報告〉

表述對「中學」 、 「西學」的意見。

由於過去學者解讀陳氏自述，多是割裂全句為兩個不同指涉對象，所以在詮

27陳寅恪，〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉，頁 284─285。

28 其例甚多，如：汪榮祖，《史家陳寅恪傳（增訂版）》，頁 29─43，第二章採用的標題是「思想 在同光之間」，論述陳氏對體用之說的欣賞。周一良，〈紀念陳寅恪先生〉，收入：氏著，《周一良 集》，第五卷，頁 190─193。此外，周一良另作〈我所瞭解的陳寅恪先生〉，收入：氏著，《周一 良集》，第五卷，頁 211─221，也從曾、張兩氏與陳氏思想關係討論。馮友蘭也解釋「湘鄉南皮 之間」的議論，就是「中學為體、西學為用」的思想，見：馮友蘭，〈懷念陳寅恪先生〉，《紀念 陳寅恪先生誕辰百年學術論文集》，頁 18。除上述幾大家之外，討論較為詳盡的有：劉克敵，《陳 寅恪與中國文化》（上海：上海人民出版社，1999），頁 37─54，從體用之說來詳論陳氏對外來 文化的輸入和改造的看法。另外，可參考：李玉梅，《陳寅恪之史學》（香港：（香港）三聯書店，

1997），頁 25─40，還舉出其他如梁錫華、余英時、傅璇琮、周勛初等各家的解釋，李書蒐羅資 料繁富，周一良為其書寫序，稱「此書頗似有關寅恪先生之小型辭典‧‧‧惟作者廣搜博採而矜 慎有餘，吝於論斷。」周氏所說，確係事實。

釋他自謂「寅恪平生為不古不今之學」時，多從陳氏研究領域的時間斷限來討論，

在論述陳氏「思想囿於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間」的思想時，則從

「中體西用」加以解釋。其實，為學與思想是一體的兩面，為學的方法與態度，

是思想的反映；思想的形成，則是在日積月累的為學過程中逐漸發展起來的。如 果再仔細一點說，陳氏在兩篇〈審查報告〉中，一直都在發揮他對「古學」 、 「今 學」與「中學」 、 「西學」的各種意見。例如： 〈上冊審查報告〉在討論「古學」、

「今學」之弊的同時，也提出真、偽材料如何善加利用、如何經過解釋、排比、

搜集、整理等方法以運用古代史材料，甚至還舉中國傳統史學中的「史論」為例，

藉以說明如何「廢物利用」，亦即善加利用材料。在這些討論中，可以看到「西 學」或「今學」對陳氏的若干影響。陳氏注重奠基在堅實基礎上的直接考訂證據 的方法，這種方法與陳氏 13 年負笈國外，尤以 2 度留德時間最長，計達 5 年，

當亦有關。陳氏留德期間，柏林的漢學與印度學對他的日後研究佛學、蒙古學、

滿洲學等領域，影響不小，學者已有許多討論

。陳氏留德時，蘭克（Leopold von Ranke, 1795-1886）史學雖已遭批判，並非主流，但德國式的史料批評法對陳氏 仍有影響，至於影響到底如何，尚有未發之覆，系統的討論仍未多見

。不過，

上述陳氏對史料的鑑別、運用的論點，仍依稀可見德國史學的影子。又如：在〈下 冊審查報告〉中，陳氏除發揮「中學」 、 「西學」的各種意見外，還說「此書作者，

取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。」能有此種正面「肯 定」西方學術的議論，當然與陳寅恪留學海外期間曾接觸西洋哲學的課程與著作 有關。但陳氏這項意見，也正說明他對「西學」或「今學」的採取的是兼攝、調 和的態度。從這個意義出發，也可以旁證陳氏自謂「不古不今之學」可以解釋為

「既非古學、亦非今學之學」。如果再據以上論述，也可以衍申為「既非中學、

亦非西學之學」 ，也就是「不中不西之學」

。

29例如：季羨林，〈從學習筆記本看陳寅恪先生的治學範圍和途徑〉，《紀念陳寅恪教授國際學術 研討會論文集》，頁 74─87，季氏利用陳寅恪留德期間所遺 64 本筆記進行討論。張國剛，〈陳寅 恪留德時期柏林的漢學與印度學──關於陳寅恪先生治學道路的若干背景知識〉，收入中山大學 歷史系編，《陳寅恪與二十世紀中國學術》，頁 210─220，張氏利用陳氏留德期間修讀課程資料 討論。另可參：陳正宏，〈陳寅恪先生與德國〉，《德國研究》，1997：3（第 12 卷），頁 38─42。

30 關於德國式的史料批評法，參：A. Momigliano 作、周樑楷譯，〈蘭克之後一百年的史學（”A Hundred Years After Ranke” 原載 Studies in Historiography）〉，收入周樑楷，《近代歐洲史家及史 學思想》（台北：華世出版社，1985），頁 233─239，「附錄二」。又參：周樑楷，〈傅斯年和陳寅 恪的歷史觀點──從西方學術背景所作的討論〉，《台大歷史學報》，20 期（1996），頁 101─127；

張廣智，〈傅斯年、陳寅恪與蘭克史學〉，《安徽史學》，2004：2，頁 13─21。

31 最近很高興地看到葛兆光一篇雜文，也有與筆者意見可以互相呼應的說法，但葛氏是從另一 個角度進行詮釋，葛氏說：「在深受西方學術訓練的陳寅恪那裡，他很清楚地意識到不介入國際 學術主流是不行的，這正像陳寅恪自己用“預流＂兩字的意思一樣。但是，如果隨人之後鸚鵡學 舌，則又將死在洋人樹下，不能做到學術自立，更何況是中國人所做的中國學問。因此他所謂的

“平生為不古不今之學＂（“不古不今＂也可以理解為“不中不西＂），在某種意義說，也是學 術立場的選擇，並不僅僅是思想立場的表述。」見：葛兆光，〈“平生為不古不今之學＂──讀

《陳寅恪集‧書信集》的隨感〉，《讀書》，2001：11，頁 59─68。引文部份，見：頁 60─61。葛 氏並未在文中陳述“不古不今＂是否可以從時間斷限理解為陳氏所研治的中古史，但他使用“也

陳寅恪文風謹嚴、考訂細密，為世所稱。但他廣證博引，先「排比」史料，

再「解釋」史料，這種嚴肅、枯燥的論述方式，也往往嚇退初學者試圖窺其堂奧 的腳步。其實，陳氏為文，一如其人，在嚴肅的學術論著中，偶而也會出現一些

「幽默」

。陳氏「幽默」，正是他直接而強力地表達對該項論題的看法，值得 正視。在〈下冊審查報告〉結尾，陳氏說「承審查此書，草此報告，陳述所見，

殆所謂『以新瓶而裝舊酒』者。誠知舊酒味酸，而人莫肯酤，姑注於新瓶之底，

以求一嘗，可乎？」多年來，筆者每閱及陳氏此言，總覺其「幽默」背後語帶玄 機。一方面，陳氏是在呼應馮友蘭在《中國哲學史》下冊第一章頻頻引用「語謂 舊瓶不能裝新酒」 ，以及馮氏由此引申「新酒」即「新見」 、 「新意義」 、 「新術語」

之義，並說「舊瓶未破，有新酒自當以舊瓶裝之‧‧‧中國與西洋交通後‧‧‧

新酒又至多至新，故終為所撐破。」

陳氏「肯定」馮友蘭著作的貢獻，自比為 味酸的「舊酒」 ，如能注於「取西洋哲學觀念‧‧‧成系統而多新解」的馮著「新 瓶」之底而為人所嘗，自為樂事。這是一種既是自嘲，也是自謙的說法。另方面，

陳氏「新瓶舊酒」，更是直接針對「舊瓶新酒」而言。這層意思，筆者也早已略 有領會，在未及為文闡述前，劉克敵《陳寅恪與中國文化》一書已先行發表類似 看法。劉氏探討陳氏「新瓶舊酒」的含義，主要是從陳氏「直接承曾國藩、張之 洞的“中體西用”說而來，換言之，他認為“中體西用”雖不錯，但在新形勢下，

有必要為傳統的酒製造新瓶，馮友蘭的《中國哲學史》在這方面做得不錯，才得 到他的肯定。」劉氏又論陳寅恪在論接受外來文化時應「避名居實，取珠還櫝」，

正與「新瓶舊酒」相互呼應

。再一方面，所謂「新瓶」 、 「舊瓶」 、 「新酒」 、 「舊 酒」，雖然只是陳氏借用馮氏及時人所常引用成語作出的比喻，但如果從他在二 篇〈審查報告〉中處處論「中學」 、「西學」 、 「古學」、 「今學」 ，也可發現陳氏借 喻，並非突兀之舉。陳氏自稱「舊酒味酸，而人莫肯酤」，相較於他在〈上冊審 查報告〉中所嘆息的「今學」學者造成多少學人趨之若鶩的「整理國故」風潮之 弊，則陳氏「幽默」，就直接而強力地表達對的「中學」 、「西學」 、 「古學」、 「今 學」看法了。

陳寅恪在 1932 年寫作〈下冊審查報告〉 ，正式提出「寅恪平生為不古不今之

可以理解為＂幾字，則似乎暗示他並未質疑其說。葛氏此文屬於隨感式的雜文，並非嚴謹的學術 論文，但他的意見，仍有許多值得參考的地方。

32 蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，附錄二，〈陳寅恪先生傳〉，頁 219，說在清華期 間，「先生性幽默，一日，同學多人在師家，師云：我有個聯送給你們：“南海聖人再傳弟子，

大清皇帝同學少年。＂大家哄堂大笑。」又，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，頁 101，1936 年條下，在陳氏校勘《舊唐書》一處“眉識＂：「元和“元＂字誤‧‧‧呵呵！」之後，蔣氏謂：

「由此具見先生在校訂古籍時之風趣。」檢視陳氏論著，此類「幽默」不少。

33 馮友蘭，《中國哲學史（下冊）》，收入氏著《三松堂全集》第三卷（鄭州市：河南人民出版社，

1989），頁 7─10，第一章「泛論經學時代」。馮氏在此章中，幾乎全由「舊瓶新酒」之義出發，

討論西洋及中國哲學史的分期。

34劉克敵，《陳寅恪與中國文化》，頁 45─48。

學」的說法，引發後人不同解讀。本文在以上的論述中，提出一些與前人所見有 異的論證，認為陳氏的「不古不今之學」 ，應從 20 世紀上半葉縈繞於中國學者心 中的「中學」 、 「西學」 、 「古學」 、 「今學」的學術思潮理解。這個說法最直接的旁 證，可以從陳寅恪在同一年（1932）評論「舊派」 、 「新派」學者研究方法的得失 之中證實。

陳寅恪自 1902 年東渡日本留學至 1925 年返國，是他二十餘年漫長的求學時 代。1926 年 7 月，他以 37 歲之壯年，入清華學校國學研究院任教授，展開講學、

論學的另一階段。從 1926 年起至 1937 年日軍入北平，陳氏都在清華任教。相較 於八年抗戰期間的滇沛流離，陳氏在這 11 年間，基本上可以在安定的生活條件 下，從事較多的學術活動，陳氏「史學三變」中的第一、第二階段也在此期中有 所轉移。陳寅恪與清華國學研究院及大學部之間的關係，歷來撰寫專文討論者極 夥

，可以不必贅論。但陳氏在清華國學研究院及大學部所開設課程及其轉變軌 跡，卻意味著陳氏史學重心的轉折，值得注意。在國學研究院時期（1926 年至 1930 年） ，陳氏所開設普通演講課程有：西人之東方學、目錄學、梵文金剛經等；

指導專題包羅甚廣，有年曆學、古代閏朔日月蝕、碑志、摩尼教經典、回紇文譯 本、佛教經典各種文字譯本、蒙古滿洲書籍等。

基本上，「均為地道的歐洲漢 學」

。1930 年清華學校易名清華大學，國學研究院結束，陳寅恪轉任中文系、

歷史系合聘教授。自 1931 年起至 1937 年止，陳氏在中文系和研究所開設佛經文 學、世說新語研究、唐詩校釋等專題課程。在史學系開設魏晉南北朝史專題研究、

隋唐五代史專題研究、晉至唐文化史等課程。又在 1932 年 2 月為哲學系開設中 國哲學史課程

。比較陳氏在清華國學研究院及大學部開設課程與陳氏在 1926 年至 1937 年發表論文的內容，可以很清楚看到清華國學院的結束，也意味著陳 氏史學研究重心的轉移。從 1927 年至 1930 年，陳氏所著論文多為「殊族之文、

塞外之史」 ，但自 1931 年 8 月陳氏在《中央研究院歷史語言研究所集刊》3 本 1 分發表〈李唐氏族之推測〉後， 「中古以降民族文化之史」逐漸成為陳氏在教學 和研究兩方面同時並進的關注重點，並且大致上一直延續到陳氏在滇沛流離的抗

35 其例極多，舉其要者，如：藍文徵，〈清華大學國學研究院始末〉，原載《清華大學校友通訊》，

新 32 期（1970，台北），又收入俞大維等著，《談陳寅恪》（台北：傳記文學出版社，1970），頁 139─148。孫敦恒，〈淺談清華國學研究院的教學〉，《清華大學學報（哲學社會科學版）》，10：1

（1995），頁 13─20、69。孫敦恒，〈清華國學研究院的研究工作〉，《清華大學學報（哲學社會 科學版）》，11：2（1996），頁 14─20。孫敦恒，〈清華國學研究院的師生情誼〉，《清華大學學報

（哲學社會科學版）》，12：1（1997），頁 5─12。胡偉希，〈清華學派與中國現代思想文化──

四論“清華學派＂〉，《學術月刊》，1996：6，頁 3─10。桑兵，〈陳寅恪與清華研究院〉，《歷史 研究》，1998：4，頁 129─143。

36汪榮祖，《史家陳寅恪傳（增訂版）》，頁 61。孫敦恒，〈淺談清華國學研究院的教學〉，《清華大 學學報（哲學社會科學版）》，10：1（1995），頁 16。

37桑兵，〈陳寅恪與清華研究院〉，《歷史研究》，1998：4，頁 140。

38以上參考：羅香林，〈回憶陳寅恪師〉，《傳記文學》，17：4（1970）。蔣天樞，《陳寅恪先生編 年事輯（增訂本）》，頁 75─113，1931 年至 1937 年各條。

戰期間至 1949 年政權鼎替為止。

1930 年代初期， 「中古以降民族文化之史」逐漸成為陳氏教學和研究同時並 進的關注重點，除上舉陳氏論著〈李唐氏族之推測〉標識著陳氏史學研究重心的 轉移外，還有陳氏所開設的「晉至唐文化史」一門課程，最值得注意。前文引述 周一良在〈紀念陳寅恪先生〉說： 「清華大學 1932 年秋季的學程說明中，說“以 晉初至唐末為一整個歷史時期＂，當係陳先生所擬定。」

周氏所說即指此一課 程。蔣天樞在《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》及其附錄〈陳寅恪先生傳〉中，

在很多地方分別根據 1931 年秋考入清華歷史系第七屆的卞伯耕所作，一篇未發 表的〈懷念陳寅恪先生〉，詳細摘述陳氏評論「舊派」、「新派」學者研究方法的 缺失。蔣氏認為「從這些記錄，可看出先生的治學態度和教學方法」 。就理解陳 氏「不古不今之學」的真正意涵來說，這些記錄的確重要，因為 1932 年正是陳 氏發表「平生為不古不今之學」的同一年。以下據蔣氏所記，轉引卞氏記錄，以 供後文討論：

又本年開晉至唐文化史課，講晉至唐這一歷史時期的精神生活與物質環境 之關係。謂精神生活包括思想、哲學、宗教、藝術、文學等；物質環境包 括政治、經濟、社會組織。在講論中，不輕易講“因果關係＂，而著重條 件。並謂：以往研究文化史有二失：舊派失之滯。舊派所作“中國文化史＂，

其材料採自廿二史中儒林文苑等傳及諸志，以及《文獻通考》、《玉海》等 類書‧‧‧這類文化史不過抄抄而已。其缺點是只有死材料而沒有解釋。

讀後不能使人了解人民精神生活與社會制度的關係。新派失之誣。新派是 留學生，所謂“以科學方法整理國故＂者。新派書有解釋，看上去似很有 條理，然甚危險。他們以外國的社會科學理論解釋中國的材料。此種理論，

不過是假設的理論。而其所以成立的原因，是由研究西洋歷史、政治、社 會的材料，歸納而得的結論。結論如果正確，對于我們的材料，也有適用 之處‧‧‧所以，“以科學方法整理國故＂，是很有可能性的。不過也有 時不適用，因為中國的材料有時在其範圍之外‧‧‧本課程的學習方法，

就是要看原書，要從原書中的具體史實，經過認真細緻、實事求是的研究，

得出自己的結論。一定要養成獨立精神，自由思想，批評態度。 （蔣氏原注：

以上錄“卞記＂）

39周一良，〈紀念陳寅恪先生〉，《紀念陳寅恪教授國際學術研討會論文集》，頁 10─11。本文又收 入：氏著，《周一良集》，第五卷，頁 190─210，引文部份，見頁 190─191。

40蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，「附錄二」〈陳寅恪先生傳〉，頁 221─222。按：蔣 氏在〈陳寅恪先生傳〉，頁 215，注明「卞記」是指「清華大學部第七級同學卞伯耕《懷念陳寅 恪先生》（未發表）」。蔣氏在《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，頁 75─113，1931 年至 1937 年各條中，多處引述卞氏記載。甚至罕見地在 1931 年條下記：「本年秋，大學部卞伯耕考入清華 歷史系（第七屆）。」陳門弟子眾多，能列入蔣書中者並不多見，可見蔣氏極為珍視卞氏《懷念 陳寅恪先生》一文。茲隨手舉出幾處蔣氏《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》徵引「卞記」之例：

頁 79─80，1932 年條下共三處；頁 93─97，1935 年條；頁 98─99，1936 年條等等。在〈陳寅 恪先生傳〉中，蔣氏亦多處徵引「卞記」，如：頁 215、218、221─222（本條即本文正文轉錄）、

225 等等。又按：1979 年蔣氏纂輯《陳寅恪先生編年事輯》、1981 年校畢，1986 年修改〈陳寅恪

這段記錄（以下簡稱〈卞記一〉 ） ，可以和三年之後的 1935 年 9 月 23 日陳寅 恪在「晉至唐史」第一堂課的講課要旨比對。1935 年的同一門課程講課要旨記 錄，也出於卞伯耕，其篇幅更長，內容更多，舉凡課程性質、坊間教科書的評價、

最低限度必讀之書、進一步學習及研究應參閱史料、如何善用史料、如何研究歷 史等等，卞氏都詳作記錄，鉅細靡遺（以下簡稱〈卞記二〉 ）

。

上文轉錄 1932 年的「晉至唐史」講課要旨（〈卞記一〉） ，最值得討論的是陳 寅恪所說的「舊派」和「新派」論學之「失」 。這些說法，和他 1930 年所寫的〈上 冊審查報告〉論「古學」 、 「今學」之「弊」 ，及 1932 年在〈下冊審查報告〉所揭 橥針對「中學」 、 「西學」 、 「古學」 、 「今學」的看法，不但在精神上彼此相互呼應，

在指稱對象上也大體一致。〈卞記一〉所指「舊派」是那些「沒有解釋」， 「不過 抄抄而已」的學者（如當時撰寫「文化史」之類的學者） 。 〈上冊審查報告〉中雖 然沒有特別指明那些是「古學」學者，但其義可以從恰恰與「今學」學者相反者 中尋求。 〈卞記二〉同樣沒有指明那些坊間教科書作者屬於「舊派」 （但說明其中 以夏曾佑最佳。唯又說「其書出版已三十年，不必再加批評」 。蔣天樞注稱： 「先 生意謂此書已過時」 ） 。 「舊派失之滯」 ，這是陳寅恪對「古學」或「舊派」學者的 概括批評。陳氏所謂「滯」，就是指「只有死材料而沒有解釋」 （〈卞記一〉 ），如 欲矯正其弊，「非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。」（〈上冊審查報 告〉 ）

至於「新派」與「今學」學者的指稱對象，在陳寅恪的幾個不同說法中，幾 乎完全一致。〈上冊審查報告〉批評到當時論著中國（古代）哲學史、論墨學與 整理國故等三類「今學」學者。 〈卞記一〉說「新派」 「是留學生，所謂“以科學 方法整理國故＂者。」 〈下冊審查報告〉則說「此書作者，取西洋哲學觀念，以 闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。」如果以〈卞記一〉所說比對，這種「成

先生傳〉舊稿，則至 1980 年代，卞氏《懷念陳寅恪先生》一文，仍未出版。再按：卞僧慧，〈試 述陳寅恪先生治學特點〉，原載：《文史知識》，1991：6，頁 3─10、1991：7，頁 9─12；又收入 張杰、楊燕麗選編，《解析陳寅恪》（北京：社會科學文獻出版社，1999），頁 335─349，在此文 中，卞氏亦略述「晉至唐文化史」課程要點。與本文轉引文字比較，內容較為精簡。查：清華大 學校史研究室編，《清華大學史料選編》，2 卷（下）（北京：清華大學出版社，1991），頁 829，「國 立清華大學時期（1928─1937）」1931 年歷史系新生名單中，列有「卞慧新」名字，蔣氏所說卞 伯耕當即為卞慧新。又，周偉洲主編，《中國當代歷史學者辭典》（西安：西北大學出版社，1993）， 頁 537「卞慧新條」，說：「卞慧新，字僧慧。1912 年 11 月生，天津市人，1947 年清華大學歷史 系畢業‧‧‧目前從事《陳寅恪年譜》的定稿‧‧‧」又，蘇雲峰編撰，《清華大學師生名錄資 料彙編：1927─1949》（台北：中央研究院近代史研究所，2004；「史料叢刊（49）」），頁 55，歷 史系畢業名錄 1947 年條下亦載：「卞慧新，河北天津（人），1912（生），曾任天津社會科學院研 究員。」卞慧新另有二篇討論陳氏史學的論文：〈陳寅恪先生史學蠡測〉，收入《紀念陳寅恪教授 國際學術研討會論文集》（廣州：中山大學出版社，1989），頁 139─151；〈重讀“王觀堂先生輓 詞＂並序〉，收入《紀念陳寅恪先生誕辰百年學術論文集》（北京：北京大學出版社，1989），頁 35─44。李玉梅，《陳寅恪之史學》，頁 483─484，亦收錄卞氏以上論文，但李氏未查，不知卞 僧慧、卞慧新實為同一人，將兩者論著分開條列。根據以上資料，卞伯耕、卞僧慧、卞慧新實為 同一人。但卞慧新為何遲至 1947 年畢業，原因不詳。「卞記」為蔣天樞珍視史料，故略作考證如 上。以上部份資料，承李廣健先生提供，謹致謝忱。

41蔣天樞，《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》，頁 93─97，1935 年條。

系統而多新解」的論著，還是要「從原書中的具體史實，經過認真細緻、實事求 是的研究，得出自己的結論」。陳氏所持的看法是「新派書有解釋，看上去似很 有條理，然甚危險。」從以上陳氏在三個不同地方使用的「新派」 、 「今學」 、 「西 洋哲學觀念」 （ 「西學」 ）等用語而論，其含義幾幾乎都可相互轉換。 「新派」 、 「今 學」 、 「西學」的缺失，是陳氏在〈卞記一〉所概括的「新派失之誣」 。所謂「誣」，

最讓陳氏感嘆的是一些學者，對於「任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶 然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。」 （ 〈上冊審查報 告〉 ）

在陳寅恪看來，「舊派」 、「古學」、 「中學」和「新派」「今學」 、「西學」，是 兩組對稱的學術思潮或持其說的學術群體，如果再加上前述陳氏「幽默」所用的 借喻，則「舊派」 、 「古學」 、 「中學」 、 「舊瓶」 、 「舊酒」當為相似的一組，另一組 則為「新派」、「今學」、「西學」 、 「新瓶」、 「新酒」 。兩組學術思潮或群體的治學 方法，最大的差別在於「解釋」之有無或適當與否。「舊派」之失在於「沒有解 釋」 ， 「新派」之失是「解釋不當」或「過度解釋」 。怎樣才能獲得正確的「解釋」，

是〈上冊審查報告〉所要論述的重點，即經過審定材料真偽、排比，充分利用材 料， 「加以聯貫綜合之搜集及統系條理之整理」 ，以達到對古人學說「具瞭解之同 情」等等程序，才可獲致。〈下冊審查報告〉則進一步認為要使「解釋」具有意 義，其理想的作法是「其真能於思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收 輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃 道教之真精神，新儒家之舊途徑。」或許因為論學對象為大學學生，陳寅恪在〈卞 記一〉中，僅強調「本課程的學習方法，就是要看原書，要從原書中的具體史實，

經過認真細緻、實事求是的研究，得出自己的結論。一定要養成獨立精神，自由 思想，批評態度。」但是， 「解釋」的重要性卻始終是陳寅恪「期人」和「自期」

的重要學術標準。就「期人」而言，即是陳氏對兩組學術思潮或群體的治學方法 的各項批評。以「自期」來說，則一如他在 1935 年的〈卞記二〉說明為何「晉 至唐史」課程每週授課時數不多。他說：

每星期二小時，在聽者或嫌其少，在講者已恨其多。其原因有三： （一）自 己研究有限，自己沒有研究過的，要講就得引用旁人的研究成果和見解（包 括古人的和今人的） 。這些，都見於記載，大家都能看到，不必在此重說一 遍。（二）有些問題確是值得講，但一時材料缺乏，也不能講。（三）以前 已經講過的也不願意再重複。有這些原因，所以可講的就更少了。現在準 備講的是有新見解、新解釋的。

正如在〈卞記一〉以「解釋」之有無或適當與否來甄別「舊派」、 「新派」，

從這段記錄，同樣可以清楚看到陳寅恪重視「解釋」的理由。陳寅恪重視「解釋」 ， 不僅在學術研究的治學態度來說如此，即使在他後半生的教學生涯中，他的教學 方法也是如此。陳寅恪「自期」在「晉至唐史」課程中， 「準備講的是有新見解、

新解釋的」 。陳氏在各個不同教學時期的學生，回憶講課的內容時，常說他們在

課堂上，往往能夠聽到陳氏講授新的學術研究成果。其例甚多，不必贅舉。

陳寅恪重視「解釋」 ， 「解釋」之有無或適當與否，是他對於「舊派」 、 「古學」 、

「中學」和「新派」 「今學」 、 「西學」兩組對稱的學術思潮或持其說的學術群體，

甄別、評鑒的重要標準。審視陳寅恪在兩篇〈審查報告〉的論述重點及兩篇「晉 至唐史」講課要旨，不論在研究態度或教學方法，他所堅持的理由和立場，始終 一致。但陳氏重視的是「解釋」之有無或適當與否，他認為「解釋」的獲致，必 須經過一定的「認真細緻、實事求是的研究」方法（ 〈卞記一〉 ），並非特指某一 學術思潮或持其說的學術群體，必然沒有「解釋」。他的學術立場（甚至有人將 其演繹為陳氏的「文化認同」 、 「民族認同」 ） ，基本上是他在〈下冊審查報告〉所 說的「一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而 適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑。」從這個意義出發，陳寅恪 自謂「平生為不古不今之學」，都應該從它的原典入手，討論他這種兼攝、調和 的方法和立場，藉以理解和詮釋陳氏在學術思潮、學術群體、研究態度、教學方 法等各方面所持有的論點。可以說，陳寅恪所關心的是「解釋」之有無或適當與 否，所謂「不古不今之學」，不必從他「研究的專業」範圍的時間斷限上強分古 今、不必從學術流派中「舊學」或「中學」中的漢宋之學強分古文之學或今文之 學，不必從本土或外來學說強分中西、古今、新舊、科玄。陳寅恪所說的是一種 兼攝、調和的既非古學、亦非今學的「不古不今之學」 、 「不舊不新之學」 、 「不中 不西之學」 。事實上，也可以說是「亦古亦今之學」 、「亦舊亦新之學」、「亦中亦 西之學」 。

三、顛沛流離與陳寅恪的中古史研究

究竟是什麼學術訓練、什麼學術思潮、什麼客觀環境，促使或啟發陳氏在顛 沛流離時研究中古史學，得以切入問題與解決問題？本節擬從二方面討論：1、

從學術訓練的「預流」到義寧史學的創新；2、陳寅恪「中古以降民族文化之史」

的著述環境，研討陳氏中古史學與東、西方學術傳統之關係。

1、從學術訓練的「預流」到義寧史學的創新

陳寅恪在 1930 年發表〈陳垣燉煌劫餘錄序〉 ，從「古今學術史」的通義，討 論到學術訓練中如何對待「新材料」與「新問題」二個重要的課題，他說：

一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為 此時代學術之新潮流。治學之士，得預於此潮流者，謂之預流（借用佛教 初果之名） 。其未得預者，謂之不入流。此古今學術史之通義，非彼閉門造 車之徒，所能同喻者也。

陳氏借用他所熟悉的習見於佛教經典的「預流」一詞，用來指稱能夠證得「初

42陳寅恪，〈陳垣燉煌劫餘錄序〉，原載《中央研究院歷史語言研究所集刊》，1 本 2 分（1930）；

今收入三聯書店編，《陳寅恪集‧金明館叢稿二編》（北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，2001），

頁 266─268。