晚清理學研究
宋明的理學向來為學術界研究的熱門課題，然而對於清代，尤其是鴉片戰爭以後晚 清理學的發展研究，就相對的冷清許多，這對研究理學發展史而言是未盡完整性。
清代的理學自始至終都扮演著清廷的官方哲學，清代曾先後出現過兩次的興盛，一 次是在清初康熙朝時期；一次是在晚清咸豐同治年間。
晚清的理學已不可與往昔的理學輝煌同日而語，
鴉片戰爭後，傳統的中國社會面臨許多新來的挑戰，出現的問題都不曾是宋明理學 或清初的理學所碰過的，做為傳統正統思想的理學，對待新變局、新問題不得不予 以回應，只有調整原有的思想而提出許多新觀念以應付。因此，晚清理學除了承繼 傳統宋明理學帶有理學的普遍性外更發展其具有時代特色的獨特性。
晚清理學發展的時段，大概以嘉道年間起，至清朝垮台止，約有八九十年的光景。
為何始自嘉道年間？
乾嘉時期為考據學鼎盛之際，當考據學發展至嘉道時期，已漸露弊端，學者紛紛對 考據學提出反動，代之而起的有今文經學、諸子之學、程朱理學、陸王心學、經世 實學等各方面的研究。可以這樣說，嘉道以後以考據學為主體的學術已趨衰微，開 啟另一頁豐富且多樣的學術局面。
隨著理學的發展，其內部分化出許多不同的派別，其中最具影響力的兩大學派：一 是程朱理學；一是陸王心學，前者一直為官方所支持，成為主流學派；後者雖曾經 盛極明代，然而隨著晚明王朝的衰頹與滅亡，心學自明末清初就受到學者嚴厲的批 評與排斥，雖然期間仍有部分學者支持與維護，但其學術地位已經日落黃昏，一蹶 不振，，直到光緒後期，新興的知識份子再提倡，心學才算真正的再復興，但是在 內容上已經產生很大的變化。
第一章 晚清理學的發展概述
清代
乾嘉之際由於考據學大盛，致使理學被冷落了百年之久，直到嘉道年間理學再被提 倡，咸同年間理學再度中興，為何理學會於晚清又再復興呢？其原因何在？
晚清理學的復興並非偶然，而是來自社會的變遷使然。
回顧乾隆後期清王朝的危機已漸露端倪，嘉道兩朝所面臨的更是內憂外患的雙重壓 力，出現的內憂是政治的腐敗、社會的黑暗、經濟的凋蔽、軍務的廢弛、民不聊生，
因而激起百姓反抗鬥爭；外患則是西方強制利用鴉片、商品、宗教、武器等，軟硬 兼施侵略中國，清廷面臨空前的危機。
生逢嘉道之際的知識份子開始對各種現象進行反思，企圖化解清廷的危機。當時士 大夫共同的反應，都是對風俗道德墮落的感懷。沈堯〈？〉《史論風俗篇》指出：
「天下之治亂，繫乎風俗。天下不能皆君子，亦不能皆小人，風俗美則小人勉慕於 仁義；風俗惡則君子易婉轉於世尚之中，而無以自異，是故治天下者，以整厲風俗 為先務。」1
解決之道，仍舊提出以傳統儒家德治教化的觀點，做為整頓道德、改良風俗治理天 下的當務之急。
1沈堯：《史論風俗篇》，《落帆樓文集》卷４，吳興劉氏嘉業堂，民國七年刊本，第２－３頁
潘德輿〈？〉更直指，社會風俗敗壞、道德淪喪，歸咎於乾嘉漢學家對程朱理學的 排斥，所造成之後果。他說：
「程朱二子之學，今之宗之罕矣！其宗之者率七八十年以前之人，近則目為迂疏空 滯而薄之，人心風俗之患不可不察也，夫程朱二子學聖人而思得其全體，所謂德行、
語言、政事、文學，殆無一不取而則效之。．．．而七八十年來，學者崇漢唐之解 經與百家之雜說，轉視二子不足道，無怪其制行之日趨於功利邪僻，而不自知 也。」2
一針見血的看出問題的癥結，在於當時漢學家只尊崇漢唐之學，反而對於得聖人全 體大用之道的程朱理學有所忽視，此看法終究喚醒了士大夫們紛紛轉變對程朱理學 的青睞，這說明嘉道年間程朱理學的復興，乃是 重整社會頹廢的風氣的前提下，爲 伴隨著而發生的。
程朱理學發展的歷史回顧
程朱理學歷經宋、元、明、清四朝，該學派一直是被官方所支持，而做為治國的意 識形態。
從明代初年起程朱理學已滲透至學術教育文化各個領域 1． 納入科舉考試制度中
2． 考試題目以《四書》《五經》為範圍，並以朱子《四書章句集注》為標準 答案，不得自由發揮
3． 從小接受理學的洗禮，更是做官進階的踏板
4． 明末書院林立，清議盛行，然而清代對書院的形式仍沿用明代的體制，但 是對書院的講學有所顧慮，雖不禁止但亦不鼓勵，尤其對講學的內容上則 受官方的監控，不得任意講學
清初康熙帝，極力維護其官方哲學的尊崇地位。
乾隆帝仍繼續康熙帝的理學治國原則，不同的是，康熙在維護理學的同時亦提倡漢 學〈考據學〉，使二學派並行提倡，由於理學長於道德教化；而漢學精於古籍整理，
二者各有其不同的學術風格與社會功能，都可以用來做為籠絡知識份子、箝制思想 的有利武器，以達到鞏固王權的統治地位。
乾嘉之際漢學獨領風騷，盤據學壇如日中天，此時的程朱理學相對的受到貶抑及排 擠。當漢學歷經百餘年的發展，其瑣碎偏狹、拙於思辨、漠視現實等弊端漸漸暴露，
漢學做為乾嘉時代的主流學派，地位開始鬆動，學術界反而活躍起來，復興的學派 有今文經學、諸子之學、程朱理學、陸王心學、經世實學等，其中程朱理學無論就 學理、影響、實力、政治地位等各方面而言，都獨具其優勢。
嘉道兩朝，在面對國家日復一日的衰敗危急，再加上士大夫的大聲疾呼，於是官方 又重新重視程朱理學，以之做為經筵進講的內容，由於程朱理學受到統治者的倡導 自然捲土重來蔚成學風。
乾嘉之際理學發展狀況
2潘德輿：《任東澗先生集序》，《養一齋集》卷１８，同治十一年刊本，第６－７頁
清代理學雖然經過乾嘉時期的低潮階段，但並未斷絕。就是在乾嘉時期，仍有理學 家研究理學，如福建：陰承方、孟超然、陳庚煥；江蘇：王懋竑、任爰、朱澤澐；
直隸：王植；江西：陳道、鄭元昌；陜西：孫景烈、劉紹分；廣東：曾受一；湖南：
羅典；貴州：陳法等，他們有學宗程朱的，亦有兼採陸王的，都發揚著理學傳統而 與漢學分庭抗禮。
清代程朱理學得以保住其學術地位，得自於桐城學派的助力不小。
桐城派是倡導散文文學的學派
強調“文以載道”，視義理、考據、詞章並重的治學原則。
康熙時的方苞、乾隆時的姚鼐，在推動桐城派的文學同時，竟然保留了許多程朱理 學的思想於文章中，
尤其是姚鼐，對於程朱理學的的辯護與發揚，功不可沒，對晚清程朱理學的復興開 起重大作用。
此外，乾嘉時期，亦有部份的漢學家，對宋學持著保留的態度並未全然反對，如漢 學大師惠棟就主張「六經尊服、鄭；百行法程、朱。」3，將漢學考據學與程朱理 學的價值分開來看重。
又如江永〈戴震的老師〉亦肯定宋學，他說：「道在天下亙古長存，自孟子以後一 線弗墜，有宋諸大儒起而昌之，所謂為天地立心， 生民立道，為去聖繼絕學，爲 爲 萬世開太平，其功偉矣！其書廣大精微，學者當博觀而約取，玩索而服膺者
也。」4毫無疑問，這是針對當時治漢學的學者們的提醒，切勿忽視宋學的價值，
因為宋學繼承聖人之道的精髓，為不可輕忽的學問之一。正由於這些漢學家的態度，
因此，給宋學騰出一席斡旋的空間。
嘉道、咸同之際理學發展狀況
嘉道時期是晚清理學發展的第一階段 咸同時期是晚清理學發展的第二階段
一、晚清理學的復甦：嘉道時期
方宗誠對嘉道間理學的萌動作過陳述：
「嘉道間，海內重熙累洽，文教昌明，而黯然為為己之學兢兢焉，謹守程朱之正軌，
體之於心，修之於身，用則著之於事功，….聞見所及約有數人：
長白倭文端公、霍山吳竹如先生官京師時，與師宗何文貞公、湘鄉曾文正公、羅平 竇蘭泉侍御，日從善化唐確慎公講道問業，不逐時趨。其時在下為者，則有湘鄉羅 羅山先生、桐城方植之先生、永城劉虞卿先生，俱無所師承，而砥節礪行，為窮理 精義之學。」5
就學述的整體分佈而言，晚清理學發展的區域有陜西、安徽、河南、湖南等地
〈一〉 陜西理學發展的狀況 １為關中學派的發源地
２關學始自宋：張載→明：呂蚺、馮從吾→清初：李二曲→王心敬→劉紹分、孫景 烈、王仲、王承烈→李元春、路德
３嘉道時期的李元春〈１７６９～１８５４〉尊程朱理學，鄙視詞章、八股為俗學 ４其學傳給賀瑞麟、薛于瑛、楊樹椿等人，皆為關中理學的後起之秀，在咸同時期 對理學的振興起重要的作用。
3 江藩：《國朝漢學師承記附國朝經師經義目錄‧國朝宋學淵源記》卷上，中華書局１９８３年版，
第１５４頁
4 江永近思錄集注 序？
5 方宗誠：《校刊何文貞公遺書序》，《何文貞公遺書》，光緒十年六安涂氏求我齋校刊本。
５關中理學的特色，保持清初北方學術質樸、敦厚和拘謹的風格，較為保守性。
理學的根本精神
體之於心，修之於身，用之於事功
〈二〉 安徽理學發展的狀況 １．安徽為清代學術的重地
２．嘉道以前惠棟的皖派漢學即在此發揚；同時也是方苞桐城派的重鎮 ３．嘉道以後更是理學發展的重要地區
４．集宋學漢學詞章之學的精華所在地
５．此時的理學是藉著桐城派的聲勢而逐漸萌動的
６．桐城派於康熙時為方苞所創，至乾隆時姚鼐發展鼎盛 ７．姚鼐的四大弟子方東樹姚瑩曾梅亮管同
８．主張為文章要能道統與文統合一 ９．文章中闡發程朱理學思想
１０．嘉道咸同的理學發展，確實得力於桐城派學者對理學思想的發揚 １１．方東樹是桐城派的重要學者治學以程朱之學為宗
１２．《漢學商兑》《辨道論》為嘉道時期理學復興的兩篇力作
１３．兩書對漢學做嚴厲的批判使清代學界的漢宋之爭出現新的變化將原先屬於守 勢的宋學反而改以公視對漢學做出激烈的抨擊
１４．帶動一批桐程派的文學家逐漸轉向前潛心於義理學研究的學者，如方宗誠、
蘇淳元、許鼎、朱道文、汪桂月、呂緝熙等人
〈三〉 河南理學發展的狀況 １．為理學洛學派的發源地 ２．洛學始於二程子
３．清初的孫奇逢，主張調和程朱陸王，進一步延續了理學的傳統
４．其弟子湯斌，及道光咸豐時，李棠階、倭仁、劉廷紹、蘇源生、王檢心等都是 講求理學之徒
〈四〉 湖南理學發展的狀況
１．湖南是理學的始祖周敦頤的故鄉，之後朱熹張式王陽明的學術都在此發展 ２．前嘉之際漢學雖然鼎盛然對湖南的理學傳統影響不大岳麓書院的湖湘書院講堂 仍重視傳習理學
３．羅典歐陽厚均丁善慶王文清等都是程朱理學之徒
４．嘉道間湖南地區的一批理學家促成晚清理學勢力最活躍的區域 ５．所呈現的三個特色
● 人才輩出
如賀長齡唐鑒羅澤南胡達源賀熙齡朱文林流傳瑩等
● 義理與經世結合
心性之學與事功並重，乃是承繼著南宋“湖湘學派”而有的
湖湘學派為南宋胡宏所倡，強調「以學治道、經世致用」→張式繼承→明代的 季本、羅洪先→清代的羅典實踐“義理經濟”之學、賀長齡著《皇朝經世文 編》書中遵守兩原則：一是遵從孔孟程朱之學；一是學以致用、羅澤南捍衛程 朱思想的正統性，不僅強調內聖又講究事功。
● 湖湘理學具有全國性的影響
理學大師唐鑒於京師講學，對於擴大湖湘理學的影響力很大。唐鑒著《國朝學 案小識》中提出了一個以陸隴其、張履祥、陸世儀、張伯行四人為清代理學正 宗傳人的觀點，受到多數理學家的首肯。
跟從其學術的門生眾多，形成一個頗具影響力的理學群體，如倭仁、吳廷棟、
曾國藩、呂賢基、何桂珍、竇垿、邵懿辰等，這些人都成為咸同時期理學中興 的重要人物，此後湖南地區的理學，隨著湘軍的擴散而遍及全國，無論於政壇 上或學術界可謂所向披靡。
二、晚清理學的中興：咸同時期
嘉道年間清廷雖然意識到理學的重要，但並未真正地重視理學，當時的理學大師均 閒置未被重用，直到咸豐年間太平天國，農民於廣州起義，以拜上帝教開始，反對 儒、釋、道思想，並加以破壞，尤其是使孔孟思想受到空前的韃伐。
咸豐十年太平軍擊敗清八旗軍，清廷才開始重用以漢人為主，由曾國藩所帶領的湘 軍，此時曾國藩一方面組織訓練湘軍，從事對抗太平軍的軍事行動；一方面積極提 倡振興孔孟之道，維護程朱理學的尊位。
以曾國藩為首的集團在政治上的崛起，不僅是晚清政局轉變的一個契機，亦是晚清 推動程朱理學走向復興的推手。
咸同時期理學的盛況
同治元年〈１８６２年〉曾任順天府的府尹蔣琦齡，上書“中興十二策”，力主崇 尚正學，以端正社會，清廷接受並下詔諭：
「我朝崇儒重道，正學昌明，士子循誦習傳，咸知宗尚程朱，以闡聖教。惟沿習既 久，或徒鶩道學之虛名，而於天理民彝之實際未能研求，勢且誤入歧途，於風俗人 心大有關係。．．．凡校閱試藝，故宜恪遵功令，悉以程朱講義為宗，尤應將性理 諸書，隨時闡揚，使躬列膠庠者，咸知探濂洛關閩之淵源，以格致誠正為本務，身 體力行，務求實踐，不徒以空語靈明流為偽學，至鄭、孔諸儒，學尚考據，為歷代 典章文物所宗，理無偏廢，惟不得矜口耳之記誦，荒身心之踐履。尤在職司教士者，
區別先後，薰陶樂育，士習既端，民風斯厚。」6
呼籲“昌明正學，崇尚程朱”的主旨，不但提到對漢學、宋學的並重，更強調崇尚 程朱，為提倡理學而發出政治動員令，程朱理學於同治年間可謂鴻運當頭，理學士 人開始受到朝廷重用，如倭仁、李棠階、吳廷棟等皆為朝廷重臣。
清廷採取許多措施，大力營造崇尚理學的風氣，許多程朱派的名儒受到表彰，此外 制定新的翰林院學規，將《四書》、《朱子語類》、《朱子大全》等理學讀本，定 為必修課程，曾國藩著手恢復社會秩序，重建文化事業，其中就大力成立書局，刊 刻古籍文獻，舉凡傳統儒學的書籍尤其是理學方面的書，皆是重點刊刻的內容。
除官方外民間亦大量刊刻叢書，關中地區理學家賀瑞麟，其所出版的各種理學書籍 達百種以上，其後匯編成《清麓叢書》，收錄宋、元、明、清的理學著述，總數達 １５３種。
咸同時期研究理學的學術團體其分部的地區 河北：李鴻藻、王用浩
河南：劉廷詔、蘇源生、李棠階、王檢心、王滌心、于錦堂、徐淮揚 陜西：賀瑞麟、楊樹椿、柏景偉
山西：薛于瑛
安徽：吳廷棟、夏炘、夏炯、蘇淳元、方宗誠、方潛、涂宗瀛、楊德亨、何慎珍 江蘇：劉熙載、廖壽豐、成儒、陳壽熊
6 劉錦藻：《清朝續文獻通考》卷９７，商務印書館１９３６年版，第８５７０頁
浙江：宗稷辰、邵懿辰、高鈞儒、伊堯樂、應寶時、黃方慶、陳居寬、朱一新 江西：吳嘉賓、劉繹、龐文彬
山東：游百川
福建：陳慶鏞、林啟 四川：范泰衡、余煥文
湖北：洪汝奎、萬斛泉、宋鼎、鄒金栗、馮禮藩、黃嗣東
湖南：曾國藩、羅澤南、劉蓉、李元度、郭嵩壽、丁善慶、王鑫、李續賓、李續宜 、賀興范、鍾近衡、胡林翼
兩廣：龐啟瑞、朱琦、朱次琦 雲南：竇垿、何桂珍
吉林：于蔭霖
旗籍：倭仁、崇琦、徐桐7
咸同時期所發展的理學有兩種不同的別派
理學主敬派：純粹發揚程朱理學的心性道德修養論。
如倭仁、吳廷棟、李棠階等所倡
理學經世派：既講究程朱理學的內聖修養；又重視經世思想的事功 如曾國藩所倡
甲、理學主敬派的重要人物及其思想 重要人物：
理學主敬派屬理學的正統派別，以倭仁、吳廷棟、李棠階三人，為該派別的領導人 物。
以倭仁為首，從其學的門下有游百川、于蔭霖；後起之秀有李鴻藻、翁同龢、徐桐 等，在思想與政治上，深受倭仁的薰染，成為光緒中後期，清廷固守理學的中堅人 物。
以吳廷棟為首，講學於山東，從其學的門下有洪汝奎、何慎修、方宗誠、方潛、涂 宗瀛、楊德亨等人
以李棠階為首，講學於河南，從其學的門下有王駱佟景文王汝謙王珍任蓮叔耿翰輔 等人
學術思想：
〈一〉以道德論為中心，發揮程朱理學
〈二〉嚴守門戶之見，凡與程朱理學相違背的思想，一概棄絕
〈三〉除對道德修養的問題做論辯外，基本上堅守道統的束缚
〈四〉理論上多重複程朱的思想，鮮有創見
〈五〉以正人心、正學術作為治國之本，施政上強調德治教化
〈六〉為政首重正君心，基本上是程朱道德論在政治上的延伸而已。
乙、理學經世派的重要人物及其思想
7 參閱史革新：《晚清理學研究》，商務印書館２００７年６月北京第一次印刷，第２９～３０頁。
作者根據《清史稿》、《清史列傳》、《清儒學案》、《碑傳集》、《碑傳續集》、《碑傳集補》
等書所整理統計。
重要人物以曾國藩為代表多以湘籍人士為班底 學術思想：
〈壱〉 講求義理經世，主張以經世致用的精神，補救理學的缺憾不足
〈弐〉 曾國藩對理學的發展將原本內涵於義理之中的經濟將他特別獨立出來 因而主張：「為學之術有四：曰義理、曰考據、曰辭章、曰經濟」8
〈参〉 治學上兼採漢學、陽明心學、西學等，並不固守門戶
〈四〉 其務實的精神表現在文人從軍以救國
〈伍〉 與主敬派不同的是，對儒學的事功、外王方面特別重視
同治中後期，理學中興的重要人物相繼凋零，自然削弱了理學的力量，光緒初十餘 年，理學無論在朝或在野，聲勢雖不如咸同時期那麼活躍，但仍保持一定規模，如 方宗誠、朱次琦、朱一新、賀瑞麟等，都仍是理學的推動者，迨至光緒中期，理學 以朝衰落逐漸邁進，其實這個跡象，在同治末至光緒初這段時期，學術界已經逐漸 走向漢學、宋學兼採的學術現象了。
三、光緒宣統時期理學的衰局
１．從光緒中期至宣統三年〈１９１１〉，包括程朱理學在內，是整個傳統儒學最 後解體的時期
２．儒學為何會落此下場呢？
首先來自外在的政治因素
◎ 中日甲午戰敗，八國聯軍，日俄戰爭，將中國推向一個幾近半殖民地的慘境
◎ 為求救往圖存分別發起戊戌變法、義和團運動、辛亥革命等的民族運動 以上二方面均給予清廷嚴重的打擊， 回應所面臨的危機，清廷採取的措施是，從爲 教育著手提出忠君尊孔的宗旨，大力抬高孔子的地位，將尊孔與尊朱並舉，用儒學 來維繫人心來加強統治，推動者如張之洞、黃運藩、高桂馨等，積極扶植包括理學 在內的儒學，縱然如此，業已難挽日趨衰落的儒學頹勢。理由何在？
第一個理由：19 世紀末 20 世紀初，中國出現一批新型知識份子，他們大部分都曾 接觸過西方思想，因而提出許多新天道觀、新道德觀、新政治觀等，用新觀念向傳 統封建的思想提出挑戰，比如用民主政治反對君主政治的政治觀；用進化變革的思 想反對傳統天道不變的天道觀；用自由解放個性的觀念來反對傳統禁慾思想禁錮個 性的道德觀。面對如此排山倒海的新挑戰，理學根本提不出新武器予以回應。西方 哲學家湯恩比在《歷史的意義》書中，說到：「文明的興起與衰亡，乃是文明面臨 一連串的挑戰所做出的回應，否則該文明將會失落。」9似乎儒家的文化正應驗著 此說法。
第二個理由
理學既然無法抵擋新思潮的衝擊，自然就無法吸收年輕人的目光，甚而引起青年人 的厭惡，因而遭到唾棄。
第三個理由
昔日科舉制度是沃養理學的園地，自從科舉制度被廢除後，原先所重視的《四書》
《五經》，因為學校新的教育體制的變更，研讀的比重大為降低，儒學獨尊的地位 動搖。因此科舉制度廢除，新的教育體制的建立，對程朱理學而言，無異於釜底抽 薪
第四個理由
8 曾國藩：《勸學篇示直隸士子》，《曾國藩全集‧詩文》，？版本第４４２頁
9？
理學自身生命力的衰竭，除了因為其理論上的貧乏、僵化、無創新的活力外，另一 個因素是，沒有像樣的理學大師的出現，缺乏足以承擔振興啟弱大任。
同光時期尚有的理學家，如李鴻藻、徐桐
李鴻藻〈１８２０～１８９７〉用孔孟程朱之學輔導年幼的同治皇帝
徐桐學術宗尚程朱，但並不排斥陸王。在政治思想上，極端守舊，對康有為等維新 派成見極深，戊戌變法後，為西太后之親信大臣。
光緒中期，理學出身在朝的則有廖壽豐、于蔭霖。此時洋務運動已經普遍開展，他 們在思想上受洋務思想的影響，因而形成「程朱為體，西學為用」的雜揉現象。此 外在野的理學家有：萬斛泉〈１８１０～１９０５〉、黃嗣東〈１８６４～１９１ ０〉10
光宣時期，幾乎已無後起的理學學者，程朱理學出現的衰敗局面，已經無法與後起 的今文經學相抗衡。
第二章 嘉道年間程朱陸王之學的論辨與調和
嘉道年間在推動理學復興之際，如何對待陸王心學的問題再度提起，當時學者的兩 種態度：一是排斥；一是調和，由於此時學者于對待陸王心學的態度上，不再像清 初學者普遍地反對且激烈的批判，反倒是較為緩和的態度，因此使得陸王心學於１ ９世紀末二十世紀初，得以再捲土重來，受到學界的青睞。
嘉道時期→程朱陸王之辨
程朱陸王之辨向來是學術史上的重要課題之一
嘉道之後仍繼續此課題。羅澤南於１８４４年有《姚江學辨》、唐鑒於１８４５年 編著《國朝學案小識》、劉廷詔於１８７０年有《理學宗傳辨正》雖然上述作品都 屬學術史之作，但在寫法上卻是秉持著程朱理學的觀點，從理論上系統地批判了王 學，可以說是在“尊朱抑王”的前提下，來闡述學術的變遷。
此外如吳廷棟、方東樹、方宗誠等，在其著作裡也都有論辯程朱陸王之學的內容。
光緒時的賀瑞麟，更重新刻印明清之際，有關程朱陸王之辨的七本重要著作11，此 舉無非是要為當時排斥王學提供歷史根據，根本的目的仍是為鞏固程朱之學的學術 地位。
嘉道時期的王學，基本上並未成為獨立的學派，王學只是伴隨著程朱理學的復興，
附帶被提出而已，因為當時學者為了要確立程朱之學的正統地位，避免重蹈陸王心 學對社會造成的不良風氣及政治安危的影響，有必要徹底從儒學道統中剔除。就如 沈維鐈為唐鑒《國朝學案小識》做序指出：
10黃嗣東《道學淵源錄》台灣明文書局１９８６年版，共１００卷，敘述先秦到清代儒學發展的源 流，為晚清篇幅最多的儒學學案
11 明代：程曈：《闲闢錄》、陳建：《學蔀通辨》；清代：張烈：《王學質疑》、童能靈：《朱子 學考》、陳法：《明辨錄》、方東樹：《漢學商兌》、羅澤南：《姚江學辨》，這些著作反映出 爲程朱陸王之辨於明清時期的發展軌跡
「姚江提倡心學專主良知非聖無法．．．而其餘焰治國初未熄，太沖黃氏以名臣之 子，任文獻之宗，首輯《明儒學案》宜如何廓清陰曀，力障狂瀾，而乃袒護師說，
主張姚江門戶，攬金銀銅鐵為一器。．．．我友善化唐敬楷先生，稟承家學，著述 皆有關係，兢兢於學術真偽之辨，謂統紀必一，則法度可明，涂轍可端。」12 從這一段話可以看出，王學會被再挑出，除學術因素外，他們所擔心的仍然是王學 氾濫的危險，因此有必要嚴加防範。顯然其政治意味是相當濃厚的。
嘉道時期程朱陸王之辨的焦點 該時期的論辯焦點是“道統”問題 何謂道統論？
道統論是唐宋以來，關於儒學的傳承統緒的一種學說。
認為聖人之道有其傳承的系統，聖道系統在先秦各時代的代表傳承者，依序是堯、
舜、禹、湯、文武、周公、孔子、孟子。
孟子以後，聖道示微，直到宋代的周敦頤、張載、二程子、朱熹五子，提倡理學，
聖道才得以重現於世，依理學家的觀點，認為五子為孔孟學說的繼承人。
然而，當陸王心學興起後，打破了原先程朱獨尊的學術局面，
明末清初部分學者，視陸王之學亦為一代儒學宗師，擠身聖道系統中，列於聖哲，
配享文廟。如黃宗羲的《明儒學案》、孫奇逢的《理學宗傳》都有如上的主張，將 陸王視為朱熹的傳人。
如此袒護王學的觀點，引來諸多不同觀點，發生喋喋不休的爭論。
對晚清理學正統派的學者而言，認為混淆儒學道統為大是大非的問題，為了衛道有 嚴辨道統的必要，於是再掀起對王學的批判。
晚清理學派對道統問題的辨析從兩方面著手：
一方面辨析清代以前的儒學系統；另一方面清理清代本身的儒學系統。
辨析清代以前的儒學系統
對前者的辨析工作，有劉廷詔的《理學宗傳辨正》，不但推翻孫奇逢的觀點，更批 評孫氏將陽明納入儒學正宗，根本就是以異學亂正學。進而提出以宋五子作為核心 的道統傳承說，反而將陸王列入附傳13之中，顯然要降低陸王的學術地位。
清理清代本身的儒學系統 對後者的清理工作
理學發展到清代，就在考據學的大勢下而衰敗，尤其是清初理學的道統問題更是混 淆不清，為此晚清的理學家們，非常重視清理清代道統傳承的問題。唐鑒於《國朝 學案小識》， 清代的學術系統做了一翻辨正工作。此書秉持是“黜王尊朱”爲 的 宗旨，在此原則下，將清代的學術分為三大學案：“道學學案”、“經學學案”、
“心宗學案”
“道學學案”就是指對理學研究者，又依其對儒學研究的純雜成份，再細分為“傳 道學案”、“翼道學案”、“守道學案”，認為陸隴其、張履祥、陸世儀、張伯行 四人，屬於道學學案的理學家，明確指出此四人為清代儒學道統的正宗傳承人。
該書於“道學學案”中共收錄１４６人， “經學學案” 中共收錄１１６人；“心 宗學案” ” 中共收錄９人，對於後二者，唐氏採取的是貶抑的態度，將其排除於 清代儒學系統之外。無庸置疑，該書詳細介紹了道光中期以前的理學發展的狀況，
蒐集了相當可貴的資料， 晚清理學發展有其積極作用，然而，唐氏帶著強烈的門爲 戶之見，過於益美於理學，予人理學勝於考據學的印象，顯然是與當時的學術現象 不合的。
12沈維鐈：唐鑒《國朝學案小識‧序》 ，《四朝學案‧清儒學案小識》，世界書局民國二十五年版
13 劉廷詔於《理學宗傳辨正》，共收錄了１７８人，他根據這些人在儒學道統中的不同評價與地位，
分別歸入“正傳”、“列傳”、“附傳。
晚清理學家如何批判陸王心學呢？
在辨析道統的前提下，對於王學的偏頗進行批判。
根據方宗誠論述程朱陸王之辨指出：
「朱子、胡敬齋、羅整庵各爭致於生前，其後陳清瀾《學蔀通辨》、張武承《王學 質疑》、顧亭林《日知錄》、陳定齋《王學辨》、羅忠節公澤南《姚江學辨》以及 張楊圓、陳清獻、張清恪、倭文端、吳竹如先生諸儒集中，皆已辨之極其明
矣！」14
在上述的名單之中，晚清的學者有、倭仁、吳廷棟、羅澤南，前二者對王學之辨，
除大力詆譭外，只做了形式上的劃清界線而已。倒是羅澤南著《姚江學辨》，從學 理上對程朱陸王之學作全面系統的辨析。該書上下兩卷，約五十萬字。分別
從宇宙論上：以程朱的性理至上論，駁斥陽明的心即理說；
從方法論上：以程朱的格物致知論，駁斥陽明的知行合一說；
從修養論上，以程朱的涵養漸進的道德修養論，駁斥陽明的悟性頓悟說。
他認為程朱陸王的學說，為兩種不同的學術體系，就本體方面的差異，他分析如下：
「朱子以性為有善無惡，陽明以性為無善無惡也；朱子以性為理，心不可謂之性，
陽明以心為性，吾心之靈覺極大理也；朱子以仁、義、禮、智為性之本然，陽明以 仁、義、禮、智為心之表德也。此本體之所以異也。」15
就大用方面的對立，他亦分析說：
「若失善念之發，朱子以為率性，陽明則謂心體上著不得些子善念也，好善惡惡朱 子以為皆務決去而求心得之，陽明則謂心之本體本無一物，著意去好善惡惡又是多 了這分意思也，萬事萬物，朱子以其理懸於心，日用倫常各有當然之則，陽明則以 事物為外來之感應，與心體無涉，以事事物物各有其定理，是為揣摩測度於其外也，
此大用之所異也．．．兩家意旨，如冰炭之不相入，此是則彼非，此非則彼是，勢 有不可兩立者。」16
陽明心學的基本理論有：
1． 心是本體，無善無惡
2． 本體即是工夫，無內外之分，導出致良知 3． 吾心良知為認識的標準
根據以上三個觀點羅澤南提出不同看法：
首先，羅澤南以程朱的性理為本體，否定陽明心是本體的看法，堅持性理至上的學 說。
。他說：
「自無善無惡之教行，為其學率多言本體不言工夫，夫吾儒之學，有本體斯有工夫 者也….工夫有一毫之不至，本體即有一毫之不盡，是本體之外無工夫。工夫正所 以完其本體也，知本體之至善，即工夫，即本體矣。以無善為本體，有本體無工夫 矣，以工夫適足為本體累也，雖假為善去惡之言以遮蓋其頭面，實崇無善無惡之教，
14方宗誠：《志學錄》卷８，光緒三年刻本，第３１頁
15羅澤南：《姚江學辨》卷２同治二年長沙刻本，第４９頁
～５０ 頁
16同上
以大張其宗風，掃除學問捐棄實修，使天下之士，盡不知蕩檢逾閑之為非，其為世 道人心之櫌可勝言也。」17
他認為人之為學，則在於復性明理，要達此目的，尚需有待工夫，因此，本體與工 夫有關聯，但二者不為一，是體與用的關係，根本上否定了心學本體即工夫的論點 再次，他也否定心學的良知說，王陽明的良知說，主張心是本體，良知是心的屬性，
良知是先驗的且能派生天地萬物，具有哲學意義的至上性，也就是說，萬事萬物具 含於良知之中，認識本心的良知，就可把握一切真理，換言之，吾心良知就是認識 的標準，格物的意義，就是致吾心的良知於事事物物之上，因此，只要發揮心中良 知就自然能達到對道德原則的認識與實行，完全無需再向外學習的工夫，根本上，
是否定朱學強調的「居敬窮理；格物致知」的工夫。羅澤南對陽明如此的看法他並 不以為然，他認為的心所以能夠認識，所具備的思維作用，是因為心具有“意”與
“知”的功能，他分析說：
「意即心之意念；知即心之知覺也，然心主全體而言，該動靜者也，意則就其發動 處言也，意是主張做這事；知是精察此事之是非，是亦各有所屬矣。」18
他認為人能判斷是非善惡做此事或彼事，不是取決於“心”，而是藉助心之“意”
與“知”所發揮的作用，而且他亦反對吾心具足一切，他強調仍要依“理”的主宰，
才能認識萬物，找到真理。他反問如果良知本身就知其善，知其惡，那麼良知又何 需“致”呢？他說：
「茲之論良知之不可恃也，既曰良知，善即知其為善，惡即知其為惡，則良知無待 於致矣，良知猶待於致，不得謂之良知矣！」19
既然強調良知有待於致，就表示仍要下一番工夫，才可能達到。因此，
他認為陽明的良知說的謬誤，就在於將“本體與工夫”，“誠意與格物”的觀念混 為一談所致。於是他強調本體與工夫不能渾同，他說：
「明明德綱也，格致誠正修身目也，目雖有五，只完得明明德一事，明德雖一，工 夫實各有其節次，必此五者之兼盡，而後明德始明。身曰修，心曰正，意曰誠，知 曰致，物曰格，節節有工夫在，此功之不可闕也。曰先曰而後工夫，如是之循循做 去，此序不可亂也。」20
格致的工夫不但不能廢除，而且是循序漸進的，此論點完全是對朱學思想的發揮。
此外，羅澤南步著方東樹、呉廷棟的後塵，抨擊王學的儒學屬性，從學說的根源上 找出王學與佛學的關聯性，藉以徹底將其否定。他做了兩者的比較說：
「陽明之學與佛氏有異乎？曰：有，佛氏怕著相，逃卻父子、君臣、夫婦；陽明不 怕著相，猶在父子、君臣、夫婦之中也。然則有同與？曰：有，佛氏說空寂，事物 有著，使為罣碍，所以父子、君臣、夫婦，必欲從而棄之；陽明說良知，惟恃此一 心之靈明，以應萬物，即終日應酬，此心之空寂者自在，所謂不著父子、君臣、夫 婦的相，隨物現形和鏡中花，日在父子、君臣、夫婦之中，父子、君臣、夫婦仍與 本體無干也．．．陽明欲以吾儒之道揜佛氏之失，而又仍以佛氏之心行吾儒之 道．．．其有父子、君臣、夫婦雖與佛氏異，而其所以視父子、君臣、夫婦者實與 佛氏同矣，彌近似彌亂真，不誠然哉！」21
依他的分析，認為王學不過是佛學的翻版而已。
17同上書卷下，第３頁
18同上書卷下，第１１頁
19同上
20同上書卷下，第７頁
21同上書卷上，第２７～２８頁
羅澤南著《姚江學辨》可說是婉清理學派對王學批評最具代表性的依不 ˊ 物做受到 當時學界的肯定儒賀瑞麟方宗誠唐鑒等都與以極高的評價。
晚清程朱陸王之辨並未演化成大規模的學術論爭，理由是，當時只有理學一方的攻 擊，而未見心學學者的回應，自然地獨角戲很難繼續下去，再加上學術界，已逐漸 採取對各學派兼容並蓄，趨向調和的立場。
咸同時期→陸王向程朱之附和
嘉道時期的程朱陸王之辨，至咸同時期，陸王心學逐漸向理學附合
晚清心學的復甦，得自於乾嘉時期的一些學者，仍然保留有部分王學的思想於其著 作中，如龔自珍、魏源，但是他們的興趣在今文經學方面，對心學的發揮有限。
嘉道時期，對心學比較有研究的學者，如佟景文〈１７７６～１８３６〉、宗稷辰
〈１７８８～１８６７〉、呉嘉賓〈１８０３～１８６４〉、劉光蕡〈１８４３～
１９０３〉等。
他們對陸王心學的“心本體說”、“致良知”等思想，多所發揮，認同陸王的心學，
他們的思想帶有明顯的主觀唯心傾向，特別重視主觀意識的研究，重點論述的有心、
意、几、慮等方面的問題。基本上，強調人的主觀意識，心理活動對個人的行為，
甚至齊家、治國、平天下都具決定性。
宗稷辰於《沉几篇》，更是強調“沉几”是人一切思想言行的關鍵。
他說：「將欲通天下之務，非見几不能照；將欲窮天下之理，非研几不能神；將欲 陳天下之善，而閑天下之邪，非知几不能決。」22
何謂沉几？“几”的原意是指事情發生前的徵兆。
經過理學家引申“几”是指意念的發動之初始，轉變原意而成為人的心理活動的範 疇，它是修養的基礎，亦即要正心，先要能誠意；要誠意又要能察几〈沉几〉，因 此，沉几就成為養心、治心的首要要求，簡言之，就是意念發動前的沉著而不躁動，
即是不輕舉妄動，沉著穩定。
宗稷辰用躁、靜兩種行為表現做比較分析，他說：
「試今靜、躁二人同居一堂，必躁者臣而靜者君；共為一事，必靜者成而躁者敗；
共為一境，必靜者安而躁者危，無他，於其几之沉不沉定之耳。」23
進而又指出，善於沉几者才能以“實心行實政”，所謂的“實心”就是指具有穩定 踏實而非浮躁的心；所謂“實政”就是指能實際發揮實效的政策，他說：
「故朝廷之上，非沉几則政令不肅；軍旅之事，非沉几則籌策不精；進退人才之際，
非沉几則機緘不密；判決是非之地，非沉几則斷制不嚴；扶危定傾，去邪除暴之時，
非沉几則干濟不足。」24
以上這些論述體現了陸王心學的基本精神。
其次，如呉嘉賓於《釋學》中，特別發揮心學“向內求知”的特點，而提出“學於 己而非學於師”的主張，他說：
「學於師者，服師之服，誦師之言，行師之行；學於己者，知己之耳目口體，無以 異乎師之耳目口體也，則知師之心，亦無以異乎己之心也。」25
這裡他強調的是“學於師”充其量只能學到表相；至於“學於己”的向內求知，是 認識和完善本心的有效途徑，才能達到心與道的合一，他認為孔子的弟子顏淵的治 學方法，就是學於己的代表。
22 宗稷辰：《沉几篇》《躬恥齋文鈔》卷１，第２頁
23 同上
24 同上
25 呉嘉賓：《釋學》，《求自得之室文鈔》卷１，第１頁
以上這些學者，雖然有陸王心學的傾向，實際上，在他們的思想裡，仍然具有相當 多程朱思想的成分，只是與當時其它的學者相較之下，他們對陸王心學的接受度比 較高一些。
基本上，他們並未刻意要恢復陸王心學，他們的意圖，乃是要將程朱陸王調和起來，
衰敗的儒學找出一條出路，甚而提出“王學即朱學”的說法，宗稷辰說：
爲「自有明以來，講學宗朱者輒與陽明為敵，眾口一辭，堅執不破，幸得高景逸、劉 蕺山，篤信如孫夏峰、湯孔伯，乃克觀其會通而定於一。嗟乎！亦知陽明子之學即 朱子之學乎哉！」26
證明此二學說的相似性，他更從以下幾方面做比較分析，
爲治學宗旨上：朱子反對詞章錮弊而篤修精詣；陽明反對章句末流而主張反躬自得，
其宗旨皆在追求道德上的修養，而非文章詞句的華麗。
治學內容上：二學都在於對《大學》思想的發揚，王學講“致良知”；朱學重“明 明德”
治學方法上：心學的“知行合一”、“本體即工夫”的說法，其實是源自於朱子思 想，他說：
「由是而推之陽明徹悟之本，無一非朱子所已徑，陽明傳習之文，無一非朱子所素 辨。」27
他在《朱王致知本同考》中對於二者方法論的一致性，也作有詳細的論證。
陸王心學於嘉道間，雖然有復甦的跡象，但也僅僅是附著在程朱理學的形勢之下來 實現而已，基本上，並未有誰打出陸王的旗號，或者像明代中葉那樣成為一個獨立 的學派，可以如此說，此時心學的復甦，是受到相當的限制。所幸尚留下一絲喘息 的空間，如此才可能造成十九世紀末，新興的知識份子們，如康、梁、宋教仁、蔡 元培、劉師培等， 了清理傳統文化，予以心學高度的肯定，使得陸王心學再次發爲 揚光大。
王學向來被攻擊的兩個觀點：
一是遺學問而尊德性 二是輕實踐而尚空談
劉師培於《王學釋疑》， 王學提出許多辯護的論點。爲
同光時期程朱陸王的調和
嘉道時期從程朱陸王之爭到咸同時期陸王向程朱的附合
當同光時期熱衷此種學術論辯者已不多見主張調和的觀點較為普及如曾國藩 李棠階朱次琦徐桐朱一新等大都以程朱為宗但不排斥陸王
雖然都認為心學的末流造成弊端叢從但亦非全盤否定心學的優點反而認為程朱陸王 之學有其一致性王學有其可取性
然而對程朱陸王之學堅守對立的學者如唐鑒羅澤南賀瑞麟而言清理門戶極為重要因 此這些學者對二學派的辨析不遺餘力
至於調和派的學者李棠階認為為學不在文字上的爭辯而要能潛心讀書躬行實踐為首 要其它的爭辯只是爭閒氣他說
26宗稷辰：《長沙重刻陽明先生文集序》，《躬恥齋文鈔》卷５，第４頁
27 同上第４～５頁
大約學貴識頭腦而後可逐漸用功皆有著落總需提起本心放下一切研几謹獨反躬實體 若徒資幾年固屬無當即修飾外面看似無過而屋漏之中細細搜剔有許多愧怍究竟成鄉 愿局面至於程朱陸王議論紛紛不過於言語文字間爭閒氣耳與已之真命脈有何干涉 提出“力行”的呼籲，來沖淡過度熱衷於辨學的風氣。其它的學者如徐桐就直指陸 隴其是開辨學之風的始作俑者
調和派的學者亦認為陸王心學繼承孔孟之學而非異論邪說
程朱學派根本否定陸王之學的儒學屬性，認定王學只是披著儒學的外衣，實則為佛 學思想。因此，所造成的假象有必要辨正釐清，如賀瑞麟就堅持此點。調和派的徐 桐則認為王學的弊端乃王學的末流所為，理當將王學與其末流分開看待，因此對他 而言，王學並非異端。徐桐一再指出程朱陸王之學，在治學的宗旨與目的其實是一 致的不同的是在方法上的差異，他說：
「程朱陸王，資廪不同，故所由之途亦不同，而及其所至則一。程子主一；朱子居 敬；陸子先立其大；王子致良知，名目雖分，實則一貫。陸王之學，尊程朱者詆之，
抑知陸子之學非主一居敬，何能立其大乎？王子之學非主一居敬，何能致良知乎，
方氏〈方東樹〉恪守程朱，痛詆陸王，亦是門戶之見未化，正坐務博未能返約之 病。」28
他對方東樹於《漢學商兌》及《辨道論》中對王學批為異端，他並不認同，亟思恢 復陸王心學的儒學名譽。
調和派一再強調陸王心學的可取處，李棠階就十分贊同陸象山為學“先立其大”的 觀點29，他說：
「讀書所以濬發此心本有之靈明，非益所本無世。且不能應事，蓋為私意所牽，左 右瞻顧，不勝利害之情，習之既久，即偶有有一事無所牽繫，而亦不能裕如，則仍 由平日之錮蔽，而其機不靈。若此心洞然，何患不能應物，且必先立乎其大者，讀 書方有著落，否則不免於玩物喪志矣！」30
陸氏“先立其大”的說法，就是來自於孟子的大體〈心之官〉的觀點，無論是修身 養性或治軍從政，都從立其大為先，才不至於捨本逐末，先立其大為修齊治平的關 鍵所在，先立其大就是治心，治心並非僅在言語行動而已，治心在於克去私慾。
如何治心？李棠階贊同程朱的漸修，又肯定陸王的簡捷易行的至聖途徑，他說：
「陸王之學均出孟子，其立言太徑，自信太過，誠不如朱子之平實細密，而要其躬 行心得，實非凌空駕虛者比，孟子願學孔子，而其教人則大不同，多先直指本心，
而徐誘之以擴充，此實致良知之說所自出。」31
於此可以看出，他有意要調合程朱陸王的修為方法，認為二者均出自孟子之教，顯 然，是意圖藉孟子來肯定陸王，指明陸王之學繼承孟子之學，乃無庸置疑的。此外 他將王學的立誠與朱學的主敬，認為二者是可以相通的，他的說法是：
「陽明論學惟說“立誠”，亦與朱子“主敬”之說相通，蓋立於誠而不移，應該得 敬，居於敬而不去，亦該得誠，未有能居敬而不誠者。．．．故愚謂“格致”節亦 有“誠正”，誠正中亦有格致功夫，原一時並進，但略有先後耳。」32
28 徐桐：《漢學商兌贅言附識》，豫師：《漢學商兌贅言》，光緒年間刻本
29 陸九淵為學的座右銘，「嘗謂：近有議吾者云：除了“先立乎其大”者一句，全無伎倆，吾聞之 曰：誠然」，參閱陸九淵：《語錄上》，《陸象山全集》卷 34，中國書店 1992 年版，第 255 頁
30李棠階：《語錄》，《李文清公遺書》卷 6，第 9 頁
31同上書，第４頁
32同上書，第１５頁
同光之際調和派之所以成為學界的主流，其原因何在？
１．程朱陸王之學皆以孔孟儒家學說為基礎，學理上有其相通之處，在倫理道德體 系方面亦有其一致性。
２．面對當時政治上的內外危機，只有調和內部的爭議，取得統一的思想與步調，
適足以應付挑戰，避免分散力量。
總言之，陸王心學在咸、同、光時期的復甦，於學術發展史上是值得注意的動向，
縱然它在理學正統派的打壓下，於當時並未能獨立成一派別，然而就在理學調和派，
處心積慮地對心學部分思想的肯定與保留，使得心學局部得以傳播，這對學術發展 史或是思想發展史而言，有其難能可貴，不可抹滅的學術價值。
第参章 晚清漢學宋學離合交融的軌跡
漢學宋學之爭氏清代特有的學術現象 乾嘉之際：漢學鼎盛
嘉道以前：漢學、宋學相爭，漢學居上風 嘉道之際：宋學日漸抬頭，宋學復甦 嘉道以後〈晚清〉：漢學、宋學調和 回顧宋以來的學術發展狀況
宋代以程朱理學為主 明代以陸王心學為尚
明末清初學術的發展有二途徑 一是捨心學回到程朱理學
二是捨理學而專研六經的漢學派 自清初到清中葉乾嘉時期為漢學鼎盛
嘉道始至晚清漢學宋學的發展從對立進而融合
清初對宋學批評的學者有：顧炎武、毛奇齡、閻若璩、胡渭 清中葉對宋學批評的學者有：戴東原、阮元、焦循
其中以毛奇齡、戴東原的抨擊最激烈，
此時可謂漢上宋下的學術局面
嘉道之際：漢、宋學之爭【宋學日漸抬頭，宋學復甦】
嘉道時期漢學之弊漸露，宋學日漸抬頭，宋學的學者
一方面宣揚理學 一方面打擊漢學
此時是宋上漢下的局面
此時對漢學批評最猛烈的是，方東樹
方東樹《漢學商兌》基本宗旨─“辟漢揚宋”
〈一〉該書的論點是針對江藩《國朝漢學師承記》的發難
〈二〉因為江藩於書中所標榜的是“揚漢抑宋”
1． 江藩為清中葉時期的漢學家，曾批評宋學造成聖人之道“益晦”，直到清 代漢學〈考據學〉興起，才使得聖道由晦復明。
2． 與其同時的阮元亦為漢學家，對江藩之著作，大力推崇並 之作序。爲 3． 江藩的《國朝漢學師承記》，可說是繼戴震之後，向宋學強烈抨擊之著作
〈三〉基於上述的因素，激起方東樹撰寫《漢學商兌》的動機
〈四〉《漢學商兌》是宋學對漢學進行的一次全面性的批判
〈五〉方東樹以前，亦有對漢學提出批評的學者，如姚鼐、謝金鑾、李元春、許鼎 等， 然其論辯較為零散，而未具系統性的評斷
方東樹《漢學商兌》對漢學反駁的基本論點
一、從學術源流證明程朱理學與孔孟儒學的承繼關係
１自從清初胡渭的《易圖明辨》，指出易學的河圖、洛書，乃是出自五代道士的思 想，而河圖、洛書的易學正是宋儒理學的學理根據，於是反理學的學者，接受胡渭 的說法，視宋學歸屬於道教，
２反宋學的學者，甚而視理學家為道士，所傳的非聖學，而是道學。
３從學術的源流上，根本否定了宋學的儒學屬性，並且斥為異端邪說。
針對漢學家以上的觀點，方東樹如何反駁？
1 他認為程朱之學才是真正發揮聖王之道。
2 對於漢學家針對宋學的“十六字心傳”、“人心”、“道心”“存理滅欲”、“
格物窮理”“養性存徳”等批評，方東樹都予以回應駁斥 3 尤其對戴震提出的“遂情達欲”的觀點，極為不滿反駁如下
：「如戴氏所申，當體民之情，遂民之欲，亦必民之情欲不出於私，合乎天理者而 後可，若不問理而於民之情欲，一切體之、遂之，是為得理，此大亂之道也。程朱 所以有大功於聖道者，正以其認理最真，辨理最精，而惟恐學者誤執意見以為理也，
所以能紹孔孟之傳，而有大功於世，正在此。」33
這裡指出，人的情慾要遂與達，必需要合乎理，否則天下大亂，而程朱之正是對此 理的辨析最精確，才不至於將個人的意見當成普通之理來看待，因此程朱之學才算 是承繼孔孟之學。
為何方東樹要尊宗宋學呢？
首先要了解漢學與宋學在治學分法上的不同，
漢學：以為聖王之道在六經，而研究六經，必須對經典中的字辭意義作精確的解釋，
即是從文字訓詁入手，進而對六經要義的辨析。
宋學：以為治學首先要能體會與了解經書中的義理，而對於儒學的義理，程朱理學 最能精切把握聖王之道
由於漢學、宋學各自堅持其治學方法，因而引發二學派的對恃。
方東樹贊同宋學的治學方法
主張追求義理於古經中，但是反對依文字訓詁的方法求聖王之道，
雖然他亦認為文字訓詁固然有其重要性，但卻要遵守訓詁不離義理的原則。
33方東樹：《漢學商兌》卷中之上，第２２頁
因此他極力反對小學階段的教育，只重視文字學〈漢學家稱為小學〉的教授，而他 將小學視為初等的道德倫理教育。
其次，鑒於漢學家抬高許、鄭而貶抑程朱，方東樹亦針鋒相對地對漢儒抨擊，
一般漢學家都否定程朱的儒學地位，反而是以漢許慎、鄭玄為宗，方氏堅持肯定程 朱，並樹立其在儒學的權威性。他說：
「竊以孔子之歿後，千五百餘歲，經義學脈至宋儒講辨，始得聖人之真，平心而論，
程朱數子廓清之功，實為晚周以來一大治。」34又說：
後世之學者，不幸不見天地之純，古今之大，賴程朱出而明之。」35
進而對漢學家所推宗的許慎與鄭玄提出批評，以為許、鄭二人的學說，多處是任意 穿鑿，不顧義理。
再次，揭露漢學的流弊，提出“六弊”之說36
其中最嚴厲的批評是漢學家根本是“不知本末”，他說：
「古今學問大抵二端：一小學、一大學，訓詁名物制度，只是小學內事，《大學》
直從明新說起，《中庸》從性道說起，此程子之教所主為其已成就向上，非初學之 比．．．漢學家昧於小學、大學之分，混小學於大學，以為不當歧而二之，非也，
故自首著書，畢生盡力，止以名物訓詁典章制度，小學之事成名立身，用以當大人 之學之究竟，絕不復求“明新”“至善之止”，痛斥義理性道之教，不知本末 也。」37
指出漢學只是擁有文字考證的技術性的技巧罷了，根本忽略經書中的精神大義，於 治學上，犯了嚴重的本末倒置的錯誤。
因此，他斥責漢學學理，荒誕無稽，毫無可取之處，比洪水猛獸更嚴重。他說：
「今漢學家首以言理為厲禁，是率天下而從於昏也，襏本塞源，邪說橫議，較之揚 墨佛老而更陋，擬之洪水猛獸而更凶，何者？洪水猛獸害也人，此害專及學士大夫，
學士大夫學術昧，則生心發事害政，而野人無噍類矣！」38
於此他認為漢學對學術的危害，影響遠過於揚墨佛老學說來的更嚴重，
因為對一般愚夫愚婦的影響有限尚不足畏，至於漢學危害的是知識份子，其影響將 危及國家政事這是令他憂心的。
最後，他對漢學的評價是，毫無益處的學術，又說：
「漢學諸人，言言有據，字字有考，只向紙上與古人爭，訓詁、形聲、轉注博雜，
援據群籍，證佐數百餘條，反之身己心行，推之民人家國，了無益處，徒使人狂惑 失守，不得所用。」39
方東樹是晚清漢宋之爭的主將，站再宋學的立場，對漢學做系統考察，一方面消極 的批判漢學；一方面積極的揭露漢學的弊端，對長達一百餘年的漢學學風，予以嚴 厲的痛擊， 當時的學術界開啟了一扇新的思想之窗。爲
34 方東樹：《漢學商兌 序》
35方東樹：《漢學商兌 重序》
36 參閱方東樹：《漢學商兌》卷下，第１２～１３頁
37方東樹：《漢學商兌》卷中之下，第９～１０頁
38方東樹：《漢學商兌》卷下，第２９頁
39方東樹：《漢學商兌》卷中之上，第１６頁
《漢學商兌》該書的價值，就在於對晚清理學復興帶起積極的作用。由於方氏中年 後醉心於理學的研究，因此帶動當時大批文學家轉向理學的研究風氣。後人對該書 的評價趨於兩極化，皮錫瑞於《經學歷史》中批評該書有“陽儒陰釋”之嫌
此後如賀瑞麟、邵懿辰、方宗誠等，皆有對漢學提出批判。
方宗誠對漢學的批判
他對清代漢學的開創者顧炎武有所批評
顧炎武曾對宋學只知窮理，而不知窮經的弊端，因而提出“經學即理學”的主張 方宗誠反對顧炎武的觀點，他認為明末學風的敗壞，就在於學者不窮理之故。
進而他又指責，由於顧氏之言論，造成學者紛紛只知求經，溺於訓詁文字名物小學，
反而對聖王之大經大法不明，因而行成經學日盛而理學日晦的局面。
他對顧氏所說的“經學即理學”的主張，反對說：
「惟程朱數子之經學，足以當之，若漢唐諸儒之注疏正義，其補於詮訓者，因多其 穿鑿細砕，而背理本者亦殊不少，不得謂經學即理學。」40
於此他明確地表明，只有程朱之學才符合此命題。
他對經學與理學的關係，提出如下的看法，他說：
「必由程朱之理，而窮堯舜禹湯文武周公孔孟之經，即堯舜禹湯文武周公孔孟之經，
以求明乎吾心與天下事事物物之理。」
由於他認定程朱之學，乃是探究天下萬物之理的學說，因此要研究經書中的義理思 想，只有透過程朱之學才能精確的把握，換言之，唯獨程朱理學範圍內的經學才堪 稱經學，其它非經程朱理學所探究的都被排斥在外。由此可知，方宗誠把經學加以 程朱理學化的獨斷看法，至為明顯。
同光之際：漢、宋學的交融合流
嘉道之際，由於《漢學商兌》的出版，引起宋學對漢學的批評排斥。
到了同光時期，隨著儒學內部的變化，此時已形成漢、宋學，互相調和的學術趨勢。
早在清初學者於治經時，在對待漢學與宋學的態度，就有如顧炎武所提出“經學即 理學”的口號，其實這已經有調和兩個學派的意味。後來漢學在清代發展成與傳統 理學截然不同的新學派，此時的漢學已經專指考據學了。基本上，清初學者治經是 漢、宋學兼採的。清初的李光地、姚鼐也持此態度。
嘉道之際，當漢、宋學相對恃之勢，仍然有部分理學者，對漢學採取肯定保留的態 度，如唐鑒於《國朝學案小識》中，即是一方面批評漢學有穿鑿附會之說；一方面 也肯定漢學於天文、地理、算學的研究貢獻。
唐鑒之後，對於漢、宋學持折衷態度的學者，陸續增多。至同光之際，漢、宋學合 流衍成學術風潮，主張者如’曾國藩、朱次琦、夏祈、徐桐、成孺、劉熙載等。
他們認為漢、宋學之所以合流，因為漢、宋學之間有其共通性 一、漢、宋學都追求的是“聖人之道”
40
曾國藩就明確指出：
「有義理之學，有詞章之學，有經濟之學，有考據之學。義理之學，即宋史所謂道 學，在孔門為德行之科；詞章之學在孔門為言語之科；經濟之學在孔門為政事之科；
考據之學及今世所謂漢學也，在孔門為文學之科，此四者缺一不可。」41
這說明義理、詞章、經濟、考據雖然分屬四科，但都是屬於孔門儒學的內容之一，
漢學是精研文字以發明儒學經書中的微言大義；
宋學是闡揚儒學經書的倫理道德以通往聖人之道。
這說明漢、宋學二者皆是明經達道的途徑，共同追求的聖人之道可謂殊途同歸。
二、漢、宋學都講求的是“通經致用”
漢學家治經主張實事求是；宋學家講究即物窮理，曾國藩實用性方面分析漢、宋學 內在的相互關聯性，他說：
「近世乾嘉之間，諸儒務為浩博，惠定宇、戴東原之流，鈎研詁訓，本河間獻王實 事求是之旨，薄宋賢為空疏，夫所謂“事”者，非“物”？“是”者，非“理”乎？
“實事求是”非即朱子所稱“即物窮理”者乎？名目自高，詆毀日月，亦變而蔽者 也。」42
他解釋，漢學研究的對象稱“事”，就是宋學研究的對象稱“物”二者的對象是一 致的；漢學所追求的知識結論為“是”，就是宋學所追求的知識結論為“理”，漢 學的“實事求是”與宋學的“即物窮理”其意義是相同的，均主張藉著通經來達儒 學的務實致用精神，兩種學術根本上具有實質的相通之處。
夏炯就認為，無論是宋學或漢學，都應該本著“通經致用”的原則來治經，因此，
他對清初的漢學持肯定的態度，但是對乾嘉的漢學，則斥為“不適於用”、“鄙蕪 瑣碎”，“坐井觀天”將經學變成小學。為此他提出“通經致用”的原則來整頓乾 嘉的學風。顯然他們都認為漢、宋學在重視致用的精神上是一致的。
基於漢宋學之間具有如上的共通性，那麼又將如何溝通這兩種學術呢？
在儒家的學說內涵中，究竟有哪一種知識？既符合漢學所重視的實事求是的原則，
又不離宋學所強調的即物窮理的精神？，也就是什麼事？什麼物？為漢學宋學所共 同關注的呢？於是清代學者提出“禮學”，試圖用“禮學”的研究，來溝通漢、宋 學的結合。此論點的提出其實是有其道理的。為什麼？因為禮既是指具體的禮儀亦 可以指抽象的禮的精神。以下將從禮的意義去探求。禮主要具有兩種意義：
禮的具體意義而言：是指在封建社會所建立的典章制度和倫理規範，是具體而明確 的。
禮的抽象意義而言：是指典章制度和倫理規範背後所代表的內在精神。簡言之，禮 具有社會意義，代表的是等級與秩序。
專門記載這些制度或規範的古籍稱之為《禮經》，《禮經》是儒家學說的六經之一，
秦以後儒者對“禮”的研究極為重視；漢代有禮經博士的設立，古文經學家尤其重 視《周禮》、《逸禮》；東漢鄭玄著有《周禮注》；宋儒亦重《禮經》，朱子研究
“禮”其用心並非在禮儀制度方面，更關注“禮”背後的“理”，使其在社會教化 上的有效運用，因此，朱子強調“禮即理也”的主張，精確的說，“禮”是“理”
的外在表現；而“理”則是禮的精神內質，朱子喜於發揮蘊藏於“禮”中的義理。
清代高均儒對“禮”與“理的關係，做了簡而易明的比喻，他說：
「禮猶體，理即脈，人具體而脈不調，則病；人襲禮而理不析，則誣。漢儒精研禮，
宋儒承之，而特揭理字，倒人以從入之徑，持循之端，猶之醫者切脈以審人氣血偏
41 曾國藩：《求闕齋日記類鈔》卷上，辛亥七月，第８頁
42曾國藩：《書學案小識後》，《曾國藩全集 詩文》，第１６５～１６６頁
滯之由，而後方以治之，其體始可無恙也。學者不察，自判漢宋，各執門戶， 一爲 家言，亦曰勤止，而制禮之初意果如是乎？」43
禮與理的關係，就如人的身體與血脈關係，密切而不可分，可惜漢宋學漢未明，致 使各持己見，造成無謂的學術爭端。除他之外，當時尚有大批的學者，對《禮經》
研究考訂，如丁晏《禮》、惠士奇《禮說》、孫希旦《禮記集解》、張惠言《儀禮 圖》、秦惠田《五禮通考》、黃以周《禮書通故》、凌廷勘《禮經釋例》等，這些 研究著作，為溝通漢、宋學奠定紮實的基礎。
經過上述學者對漢宋學的疏通努力，晚清的學者提出漢、宋學不可偏廢的主張。
張裕釗用“道器相備”的觀點，分析說：
「夫學固所以明道，然不先以考證，雖其說甚美，而訓詁制度之失其實，則於經豈 有當焉？故裕釗嘗以為道與器相備，而後天下之理得，至於本末精粗輕重之數，是 不待以說之辨而明者也。」44
他曾明白指出漢學之流弊，在於“窮末而置其本，識小而遺其大”；而宋學之流弊，
在於“摒棄考證而不足道”
方濬頤亦說：
「學一而已，不窮經不可以為學，不講道，不可以為學，窮經者何？訓詁之學也，
漢學也；講道者何？義理之學也，宋學也，有訓詁之學而後義理不蹈於虛空，有義 理之學而後訓詁不鄰於穿鑿，二者相需為用，而弗容以偏勝也。」45於此說的很明 白，不窮經、不講道都不是為學的態度，換言之，漢學重於實證，卻忽略思辨；反 之，宋學又重於思辨，而缺乏考證，都各自有所專又各有所偏，事實上二者皆為治 學的基本功夫，缺一不可。
晚清理學在曾國藩提倡化解漢、宋學的對立，而主張兼採的原則下，學者治學紛紛 本此精神，然而要通曉宋學又能擅長於漢學的學者少之又少，此非一班學者能力所 及，其中堪稱學貫漢、宋學具此學養者，有卲懿辰、夏炘二位。二人試圖在會通漢、
宋學上做了一些創作，其著作都以闡發經書中的義理為目的，保持了宋學的特點。
比如卲懿辰著《禮經通論》，
他依照清初李光地《禮學四際約言序》的四際八目的觀點，而建構為該書的論點，
李光地曾說：
「四際八目者何？冠婚也、喪祭也、鄉射也、朝聘也。《易》曰：有天地萬物而後 有男女夫婦，有男女夫婦而後有父子，有父子然後有上下君臣，而禮義有所措也。
三代之學，皆所以明人倫也，有冠婚而夫婦別矣，有喪祭而父子親矣，有鄉射而長 幼序矣，有朝聘而君臣嚴矣。夫婦則而後父子親，父子親而後長幼序，長幼序而後 君臣嚴，由閨門而鄉黨，由鄉黨而邦國朝廷，蓋不可以一日廢也。是故先王之制禮 也，綱維五典，根極五性，通四時，合五行，本於陰陽而順乎天命。」46
卲懿辰於《禮經通論》，認為禮經內容龐雜，條目繁多，其大要就在四際八目，
四際八目概括禮經的要義將冠婚也、喪祭也、鄉射也、朝聘也八項禮儀規範，納入 夫婦、父子、長幼、君臣四個倫常關係中，他在治禮並非單純考察古代典制禮儀的 源流演變而已，主要發揮寓藏在禮中的精神實質，他特別從這個角度來談論禮中的 義理，他說：
「君子所性，仁、義、禮、智根於心，由五常五典發而為五品五教，固禮之根源至 極也。而始於冠，本於婚，則男女友別而智端焉；由是重乎喪祭，則父子有親而仁 篤焉；和於鄉射，則長幼有序而禮達焉；尊於朝聘，則君臣有義而義行焉。又以智、
43 高均儒：《禮理篇跋》，《續東軒遺集》，光緒七年刊本，第１７頁
44 張裕釗與鍾子勤書濂亭文集卷４光緒八年 氏木漸齋刻本第４～５頁査
45 方濬頤：《夢園叢說》內篇，卷５，同至十三年揚州刻本，第５頁
46李光地《禮學四際約言序》榕村全集卷１０乾隆年間刻本，第１９～２０頁
仁、禮、義為次者，《論語》屢言智仁，智仁合則天地成，負下起元，故冠婚皆為 成人之始，所以著代嗣親，萬物之所成終而成始也。」47 在這段話中可以歸納出一個重點，那就是：禮源於理成於性，性是禮的根本，
人性所具備的仁、義、禮、智屬性，正是制定禮的根據，再詳細地說禮與性的關係 是互為表裡的關係亦即是形式與本質的關係
進一步地說明如下
１因為人性中有“智”，所以當人成長則智慧成熟漸開，於是男女有別，男有冠禮、
男女亦有婚禮，所以冠禮與婚禮，這個禮節背後所代表的義理是人性中“智”的成 長。
２因為人性中有“仁”，則透過喪祭禮節，來彰顯父子之間的愛
３因為人性中有“禮”，所以長幼之間的關係，藉著鄉、射禮節來表現 ４因為人性中有“義”，所以藉著朝聘禮節來表現君臣之間的義行 禮的形式與禮的義理之間的關係，是變與不變的關係，
禮的形式會因時因地而“變”：如《周官》匯編歷代的典章制度；
禮的義理是“不變”的常經：如《儀禮》、《禮記》蘊涵著聖人之道的微言大義 夏炘的《檀弓辨誣》，則是在用“禮”貫通漢宋學的觀點影響下寫成，對《檀弓》
進行全面的辨析。
邵、夏二人，在具體的論證上，均借鑒漢學的研究方法，運用一系列的詳備考證以 強化其論題，自然也就避免了宋學的空疏之弊。既宗程朱之旨，亦兼採漢學考據方 法，熔漢、宋之學的特點於一爐，二人對禮經的研究與發明最多，且樹立了當時學 術界兼通漢、宋二學的治學典範。
晚清漢學與宋學的關係
乾嘉之際的漢宋學對立是漢學攻宋學守之勢 嘉道之際的漢宋學相爭是宋學攻漢學守之勢 同光之際的漢宋學合流
漢宋之學的異同
一皆屬儒學為儒學的二學派
二宋學研究儒學經典中的義理，重哲學思辨，如近代學術的哲學、心理學、倫理 學。
漢學研究儒學經典中的名物訓詁，重於文字方面的疏通，史實的考證，如近代的 文字學、考古學。
三兩學派在對如學上的一些問題存有不同的觀點如有關如學的要旨儒學與佛學的關 係心性為虛或為實治學的方法等等
漢宋學家在爭論中互揭其短 １漢批宋空疏玄談以理殺人 宋批漢駁雜細碎疏於義理
２批評者常持門戶之見所做批評多偏見與狹隘 ３否定對方學術的一切價值
４目的就在打壓對方學術而能確保本身學術的正統地位
５方東樹賀瑞麟對宋學的舉楊對漢學的撻伐本意是要以宋學的長處來彌補漢學的不 足由於過分強調門戶採取了片面性的態度對漢學否定一切的絕對化
47卲懿辰論禮十七篇當從大戴之次本無闕佚《禮經通論》卷
