第五章 宗教信仰的空間特性

第五章 宗教信仰的空間特性

1940 年代國分直一根據宗教信仰的儀式行為，將台南地區信仰太祖、阿立祖 的聚落稱為「祀壺之村」，雖然這個說法並非絕對正確，之後也受到不少修正，

但至少說明了對於外來者而言，宗教信仰是平埔族與漢人之間最顯而易見的差 別。目前許多官辦民營的平埔文化復振運動，也將活動的重頭戲擺在夜祭、牽曲 等宗教信仰層面上，而合成文化、文化地方化的概念，主要也是建立在對於平埔 族宗教信仰一連串的觀察與分析上。但對於吉貝耍人而言，生活中似乎不只存在 著傳統的平埔信仰，若我們將觀察的焦點從「以傳統平埔信仰來描述目前平埔聚 落中的宗教現況」，轉變到「以目前居民整體宗教行為的表現，來看平埔聚落的 宗教特性」，吉貝耍將呈現另一番不同於學界前輩所描述的風貌。因此本章將先 描述傳統西拉雅族的信仰，再描述傳統漢人的民間信仰，來對照吉貝耍宗教信仰 的現貌，以呈現吉貝耍在宗教信仰上的空間特色。

第一節 早期西拉雅族的信仰

關於傳統西拉雅族信仰，十七世紀以來陸續有陳第、荷蘭兩位商人（Jacob Contant 和 Barent Pessaert）、傳教士 George Candidius、蘇格蘭人 David Wright 做過 紀錄，但清季方志中，除了蔣毓英的台灣府志、周鍾瑄的諸羅縣志中有一些宗教 信仰的紀錄外，其他各府志對於平埔族的宗教儀式並未多加著墨，難以一窺平埔 族的精神世界。直至日治時代，才有國分直一等日本學者對於西拉雅族的信仰進 行紀錄與研究。本節擬將各時期的資料分為神靈的稱呼與性質、祭祀場所、神職 代理人的稱呼與地位、祭祀儀式等四方面，來談早期西拉雅族的信仰。

一、神靈的稱呼與性質：

依據 1628 年荷蘭傳教士 George Candidius 的紀錄，西拉雅人是多神信仰的，

主神有二，一是 Tamagisanhach，住在南方，是造人並且使他們好看、漂亮的神。

他的太太稱為 Taxankpada，住在東方。另外一個神 Sariafingh 住在北方，使人醜 陋，因此西拉雅人請求祂不要傷害他們，同時也請求 Tamagisanhach 對付

Sariafingh。還有 Talafula 和 Tapaliape 兩個神，是出征時祈求的對象，還奉祀其他 許多神，Candidius 並無一一紀錄（干治士，1994：206-205）1671 年蘇格蘭人 David Wright 則較完整地記錄了十三位西拉雅人崇祀的神明，¹這些神明掌管造人、作

1 分別是Tamagisangak、Takaroepada、Tamagisangak、Teckarupada、Tugittellaegh、Tagisikel、

Tiwarakahoeloe、Tamakakamak、Tapaliat、Tatawoeli、Takarye、Tamakading、Farikhe。參見 John

物生長、疾病、狩獵、戰爭、年度宴會等，有男神也有女神，且成雙成對。（John R. Shepherd，1984：71-72、李國銘，1998：71-72）1873 年來台的甘為霖（Rev. William Campbell）在Formosa under the Dutch 中關於西拉雅人的信仰部分，是翻譯自 Candidius 的紀錄，因此也與早期的記錄大致相同。

清代的方志中，有關平埔族神靈的記錄並不多，僅周鍾瑄的《諸羅縣志》描 述了西拉雅神靈的性質，特別是對於「向」的描述：「… 結草一束於中柱為向。

向者，猶云鬼神也，莫敢指按摩觸。」（周鍾瑄，1993：174）

日治時代國分直一在台南一帶廣泛地調查祀壺之村後認為，似乎是漢人將平 埔族的神明稱為「蕃太祖」的，平埔族稱其神靈為 Arit，佳里一帶則在 Arit 下加 一個「祖」字，寫成阿立祖或阿日祖。（國分直一，1981：238）

1974 年劉茂源重訪國分直一調查過的西拉雅族村落，認為西拉雅語中的「阿 立」是他們一位祖先的名字，「祖」乃祖先的意思，一般人認為阿立祖是祖靈之 意。（劉茂源，1986：8）對於神靈的稱呼，至少就有案祖、老祖、太祖、阿立祖、

阿立母等各項。²（潘英海，1995b：453）

二、祭祀場所與神靈具體形像

（一）公共祭祀場所

西拉雅族的祭祀場所大致可分為公共與私家兩種。在一般志書及荷據時期的 記載中，同時具有宗教性與社會性意涵的公共場所是「公廨」，此二字最早出現 於《東番記》：「族又共屋一區，稍大曰公廨，少壯未娶者曹居之，議事必於公廨，

調發易也」。（陳第，1980：1）在荷蘭文獻中，公廨主要是議事會所、青年會所、

宗教場所；³之後在各年代的志書中，其主要意義為公所及會所，例如：成書於 1685 年的《澎湖臺灣紀略》記載「一區稍大曰公廨，少壯未娶者曹居之．議事必 於公廨，取召集之易也」（杜臻，1993：6）；《諸羅縣志》記載「社中擇公所為舍，

環堵編竹，敞其前，約公廨（或名社寮）。通事居之，以辦差遣。」（周鍾瑄，1993：

159）。而成書於清末日初的《安平縣雜記》，將公廨寫做「公界」，雖然記載的是 大武土龍社群的生活，但依其文字描述，是將公廨視為宗教場所。（安平縣雜記，

1963：59）

除了描述公廨的功能之外，早期公界的外型、內部擺設卻很少被述及。直至 日治末期，吳新榮與國分直一陸續採訪台南的西拉雅村落後，公廨的具體形像逐

R. Shepherd（1984：71-72）、李國銘（1998：71-72）

2 潘英海指出，在各地收集到的神明稱謂有太祖、案（甕）祖、老祖、姥祖、祖祖、公廨媽、公 廨祖、赤山萬金放索開基祖、馬崙祖、阿立祖、阿立母、壁腳（佛）仔、門後佛仔、豬仙祖、向 缸祖、向祖、向公、向婆等。（潘英海，1995b：453）

3 W. Campbell, 1903, Formosa Under the Dutch

漸才被勾勒出來。1942 年吳新榮訪北頭洋後，記錄了祭祀阿立祖的靈場所在：「北 頭洋內尚有兩三處的靈場，照古式的番屋祭祀阿立祖。往昔的番子寮、下營、番 子厝、角帶圍、番子塭，都有阿立祖的靈場」（吳新榮，1953：205）1944 年國分 直一採訪北頭洋時，更具體地說明了公廨的外觀，大體而言是簡陋的三面壁形 式：「被這沙丘包圍在裡面的聚落，有七座非常簡陋，卻被視為很神聖的小屋。

小屋中均有奉祀著壺… … 」「公廨… 其原始的形式似乎是以蔗葉或茅葉葺成屋 蓋，以四支竹桿為柱支撐而立的粗陋東西。如有應公廟、堆砌土埆、以瓦蓋的形 式，無可疑義的是受漢族影響的。」（國分直一，1981：249、251）1974 年劉茂 源訪左鎮、隙子口的西拉雅族聚落，則說明了一般民眾對公廨的態度是畏懼的：

「就部落裡的人們來說，公廨本為他們的共同祖靈所在之處，但是筆者觀察得 知，他們倒是畏懼之，常時甚少有人貿然去接近它」（劉茂源，1986：19）

從公廨的內部擺設，可以看出西拉雅神靈的具體形象是各式各樣的壺、矸、

甕等，而且可能還附帶祭祀豬頭骨，1944 年國分直一採訪北頭洋、角帶圍時，就 可看出這樣的情形：「作為神體的壺，… 有安平壺，中國的壺子，有備於佛壇，

用以插花的陶器，甚至有裝啤酒的瓶子，… 有一個富有異國情調的壺，… 瓶底還 打著 Glassgow 英字」（國分直一，1981：251）「角帶圍，有一座廟稱為『公厝』，

明明是座漢族的廟宇，… … 我在中央祭壇的左下側房間的壁邊，發現了很客氣地 建造有五六吋高的水泥小祭壇… 上面奉祀著阿立祖… 那祭壇上昔時也供奉過豬 的頭骨。」角帶圍公厝的內部擺置，更顯示出公廨內漢族諸神與阿立祖之間的關 係，「這好像是象徵著漢番的交涉是如何在推移的」。（國分直一，1981：254）

（二）私家祭祀場所

從這一部份的紀錄可看出西拉雅族人在家中也奉祀神靈，但形式不一而足，

如 1623 年荷蘭兩位商人拜訪蕭土龍城後所留下來的紀錄，並不強調「壺」的存在：

「… 他們每家都有一個祭壇，非常凌亂、骯髒、… 他們在祭壇上放置戰爭中斬獲 的敵人的頭顱和骸骨，並於祭壇周圍綁一個繫索，掛著上述被斬的敵人的頭髮…

用以顯示他們戰勝斬獲之眾多。」（江樹生譯，1985：84）但國分直一在知母義 的採訪中，發現了民家中奉祀有代表太祖的壺體（國分直一，1981：237-238）1974 年劉茂源拜訪了國分以前去過的祭壺之村，更精確地描述了私家祭祀神靈的情 形，還是以各式各樣的壺作為神靈的具體形象，「如安平壺、玻璃花瓶以及安平 漁民多用於漁撈的油壺等，都是祭祀的對象。尤其稀奇者，是把日治時代… 當局 強制庶民設置，用以奠祭天照大神之用的陶質小酒瓶，也拿來當作祖靈的神像 用。」（劉茂源，1986：3）

除了奉祀「壺」之外，有些家庭還奉祀鹿、羌、豬的頭骨，或將梧桐木鋸成

一端分叉的樣子，以作為鹿角代替品，但至少都有一個壺作為神位。（劉茂源，

1986：8、20）最特別的是，近代西拉雅族在家庭中不但祭祀傳統神靈，也祭祀 一般道教神明，「光復之後… … Siraya 族的家家戶戶都有了『大廳』，廳中正面深 處置有道教風格的神案，如同一般漢裔的家，在其案上的正中央上座處，安祀『媽 祖』、『觀音佛祖』等神佛像。」傳統的壺也放在大廳中祭祀，但與道教神明位於 桌上、大廳中軸線上的擺放方式相比，西拉雅傳統神靈是被放在牆角、地上的，

具體形像無太大改變。（劉茂源，1986：3）因此形成了漢「番」信仰同時出現於 家中大廳的樣貌。

另一種私家奉祀的形式，則與婚姻形式及承家脈絡有關。以往平埔族以招贅 婚為主，女子不但繼承家業，也繼承對神靈的奉祀，但 1974 年劉茂源訪左鎮、

隙子口西拉雅族時，則記錄了另一種婚姻形式：女子帶著壺嫁出。而由媳婦帶來 的壺，「婆家不但不會將她帶去的壺奉祀在大廳裡，也不在屋內任何地方安置它，

而是一定搭蓋一座類似小棚子的小屋在住居旁邊，這便是所謂的 yaba，把該神壺 奉祀在 yaba 裡」（劉茂源，1986：16）

三、神職代理人的稱呼和地位

一般紀錄多記載西拉雅族的神職人員與神靈溝通的過程，⁴但有關神職人員 的稱呼和地位，在各種紀錄中是較被忽略的。1623 年荷蘭兩位商人的蕭土龍城記，

提到神職代理人之處的只有三言兩語：「每個城只有一名祭司，被眾人尊若偶像。

另外還有很多老婦供奉神職」（江樹生譯，1985：84）而 1628 年甘治士則留意到 西拉雅族的神職人員以女性為主：「其他民族有男性的教士、教宗或教師，… 可 是這個民族只有女性的祭司，稱為 Inibs」（干治士，1994：205）由於 Inibs 和神 明溝通時的情形與漢人的「尪姨」十分相似，此後西拉雅族的神職代理人被許多 學者直接稱為「尪姨」。⁵1974 年劉茂源訪左鎮時，則採集到了不同的稱呼方式，

左鎮的神職代理人不但有男性，而且稱為「乩童」（kitan），與漢人的「童乩」說 法不同，劉茂源認為「乩童」是平埔自己的稱法。（劉茂源，1986：15）

早期的紀錄並未明確指出神職代理人是透過何種程序被選出來的，經常只有

「太祖選用某人為她的部下、某人為太祖牽成」這種類的說法。但無疑地，「尪 姨」或「乩童」是宗教儀式的主要負責人。在年度祭儀中，她代表神靈（阿立祖、

太祖等）來主持儀式，時常有神靈附體的現象，其他時間也幫助村民預測事情好 壞、判斷是否下雨、問神、到不乾淨的家中驅除邪靈等。整體而言，「尪姨」負 責下達神的命令，監督的工作則由長老負責執行。（干治士，1994：204、216）

4 如干治士，1994：205-204。

5 如安平縣雜記，1993：60-61；葉春榮，1994：205；國分直一，1981：239。

四、祭祀儀式

相對於其他項目，祭祀儀式是最受研究者矚目的一部份，同時也保留了最多 的紀錄。本段分別討論早期的平時儀式與年度祭儀。

（一）平時儀式

大致可分為驅除邪靈與敬奉神靈兩種。驅除邪靈主要是「尪姨」的工作，「…

尪姨用叫嚷和吆喝驅趕邪靈。她們手裡拿著斧頭，追趕妖魔鬼怪，直到它跳入河 裡溺斃」（干治士，1994：204）而近代巫女和童乩在招魂或問神時，「施法的現 場都一定掛有七星劍，祭台上也偶而用紅布包著豬頭骨等，以之為阿立祖的替 身，… （有的）阿立祖靈… 握有神印，甚至備有神轎。… 」顯示在傳統儀式中已 引進道教的要素（劉茂源，1986：28）

平時敬奉神靈的儀式，是在農曆每月的初一十五的早晨，將壺中的水換掉。

1942 年吳新榮採訪北頭洋、1944 年國分直一採訪知母義時，都紀錄了此一事實。

而在更換了壺內的水後，必須在壺中插上菅葉、甘蔗葉或芭蕉葉。（國分直一，

1981：240、吳新榮，1953：206）1974 年劉茂源則更進一步說明初一十五換水的 情形，不論是井水、河水都可以，除了視之為神聖的水外，村民還相信這些水可 以醫治感冒、腹痛、下瀉。這個換水的動作，只有在孤魂野鬼降臨人間的七月時 不舉行。（劉茂源，1986：17-18）

除了以上兩種儀式，另外還有「作向」。「向」最早被漢人視為一種詛咒的方 式，早在周鍾瑄的《諸羅縣志》中就有記載：「作法詛咒亦名向。… … 不用鎖鑰，

無敢行竊，以善向故也。擅其技者，多老番婦。田園阡陌，數尺一杙，環以繩；

雖山豬、麋鹿弗敢入。漢人初至，誤摘啖果蓏，脣立腫；求其主解之，輒推託而 佯為按視，轉瞬平復如初。」（周鍾瑄，1993：174）但廣義的「向」是指宇宙間 各種不同的靈力之存在與表達形式，包括了自然界、超自然界、自家祖先與他人 祖先、其他不知源由的靈魂等（潘英海，1996：22）因此透過「作向」的儀式，

可使之為善也可使之為惡。作向的方式是手持澤蘭、芙蓉、榕樹枝或桂竹等綠色 植物，在水中來回搖動，並以吟唱的方式呼喚主神，說明目的。好的作向是用於 開向水，使壺中的水具有靈力，稱為「作向」；不好的向則可以害人，使人身體 不適，稱為「放向」。也有將「向」放於果園以照顧作物，防止被蟲虫、動物、

人類破壞。這種法術直至日治末期仍然存在。（潘英海，1995b：457）

（二）年度儀式

早期外國人對於西拉雅族的年度祭儀，大多偏重儀式過程的記載，少數會述 及儀式舉行的時間。例如 1623 年荷蘭兩位商人紀錄到的是蕭土龍城在戰爭、收穫

時需舉行儀式：「… 舉行著某種儀式，就是在他們出發打仗以前，或打仗回家的 時候。他們一年打仗一兩次。在平時收割入倉的時候，也舉行儀式來祈求田產免 遭蹂躪、腐壞或歸於無用。」（江樹生譯，1985：84）而非常仔細地紀錄公共儀 式的是 George Candidius，他將尪姨做的宗教公共儀式分為有兩種：獻神和請神。

獻神在公廨舉行，祭品包括殺好的豬、米飯、檳榔、大量的飲料、鹿或野豬的頭 骨，之後舉行請神儀式：

「奉獻牲禮之後，一或兩個尪姨開始唸長咒請神，這時候，她們轉動眼珠，倒在 地上，可怕的大叫，然後神明附身。尪姨像屍體一樣躺在地上，甚至五、六個人 都無法移動她。當她們恢復意識時，她們像是非常痛苦的顫抖，這就是她們所請 的神明出現的徵兆。這時候周圍的人哭泣流淚，… … 這儀式過了約一個小時後，

尪姨爬上公廨屋頂，各站在一角，對神唸長咒，最後她們脫去衣服，光著身體，

用手打自己的身體，⁶要人拿水來，眾目睽睽下一絲不掛，清洗全身。大部分的 圍觀者是女性，她們因為非常沈醉而幾乎無法站立… … 這公共儀式在公廨舉行。」

（干治士，1994：205）

清朝志書對於西拉雅族的年度祭儀則不怎麼重視。康熙 24 年（1685）蔣毓英的

《臺灣府志》對平埔族的祭儀只記載了寥寥數語：「有番歌唱，則群番攜手成圍，

嗚嗚呼呼，咮咮 ，搖頭顛足，如扮戲狀。每歲春月，社必一舉，男婦傾社而 出… … 」（蔣毓英，1985：58）而康熙 56 年（1717）周鍾瑄編修的《諸羅縣志》

也只說了幾句：「過年賽戲，或露立竹柱，設向以酹」（周鍾瑄，1993：174）

近代對於年度儀式的記載則較為仔細，包括舉行的時間、人物、地點、貢品、

儀式過程等均有描述。例如 1942 年吳新榮、1944 年國分直一採訪北頭洋，發現 當地阿立祖的祭日是農曆三月廿九日（或九月五日）這時各地的信徒都穿著長裙 闊袖的大白衫，到北頭洋來舉行祭典，要準備粽、酒、檳榔及菅葉，因為阿立祖 厭惡火氣，所以不焚香也不燒金錢。先盛酒於壺內，插菅葉於壺中，然後將粽和 檳榔子置於壺前，檳榔子常放置於芭蕉葉上，而且因為阿立祖是個老人家，沒有 牙齒吃檳榔，所以要先用小石臼將檳榔粉碎後，再噴酒來捧敬。典禮之後每個人 去拿菅葉來纏在頭上，他們相信這樣可以保持健康。眾人酌著酒，一邊咀嚼檳榔，

一邊跳舞，以歌聲來呼喚愛人，如果看中自己喜愛的人，便把檳榔的紅汁吐出，

將對方的白衫染成紅色（吳新榮，1953：205-206、國分直一，1981：252）除了 祭典之外，附近的居民不分平埔或漢人，會讓他們的兒子去做阿立祖的契子（

），請阿立祖保佑孩子平安長大。（國分直一，1981：252）

相似的情形也出現在知母義，不同的是國分直一在知母義訪問到三個祭典：

農曆的六月十六日為半年節，這個節日中的主要貢品是鹿角、鹿頭骨、豬頭骨和

6李國銘指出，Campbell 翻譯 Candidius 的文章時，因其道德意識而將原著「用手拍打私處」改寫

（轉引自康培德，2000b：18）

這一天所狩獵到的東西，還要以糯米做糰，盛在三個盤子中，敬奉 Arit。另一個 節日是農曆的八月十五日，晚上舉行宴會，村中長老著盛裝在公廨集合，有生育 男子的女人穿著出嫁時的衣服，各人站在各人所獻的旗前。農曆的九月十六則是 Arit 的誕辰，這一天部落要提供豬，排列在公廨的入口，其中一頭以酒餵之，村 人從公廨內外爭奪之，然後一齊把豬刺死，互相喝起酒來。以公廨為中心，熱鬧 而快樂地舉行祭典（國分直一，1981：240-241）

民國六十三年劉茂源探訪曾文溪流域的西拉雅族後，發現各地的祭典日期並 不一致，最常見的是農曆的三月十六和六月二十六，再加上九月十五或十月十五 這二天之一，每年共三天。九月十五或十月十五是大型祭典，其餘的是各家自行 祭拜。各家自行祭拜的日子，必須準備摻肉的麻油糯米飯、酒、檳榔、紅龜，或 紅元宵，還要有雞鴨牲禮，祭拜時不燒香，而供以檳榔和香菸，每一個壺裡插有 芒葉或香蕉葉。（劉茂源，1986：19）在大型祭典方面，劉茂源紀錄了報導人回 憶隙子口在日治時代的一次祭典。祭典的第一個步驟是迎神水，部落裡全部的男 子去青水土龍去提海水回來，獻給阿立祖。依照年齡分成四組，參加接力取水的 人都要赤裸著上半身、赤腳，全程都要跑步，不准慢走。下午三四點把神水獻給 阿立祖後，就開始舞蹈節目。舞蹈也是以年齡分組，為成圓圈跳舞，雙手從左右 邊兩人的背後伸過去，各跟相隔一人的那個人手牽手。邊跳邊唱，每一節歌詞的 末尾加上一句「karaowahei」的無義詞，像是唱來押韻的。（劉茂源，1986：30-33）

小結：

本節將各時期的資料分為四方面— 神靈的稱呼與性質、祭祀場所與神靈具體 形像、神職代理人的稱呼與地位、祭祀儀式等四方面，來談早期西拉雅族的信仰。

神靈的稱呼與性質方面，早期有 Tamagisanhach 等稱呼，近代則稱為太祖、阿立 祖、阿立母等，代表神靈性質的多樣，但其中一種觀念是認為此神靈是其祖靈。

（李亦園，1982；潘英海，1995）

祭祀場所方面，大致可分為公共與私家兩種，公共祭祀場的稱謂公廨或公 界，建築簡陋，僅有三面壁，神靈的具體形像是壺、矸、甕等可以裝水、酒的容 器，置於地上，或以幾塊磚頭墊高，近期也出現漢番神明共處一室的情形。私家 祭祀以壺作為神靈的具體形象，有些家庭還奉祀鹿、羌、豬的頭骨，但特別之處 是在西拉雅族家庭的大廳奉祀的是漢人神明，傳統的太祖、阿立祖則屈居在大廳 的牆邊、地上，顯示了漢人與平埔族信仰融合的情形。

神職代理人的稱呼和地位方面，一般文獻著墨不多，僅提到西拉雅族以女性 為祭司，稱為 Inibs，之後的學者則將這個角色類比為漢人的「尪姨」，也有稱為

「乩童」的。「尪姨」或「乩童」是宗教儀式的主要負責人，代表神靈來主持儀

式，平時也幫助村民解決問題、驅除邪靈等。整體而言，「尪姨」負責下達神的 命令，屬於服務性質的。

祭祀儀式是最受研究者矚目的，可分為平時儀式和年度祭儀兩方面。平時驅逐邪 靈是尪姨的工作，而一般民家在農曆的初一十五會為家中奉祀的壺換水，並插上 芭蕉葉、甘蔗葉等。另外還有「放向」，是日治末期以前仍盛行的法術。年度祭 儀方面，各地祭典的時間有一些差異，有 329、616、915、1015 等模式，主要是 在公廨舉行，由尪姨帶領，需準備檳榔、酒、豬等祭品，不燒香也不燒紙錢。在 取水儀式之後，以歌舞表演來表達對神明的敬意。

第二節 漢人的民間信仰

「民間信仰」（folk belief）有多種定義，而且常與「民間宗教」（folk religion）

的觀念混在一起。有的學者認為民間信仰的範圍比民間宗教來得廣，因為民間宗 教不僅包含神明，也包含祖先、鬼魂、巫術等超自然信仰；也有學者認為民間信 仰沒有明顯教義與教派，而民間宗教則包含有各種有教派；更有學者乾脆將民間 信仰等同於道教，因為漢人的超自然信仰都源自於道教。因此要區分民間信仰與 民間宗教是有困難的，只需在使用時有一定的指涉便可。本文參考林美容的分 法，將漢人的民間信仰定義為「臺灣漢人之所有超自然信仰，及與超自然信仰有 關的思想、儀式、組織、活動、事務等」，（林美容，1997：VII）所討論的對象 以祖先崇拜與神明信仰兩部分為主，¹分成神靈的階層與性質、神職代理人的稱 呼與地位、廟中及家中大廳的配置、祭儀行為等四個部分來陳述，以作為對照吉 貝耍目前信仰狀況的基礎。

一、民間信仰中神明的階層與性質

漢人民間信仰中諸神的階層，是中國官僚系統的投影。（渡邊欣雄，2000：

21）臺灣漢人大多同意地位最高的神明是玉皇大帝，即一般人所稱的「天公」，

諸神在天公的管理下，各有其政務及職掌。因此神明地位有高低之分，也有性質 之別。（董芳苑，1984：170）

天公的尊嚴甚高，無法形容，以具體的形像來形容祂是不敬的，因此天公通 常沒有神像，而是用一個天公爐做為代表；地位次於天公的是三官大帝，一般稱 為三界公，反映出民間對於天、地、水的崇敬，因其地位崇高，通常用三界公爐 來代表。（增田福太郎，2001：6、10）之下區分為中央、地方、陰間行政神三系 統，（如表 5-2-1）中央行政神分別掌管學務、農務、工務、商務、醫務、航務、

娛樂、驅邪、除疫、女藝、生育等各項，其中掌管航務的天上聖母（媽祖），不 只具有航海神的角色，宋代以來陸續受敕為天妃、天后，已由海神轉為全能之神，

是臺灣最受崇拜的女神，依據所奉神像的來源不同，而有不同的稱謂，湄州媽祖 廟分身來的稱為「湄州媽」，同安縣分來的稱為「銀同媽」，自泉州分來的稱為「溫 陵媽」。（阮昌銳，1987：105）地方行政神以司法神為主，城隍爺、東嶽大帝、

福德正神都是屬於跨越幽冥兩界的司法神，但有階層之分，城隍廟多設於府縣階 級，一般鄉村則以土地公為社稷之神，守護人們的田除、家屋、墳墓。（增田福 太郎，2001：15、21、69；臺灣私法，1993：178）

1 林美容依對象的不同將信仰分為五類：祖先崇拜、人鬼信仰、神明信仰、自然信仰、巫術信仰。

（林美容，1997：VIII-IX）

另外，王爺系統的神明起源甚早，是漢人自古以來的崇拜對象。臺灣的王爺 數量極多，據調查光是王爺的姓氏就有一百三十二種。（康豹，1997：2）王爺通 常是由厲鬼轉化而成，因死於非命而使其靈力極強，性質介於厲鬼、瘟神、神明 之間。（康豹，1997：183）雖然其明確的身份地位還有待研究，但可以確定的是，

屬於王爺系統的神明與一般媽祖、觀音等「正神」地位不同，界於正邪之間，可 以討價還價，甚至用錢財收買。不過因其靈力甚強，故民眾相信王爺領導五營的 神兵神將，代天巡狩，可以掃除妖魔鬼怪，維持地方的安寧。（劉枝萬，1983：

233-234）

其他值得一提的還有專司娛樂之神，如田都元帥，俗名雷海清，是宋江陣與 地方戲「大戲」共同的祖師爺。大戲是寺廟慶典時必有的熱鬧節目，而宋江陣也 是地方的武術組織，（董芳苑，1986：302）兼有去邪除煞的宗教作用。西秦王爺 則是曲館的祖師爺，曲館由地方子弟組成，在迎神賽會、神明生日時負責扮仙及 唱曲。（林美容，1996b：233-234）

觀音佛祖的信仰基本上是屬於佛教的，自印度傳至漢人世界已有相當長的時 間，形成「家家彌陀佛，戶戶觀世音」的情形，簡稱佛祖。觀音佛祖基本上有兩 個形具體像，一是佛教系統內的觀音，是佛菩薩，一是民間信仰系統中的觀音，

是神明。佛教化的觀音沒有性別的顯示，但民間化的觀音則多被女性化，而且也 常和一般民間信仰融合，和媽祖一樣有分身，稱為大媽、二媽、三媽，更有「道 體佛身」、「正佛骨」的差異。其信仰形態逐漸脫出正統佛教，朝向「民間佛教」

發展。（林美容，1996a：183-184、189）

表 5-2-1 漢人神明的階層（改繪自董芳苑，1984：170）

學務：文昌帝君、孚佑帝君 農務：神農大帝

工務：巧聖先師 商務：關聖帝君 醫務：保生大帝

航務：水仙尊王、天上聖母 娛樂：田都元帥

驅邪：托塔天王、太子爺 除疫：王爺、千歲爺 女藝：七星娘娘 生育：註生娘娘

司法神：城隍、東嶽大帝、土地公 守護神：延平郡王、開漳聖王、廣澤

尊王、三山國王 地藏王菩薩，下轄十殿閻羅 中央行政神

地方行政神 陰間行政神---- 玉皇大帝— 三官大帝

二、神職代理人的稱呼與地位

漢人信仰系統中與西拉雅族的祭司較類似、會有神靈附體現象的是童乩和尪 姨。童乩是指假降神祇的男子，屬於薩滿（Shaman）一類。童乩在神明附體後處 於恍惚狀態時，其能力有兩種，一是施法術為眾人治病、驅邪，二是以刀劍刺傷 自己而不感覺疼痛。最常施的法術有問病、上天庭、下地府、驅邪等四種；²迎 神賽會時走在神轎前，表演用銅針刺入面頰、以刀劍劈頭、以刺球或各種刀劍刺 自己的身體，因有神靈附身故不感覺疼痛，也不會受傷。（臺灣私法，1993：199）

童乩的守護神通常是個性威猛的王爺，也有太子爺、關帝爺等。（國分直一，1962：

46、劉枝萬，1988：163）

「尪姨」則是被神靈附體的女性，所施的法術有問佛、牽亡、換斗、解厄、

消災等五種。³（臺灣私法，1993：200）有時能與主家對答如流（如牽亡時），有 時則必須透過法師翻譯，一般民眾才能瞭解神明的旨意。童乩和尪姨的靈媒性格 較為明顯，而他們的合作者— 法官則與童乩、尪姨有些不同。

法官，又稱法師或紅頭，民間多稱「棹頭」，是道士的一種。多為父子傳承，

首要條件必須識字，如懂得醫術及漢藥更佳，因此社會地位比童乩、尪姨高。當 民家遇有疾病或疑難時，由法師和童乩共同「問神明」，待法師「請神」、童乩上 童後，法師負責翻譯童乩指示的內容，整個過程稱為觀童乩。（董芳苑，1984：

259）其他主要的工作還有調營、過火、上刀梯、過刀橋等，不過與童乩、尪姨 相較，法師沒有神靈附體、精神恍惚的情形發生。

童乩替神發言，凡是有關社區的事宜，通常透過乩童傳達，故早期童乩是為 公家存在的，與為私人存在的尪姨有些身份、功能上的差異。（劉枝萬，1988：

102）但二者共同的特色是有意識不清的情形，無法以科學方式求證是真是假，

日治時期警察曾嚴格取締童乩，但因一般民眾的確有此需求，故未明令禁止。不 過總體來說，童乩、尪姨的社會地位不高，多由社會的下層階級擔任。（臺灣私 法，1993：201）

2 依臺灣私法記載，童乩常施的驅邪治病法術有四：（1）問病：降神解釋病人生病之因及治療方 法（2）上天庭：為身體虛弱的人祈求長壽，需仰臥於釘滿銅釘的木板上，在睡眠中乞求某神賜 予此人長壽（3）下地府：預言病人的死期，在鋪滿金銀紙的地上睡眠片刻，在夢中向閻王請示 病人的死期（4）驅邪：有人被鬼纏身時，童乩起油鍋、揮劍捉鬼，並將邪鬼投入油鍋內。（臺灣 私法，1993：199）

3 依臺灣私法記載，女巫常施的法術有五：（1）牽亡（觀落陰）：在絲線兩端各繫一針，一頭插 於神主、一頭插於自己頭上，念咒後亡靈附體，可與亡者的家人對話（2）問佛：神明降在女巫 身上，解釋祈願者的病狀、指示藥方、生產、命運或遺失財物的方向等（3）換斗：將孕婦腹中 的胎兒由女轉男（4）解厄：用紙剪成病人生肖的形狀，黏貼在柳枝或桃枝上，以金紙、解厄紙 包紮，藏於病人的床下，然後依照神明指示的時間及方向燒化，為病人解除災厄（5）消災：將 五色絲線係於黑或白小旗上，以小旗撫摩病人的患部以除去痛苦。（臺灣私法，1993：200）

三、廟中及家中大廳的配置 1.廟中神明的配置

民間信仰的廟宇中，主祀神的位置居中，從祀、同祀、寄祀者居旁。但主祀 神與陪祀神並不固定，可能在這個廟中的主祀神，到另外一個廟裡變成配祀神。

從祀神是指和主神有某種關係的神明，可能是主神的配偶、子女、或其分身、部 下等，如城隍爺夫人是城隍爺的配偶、福德正神的部下是虎爺等，位置通常在廟 的後殿、主神身旁、或供桌底下。同祀神是指與主神沒有宗教上的關係，只是在 同一座寺廟中接受供奉的神明，可能是庄民的祖籍神、職業神，或其他荒廢寺廟 的神明等。寄祀神則是由於種種原因寄放在廟中接受供奉的神明，如神明會的神 像、附近民家的家神、水流公等，通常是一尊尊的小神像，放在主神的前後左右。

（鈴木清一郎，：6-14）傳統庄廟像一個小型的行政體系，除村民信仰的主神外，

通常還有掌管生死的註生娘娘、土地公，分辨善惡的司法神，有些更有維持地方 安寧的各姓王爺等，不一而足，以滿足庄民的心理需求。

2.家中大廳的配置

傳統民宅通常選擇正身中央一間為大廳。閩南籍家庭多在燈樑的正中央懸掛 天公爐，以代表天公，漳籍居民以三界公爐或一爐二燈代替天公爐。（林會承，

1990：103）大廳內的配置以神明匾、神案、神像、公媽牌為其重要元素。神明 匾懸掛於大廳內牆的正中央，民間稱為觀音媽聯、佛祖彩、神明像。觀音媽聯以 觀音媽居正位，左下為灶王公、右下為土地公，沒有關公畫像；（陳文尚，1996：

70）佛祖彩則以佛祖居中，媽祖的畫像在觀音佛祖之下，關公畫像的右側。（阮 昌銳，1987：105）匾下有與牆平行、合乎尺寸規範的神案，或稱神明桌、紅隔 桌，是擬人界官僚辦公的案桌，「隔」代表人神世界有個距離，具有不確定的關 係。（陳文尚，1996：71）

神像則非家家都有，而是奉祀神明的家庭才有，一般置於紅隔桌上神明匾的 前方。由於漢人以左為尊的觀念，屬於祖靈形態的公媽牌通常置於在神明匾右下 方的紅隔桌上。漢人相信人有三魂七魄，死後一魄下地獄接受審判，一魄住在墳 墓裡，另一魄則留在廳堂上的神主牌中。（葉春榮，1999a：250）在大廳中供奉 的通常是同姓的公媽牌，但少數也有因倒房、入贅而帶來的異性公媽牌存在。（陳 祥水，1973：141）在一個小小的大廳中，展現了漢人對於神明、祖靈的崇拜，

而且藉由空間配置、祭祀順序顯現出高低階層的差異。下段將進一步討論。

四、民間信仰的祭儀行為

（一）個人的祭祀活動：

1.廟中祭拜儀式

平時初一十五、重要節日如過年、元宵、中秋等，一般民眾在祭拜家中大廳 之前會先到信仰的寺廟去上香，唯獨在七月時不到廟裡去拜拜，廟門也關上，因 為七月是眾鬼來到人間的時刻，神明並不在廟中。

2.家中祭拜儀式

（1）日常祭祀：

傳統漢人在每日早起梳洗之後，先禮拜諸神，其次才吃早餐。祭祀順序依據 祭祀對象地位的高低來決定，先朝大廳門外拜天公，三枝香枝插於懸掛於樑下的 的天公爐中。之後回頭拜神案上的神祇，最後再拜地位最低的公媽。下午工作完 畢，吃晚餐之前也必須拜一次，即每日晨昏兩拜。（林會承，1990：107、鈴木清 一郎，1989：50）祭品則沒有固定形式，有些只敬茶、素果，有些並不講究。若 不是如此周到的家庭，至少在農曆每月的初一、十五早晚也會舉行祭祀活動。

（2）歲時禮俗：

對漢人而言，一年中最重要的節日是過年（除夕至元宵節）、清明、端午、

中元、中秋這幾個節日。以下分別討論在這幾個節日中，家中大廳的祭祀禮儀。

甲.過年：

從除夕開始直至元宵節，是漢人的過年。除夕的下午在大廳中朝廳頭拜神明、

祖先，供上三牲或五牲、甜粿、發粿、春飯等，還需在灶腳間拜灶神及地基主，

以辭別舊的一年。正月初一一大早，一家人帶著牲禮到廟中拜拜後，需在大廳跪 拜廳頭的神祇祖先，之後才向長輩拜年，中午時在大廳中祭祖。（鈴木清一郎，

1989：654）

正月初九天公生，從午夜零時起到凌晨四點鐘止都可以舉行祭拜，但祭壇設於 何處則依各地風俗而不同，有設於正廳內、正廳之前、戶屋前等各種說法。祭壇 位置雖有不同，但一致的是拜天公時需朝「外」（屋外或正廳外）祭拜。由於天 公的神格最高，有一些規矩必須遵守，如香爐中不用一般的爐灰，而是用乾淨的 爐灰，或是用米粒來代替爐灰；供物的數量必須為奇數（蠟燭、鮮花除外）；一 般不用肉食，若以肉食為祭品，也必須是生的、全隻的，不得切塊或煮熟；所用 的金紙必須是天公專用的天公金、盆金，需用三支香等，而且所有污穢的物品如 大小便器、女人的褻衣等，都不得拿到外面去，以免觸犯大不敬之罪。（李亦園，

1978：131、鈴木清一郎，1989：448、渡邊欣雄，2000：69-75）

正月十五是元宵節，也是天官大帝的誕生日，當天早晨必須到廟裡去燒香拜 拜、供牲禮，之後在大廳內朝門外拜三界公，其供品與拜天公時相同，再返身拜

廳頭的神明祖先，之後再拜地基主，夜間在正廳拜祖先。（王國璠 1968：16 轉引 自林會承，1990：114、鈴木清一郎，1989：450）至元宵節過後，整個春節才算 結束。

乙.清明：

冬至後的 105 天是清明節，從二月底到清明後，皆可選一個吉日，到祖先墳上 掛紙、培墓。掃墓的祭品有三牲（新墓需五牲）、芋仔、韭菜、鴨蛋或雞蛋、潤 餅等十二菜碗，還有紅龜、碗粿等。掃墓完後再回到家中朝廳頭祭拜祖先。（鈴 木清一郎，1989：499、廖漢臣，1973：85）

丙.端午：

農曆五月初五，在門的兩側插菖蒲及艾草，用粽子祭拜神佛，中午時在廳頭祭 祀祖先，之後將酒灑在屋內各處。（林會承，1990：114；鈴木清一郎，1989：535、

536）

丁.七月：

農曆七月是民間俗稱的鬼月，從初一到三十都有祭禮。七月初一的前一天，各 家放水燈以引導水鬼，下午四點起 將祭品擺在埕中，祭品為一般熟食即可，切 成小塊並加調味，朝埕外祭拜好兄弟，請孤魂野鬼來享用，稱為「拜門口」。七 月十五及七月三十關鬼門之前，各家戶也必須再祭拜，有些庄廟甚至在七月中舉 行公普儀式。（林會承，1990：115；鈴木清一郎，1989：588）

戊.中秋：

農曆八月十五，傍晚在大廳拜土地公、祖先，祭品是三牲、菜蔬和月餅，晚上 在院子或埕中設案，案上置香爐燭台，以柚子、西瓜、月餅來敬奉月娘。（廖漢 臣，1973：160）

3.由祭祀用品、祭祀順序、祭祀場所展現的神靈階層性

在奉祀者的心中，神靈階層的高低具體展現在三個層面：祭祀用品、祭祀順序、

祭祀場所，而這三個層面也反映出神靈與祭祀者之間的親疏遠近關係。

（1）祭品：

祭祀神靈的第一個動作是點香，香煙象徵人神之間的溝通。拜天公的香最為隆 重，是用環香，而對一般神明點三枝香，祖先則用兩枝香，對鬼魂則用一枝，表 示雖與鬼魂不得不打交道，但關係越少越好。

供品的全部與部分、生與熟，也代表態度的隆重與隨便，例如拜天公用全隻豬 公、未經烹調，象徵人與天的距離遙遠；拜一般神明用三牲或五牲，但大多是不 完整、一大塊的，僅在祭供之前稍加烹煮，並沒有煮熟，象徵對於神明的尊敬較 天公次一等，與人的關係較近一點；拜祖先的供品，大多是家常菜，魚、雞、肉

煮熟且切成小塊，加以調味，表示祖先是自家人，與崇拜者關係密切親暱；拜鬼 魂的供品就更加隨便，不講究成盤整碗。但值得注意的是拜祖先與鬼魂的祭品通 稱為「菜飯」或「五味碗」。（Feuchtwang，1974：111、李亦園，1978：128-130）

金銀紙也有差異，給天公的稱為天公金、盆金，尺寸較大且裝飾華麗；給一 般神明的稱為壽金，雖不如天公金的崇高，但也有尊敬的意思；給祖先和鬼魂燒 的都是銀紙，這與上段所說的「菜飯」同樣顯示「自家的鬼魂為祖先，別人家的 祖先是鬼魂」的觀點，遠近親疏的關係是以自己為出發點。不過值得注意的是，

當有求於鬼魂時，就要以待神之禮待之，銀紙得改用金紙。（李亦園，1978：

128-130、董芳苑，1984：173）

（2）祭祀順序與時間：

以順序而言，一般民間家中祭祀，必先朝門外拜天公，再朝廳頭拜神明，最後 才拜祖先，顯現出天公的地位最高、神明次之、祖先最低的階層關係。若以時間 來說，正月初九天公生，自凌晨零點就可以拜天公，而拜其他神明通常選在早晨，

清明節拜祖先則選在中午過後，約下午一兩點鐘，七月中拜好兄弟則是一兩點以 後的下午，有的普渡儀式甚至選在下午到晚上。時間早晚的次序也顯現出神格高 低不同，神格越低者祭祀的時間越接近晚上。

（3）祭祀場所：

傳統觀念中天公地位最高，故在無論祭桌擺在屋內或屋外，都朝向門口外祭 拜；而拜鬼魂時也朝外拜，但多在建築物的牆角，態度是避之唯恐不及的。能在 正廳中祭祀的只有一般神明和祖先而已，表示這兩類的神靈與人的關係較為親 近。（李亦園，1978：128；渡邊欣雄，2000：69）

（二）群體性活動：

1.以村莊廟為中心的人群組織：一般的村莊廟下有三種組織，即信徒組織、管理 組織、祭祀組織。（林美容，1997：IX）

（1）信徒組織

信徒組織是以丁口組織為主。（林美容，1997：IX）此組織所含括的空間範 圍即所謂的祭祀圈，在這一組織內的居民信仰同一主祭神，其成員以主祭神名下 財產所屬的地域範圍內之住民為限，成員有當爐主頭家的資格，有優先且免費請 得神明的權利，並必須共同分攤祭祀等費用，而主祭神相對地有義務繞境或巡 境。（許嘉明，1978：61-62）可見祭祀圈是附著於地緣上的一種人群組織，共同 舉行祭祀的單位。另外，村中通常有神明會，以祭祀某一神明為中心，有祭祀神 像，也有只祭香爐，但通常沒有寺廟，不僅具有祭祀功能而已，透過祭祀活動還 能敦睦會員之間的感情。（鈴木清一郎，1989：47）除了神明會之外，一般祭祀

圈內還有其他附屬於廟宇的組織如誦經團、大鼓陣、曲館、武館等，皆以村莊為 基本單位。

（2）管理組織

是指管理廟務、廟產或日常事務的組織，目前有管理人制、管理委員會、財 團法人等形式。（林美容，1997：IX）在日治之前並無廟宇管理人的稱呼，而是 設置四種管理機構：董事、爐主、頭家、顧廟，其中爐主與頭家是較偏向祭祀組 織的，下段再討論。董事分為臨時和常設兩種，廟宇新建或擴建工程進行時設置 臨時董事，主要工作是監督經費收支及工程事務，完工後解除董事職務，常設董 事則管理財產及監督顧廟。董事的工作通常由地方頭人擔任。顧廟者是看守寺廟 之人，通常稱為廟公或廟祝，每日早晚需供奉香燭、打掃寺廟內外。日治時代土 地調查時規定，廟宇的基地及附屬田產需申報管理人，由當時的董事、爐主、或 顧廟者申報為管理人。（臺灣私法，1993：228-229）無論如何，庄廟是屬於全庄 的財產，各種制度只是用來管理庄廟的各種事務，早期的庄廟具有社團法人的性 質。（戴炎輝，1979：198）但近年來政府規定寺廟必須設立信徒大會或管理委員 會，以管理寺廟財務和行政。

（3）祭祀組織

指管理廟宇例行祭典的組織，通常採爐主頭家制。（林美容，1997：IX）爐 主為祭祀主持人，通常每祭祀一神就設一名爐主，但也有一人主持祭祀數神的，

任期通常為一年，由全體信徒在神明之前輪流擲筊決定之。頭家是爐主的助手，

有任期無限及每年更換兩種，任期無限者是對廟宇有貢獻的人，不必經由擲筊就 可以擔任頭家，每年更換者由全體信徒擲筊決定，得「聖筊」最多者為爐主，次 之者數名為頭家。（臺灣私法，1993：228-229）與管理組織不同的是，祭祀組織 的頭人是以擲筊決定的，凡是庄廟的信徒都有機會、有義務擔任爐主頭家，非由 信徒大會選出。

2.以村庄廟為中心的各種活動：庄民透過以上三種組織，舉行各種定期活動與各 種不定期的活動。

（1）定期活動 甲.月中活動：

漢人相信，村落主神透過五營，在村落東西南北方或出入口安置神兵神降，以 保護村莊不被野鬼凶煞侵襲，因此家家戶戶在農曆的初一十五傍晚，需準備牲饌 供奉神明及五營的神兵神將，俗稱「犒軍」或「犒將」，即慰勞神軍的意思。（董 芳苑，1984：172）

乙.年中活動：

村莊中最熱鬧的祭典之一是主祀神的生日。依照各地主祀神的不同，祭典在不 同時間舉行，也有不同的祭儀形式。⁴而王爺系統的神明通常在誕辰時安五營並 巡境。五營的設置據說與傳統五行觀念有關，（李亦園，1992a：85、潘朝陽，1995：

103）但一般民眾注意到的是每年庄廟主祀神誕辰時，神轎與童乩需沿著轄區的 邊境巡視，掃除境內的鬼魅，稱為巡境，在巡境的過程中重新安置五營，聲明領 域所在。（李亦園，1992b： 100-101）

另一個重要的年中祭典是中元普渡。農曆七月是眾鬼離開地獄，到人間接受供 養的月份。各村落以庄廟為中心舉行公眾的祭典，稱為公普，由於事務繁雜，在 舉行公普的前幾週，庄廟的爐主和各柱首就必須開會討論各項事宜。舉行公普前 夕需在廟前豎立燈篙或放水燈，以招孤魂野鬼來享用祭品，家家戶戶在廟前擺上 豐富的菜飯及大量銀紙。祭典從下午一點開始，直到晚上十點多為止，由道士或 和尚主持法會。一般相信如果飯菜作得太差，惡鬼就會作祟，危害人間，所以公 普的場面都十分盛大。（鈴木清一郎，1989：589-590）早期各庄公普的時間並不 相同，從七月初一到月底都有，直至日治末期後才統一在七月的其中幾天，多選 擇在七月半。（林美容，1996b：165）

（2）不定期活動：

甲.醮祭：

當地方遭逢不安時，由士紳耆老糾眾集議，設香案於廟口或村莊中的廣場，向 神祇祈求平安，若有靈驗，則舉行隆重的謝恩祭典。從下願祈神到謝願酬神這一 連串的宗教行為，稱為醮祭。「醮」與平常的祭典十分不同，必須設道場，有道 士主持儀式，各種科儀不得遺漏，並延續一天以上，最盛大的是五天，稱為「五 朝醮」。「醮」依其功能分為平安醮、瘟醮、慶成醮、火醮等四類，時間上多選擇 在農閒的九至十一月、易有瘟疫流行的五月，或是地方突有災害之時。（劉枝萬，

1983：2-3、57、61-62）作醮時廟方成立臨時的祭典委員會以籌辦醮祭，而對一 般民眾而言，作醮最明顯的特徵為它是數十年才一次的大拜拜，家家戶戶都需宴 請親朋好友，甚至必須出動警察封鎖道路、維持秩序。

乙.進香：

進香是指到神祇香火的來源地去「刈火」，以增加神明的靈力，讓自己的廟宇 香火更旺盛，回到村莊後還要舉行遶境儀式，讓各家居民分享其香火。進香的時 間可能為定期或不定期的，香客多以當地居民為主，而排列在神轎之前的文武陣 也是由地方子弟所組成，（林美容，1996b：154-156）因此早期的進香活動還有凝

4 由於主祀神、祭儀的多樣，在此不舉例說明，請參閱鈴木清一郎，1989：427-656

聚地方意識的功用。

小結：

本節透過神靈的階層與性質、神職代理人的稱呼與地位、廟中及家中大廳的 配置、祭儀行為等四個部分，來描述臺灣漢人的民間信仰狀況。傳統漢人認為，

神明的階層如同人間的官僚體系，不同階層的神明各司其職，而且神明不但有階 層的差異，也有陰陽之別。除了神明之外，也祭祀祖先和鬼魂，所祀神靈的階層 高低具體表現在祭祀的供品、祭祀場所、祭祀時間上。

神職代理人主要有乩童與尪姨，乩童常是為公家存在的，尪姨則是為私人解 決問題的，但二者都有神靈附體的情形。二者常與道士合作，舉行各種祭儀。一 般而言乩童與尪姨的社會地位較低，道士的社會地位較高。

庄廟中以主神居中，但也常有其他從祀、同祀、寄祀的神明，使庄廟成為一 個小型的行政體系，滿足庄民的心理需求。一般家庭都有大廳以供奉神明及祖 先，大廳主要的擺設有天公爐、神明匾、公媽牌、神明桌等，每日早晚及每月初 一十五，都必須舉行祭拜儀式。除了每日及每月的祭拜外，重要節日如過年、元 宵、清明、端午、中元普渡、中秋等，都必須在大廳之內或之外設壇祭拜。

除了各家的宗教行為外，村莊常以村廟為中心成立各種組織，如信徒組織、

管理組織、祭祀組織，來共同進行宗教活動，如定期的犒軍、神明聖誕、巡境安 五營等，不定期的進香、作醮等，村中子弟還組成各種文武陣頭，各種活動皆以 村莊為基本單位，在在都顯示在漢人社會裡，村廟透過種種組織與活動，不但達 到宗教的功能，也凝聚了村莊的共識。

第三節 吉貝耍目前的信仰狀況

由第一、二節的討論可知，平埔族傳統的信仰與漢人信仰不論在神靈性質、

對神明的觀念及祭祀行為上，都有很大的差異。而目前吉貝耍的信仰狀況又是如 何？本章將以第二章第三節的「宗教機能的分佈」為基礎，進一步討論在聚落中 的平埔信仰、漢人信仰的組織與祭祀活動，並以民國九十年夜祭活動的籌備、舉 辦過程，來呈現本庄在宗教信仰上的特色。

一、聚落中平埔信仰形式：

公界的位置、外型與稱呼已於第二章討論過，因此本段主要討論以下四項：

公界內的擺設、公界名稱及神明名稱的比較、阿立母的地位與神職代理人的稱 呼、祭儀行為等四部分。

（一）公界內的擺設 1.大公界

大公界座北朝南，分為三室。中室（庄民稱之為「中公界」）內有一三塊磚 高的祭壇，有時稱為「紅隔桌」。上置一壺，插有澤蘭，澤蘭在本庄稱為 i⁷ hing¹， 是插在壺中的綠色植物，俗稱「青」。祭壇東邊的甕中裝有向水，並提供一個塑 膠杯給信眾乞水來喝。祭壇後方水泥柱上綁有三枝竹掃，¹每支竹掃各綁一個牲 畜的頭骨，據說中間者為豬頭殼、西邊者為羊頭殼。²東室（庄民稱之為「大公 界」）中也有一祭壇、一壺、一甕。西室的擺設與中室類似，只是甕擺在西邊，

在祭壇下有兩三個矸仔，據說是民眾因種種原因如搬家、矸仔破了等，不再祭祀 而請到這裡來的。

2.北公界、東公界與番仔厝

北公界座北朝南，內分二間，以西室為正室，祭壇設在西室的東牆下，只有 一磚高，上置三個白磁矸，其中有兩個為制式的，³三個矸上都纏有紅絲線。祭 壇後的竹掃上綁有兩個豬頭殼。東室則只有一矸，東室外的跳橋中有一壺，東室 與跳橋間有「枴仔」相連，但枴仔上沒有綁任何植物。

東公界也是座北朝南，內部格局與北公界相同。作為正室的西室壇上有三

1 竹掃、竹枝仔的說法訪朱玉英（2001.09.19，78 歲）、段麗柳（2001.10.14，41 歲）。對於綁在 豬頭殼後面的竹柱，本庄並沒有如學者紀錄的「將軍柱」的說法。

2 民國九十年農曆七月二十九，身為祭司的張阿伯要求將西邊的獸頭殼換為羊頭殼，因此得以知 道這個是羊的頭殼，但其他小公界、番仔厝的獸頭殼因年代久遠，不壞掉就不更換，庄民大多忘 記是豬或羊的頭殼了，而且「豬頭殼」三字曾是禁忌，庄民不太喜歡直說這三個字，因此更不容 易問出是哪種獸類的頭骨。以下若不清楚種類，一律以豬頭殼稱之。

3 庄民曾在前幾年團體訂做矸仔，為白色磁矸，高約二十公分，外表繪有竹子，並浮雕「太上李 老君」的字樣。

矸，三者的形式、材質皆不同，三個矸的頸上皆纏有數條紅絲線，中間的矸仔還 掛了一串珠。祭壇後的竹掃上掛著一個豬頭殼，上面掛滿打金孔鏘用的花環⁴，祭 壇的北邊有一甕，也插有澤蘭，北邊的牆上設有一雜物箱，放置村民問神擲筊要 用的告。花環、甕、告這三者是其他小公界、番仔厝所沒有的。東室與外面跳橋 的形制與北公界相同，但「枴仔」上綁有甘蔗葉。

2.番仔厝：

阿卡段的番仔厝座北朝南，以西室為正，壇上置一矸與一小甕，竹掃上綁有 一個豬頭殼，東室僅有一矸，跳橋內有一綠色磁壺。值得注意的是，在東室與跳 橋之間並沒有枴仔，據說早期是有的，只是不知道何時遺失，之後神靈並沒有說 要補上，就空著直到現在。

王爺廟前的番仔厝是座南朝北，以東室為正室，其祭壇上有兩甕，一大一小，

竹掃上綁有一豬頭殼，西室則只有一個小甕，外面的跳橋內也是一甕，二者之間 有枴仔橫跨，上綁甘蔗葉。

151 號北邊的番仔厝也是座北朝南，以西室為正室，壇上有兩矸，都是制式 的矸仔，壇下有一褐色的壺，竹掃上綁兩個豬頭殼，一高一低。東室壇上也是兩 個制式的矸，但祭壇旁邊有三個樣式各異的矸仔，並沒有插澤蘭。外面由枴仔連 接的跳橋中，有一褐色的壺，枴仔上綁有澤蘭。

3.跳橋

共有二處。108 號院子中的跳橋，以鐵條圍成圓形，內部墊高，鋪滿磁磚，

一褐色壺置於圓圈內偏北的位置，祭拜時跪在跳橋的南邊，朝向北邊祭拜。115 號空地中的跳橋，也是以鐵條圍成圓形，內部雖沒有鋪磁磚，但也以一石塊墊高，

上置一灰色的大理石壺，祭拜時也是跪在跳橋的南邊，朝向北邊祭拜。

由以上的討論可發現，大、小公界與番仔厝內部配置的重要元素均相同：雖 然祭壇都有墊高，但實際上離地很近、大小公界內均有豬頭殼、所祭祀的對象均 是壺、矸、甕，而且除了團體訂購的那些矸仔之外，其他的壺、矸、甕形式皆不 同。小公界與番仔厝皆有跳橋、跳橋和建築主體間有皆有枴仔（只有一間的枴仔 遺失）。不過也有細部的差異：只有東公界有花環和擲筊的告、每間的豬頭殼數 目略有不同、枴仔上綁的植物有甘蔗葉、澤蘭兩種、矸上有無繫紅絲線等。

這些異同的所代表的意義仍有待考證，⁵但至少顯示兩點特色：公共祭祀的 壺體是放在地上的，與早期平埔族的狀況較接近，而與漢人認為「放在地上是陰

4 農曆七月二十九當天，負責打掃東公界的人必須辮花環，戴在頭上對神靈三向，之後花環就掛 在東公界內。只有東公界需要這樣，其他的北公界、番仔厝等都不必。

5 有些學者認為豬頭殼、鹿角是部落社會獵人頭習俗的殘留，也有學者認為那是對過去游耕畜牧

（潘英海，1995b：454）

神」的觀點有很大的差異；所崇拜的壺體形式各不相同，顯示崇拜的並不是壺體 本身，而可能是壺中的水所代表的神力。

（二）歷代紀錄祭祀場所名稱的比較

大公界的名稱在各學術研究中是較無疑義的，但其他的小公界、番仔厝、跳 橋等，在各學者的紀錄中就有不同。因此以筆者訪問到的名稱為主，對照各時期 學者的說法列表如下：

表 5-3-1 歷代紀錄祭祀場所名稱比較

學者描述 位 場所名稱 置

劉斌雄 Shepherd 石萬壽 Brown

東公界 29、30 號屋前 東北營 正東營

北公界

聚 落 北 側 的 嘉 南 大 圳 灌 溉 渠 道附近

西北營 西北營

番子厝（1） 明 添 仔 家 旁 邊

（村西南） 西南營 西南營

番子厝（2） 151 號北邊 中營 中營

番子厝（3） 王爺廟前

（村南） 東南營

村中有四個不同 於漢式的小廟，

外面的籃子稱跳 橋

東南營

營 與 公 界 可 交 換使用，本庄有 六個公界，分別 是 大 公 界 、 東 營 、 西 營 、 南 營、北營、中營

跳橋（1） 115 號旁空地 無紀錄 無紀錄 東北營 無紀錄 跳橋（2） 108 號院子中 無紀錄 無紀錄 正南營 無紀錄

資料來源：2001.7-10 田野調查；劉斌雄，1987：23-25；Shepherd，1984：21；石萬壽，1990：196-198；

Brown，1995：267。

由以上的比較可知，本庄內的大小公界、番仔厝、跳橋等，除了大公界外，

其他的在許多學者的紀錄中並沒有一定的稱呼，有時候名稱還十分混亂。或許是 因為其方位並不是正好位在東、西、南、北，故以五營概念硬加套用時會出現問 題。加上除了大公界是公開祭祀地點外，其他的小公界、番仔厝、跳橋等，都僅 具有半公開的性質，番仔厝更是以姓氏、家族作為區分。⁶因此與其將這些崇拜 地點稱為公界、營，不如恢復它在庄民口中的名稱，如東公界、北公界、番子厝、

跳橋等，更為恰當。

（三）阿立母的地位與神職代理人的稱呼 1.阿立母的地位：

6 通常姓段的只拜明添仔家前的番仔厝，姓李的只拜151 號北邊的，姓駱、張的只拜王爺廟前的，

而跳橋只有負責為其三向的家庭會去。

除了案祖、案公、阿立母、ta⁷ li⁷ man⁷、gi⁷bai⁷da²之外，庄民對其他阿立母的 名稱並不瞭解，再加上本庄存在屬於漢人民間信仰的清水祖師，使得庄民對阿立 母神格地位有以下的看法：

（1）阿立母與天公、祖師公的神格可以比較：持這種說法的村民又將阿立母的地 位分為下列二種：最多庄民認為，阿立母的地位比祖師公高、比天公低。因為傳 說「阿立母是祖師公的姊姊，拜過阿立母的（牲禮）除了不可拜天公外，其他神 都可拜」更有庄民說，在某年熱鬧時，「祖師公的乩童發起來，對阿立母的乩童 說，姊姊在此，我不敢坐大位」；也有庄民認為，阿立母和祖師公一樣大。⁷

（2）阿立母與清水祖師不同系統，不能相比：持這種看法的庄民認為，「阿立母 是三界外的，不能與天公、清水祖師相比。」但初一十五在大廳祭祀行為上，仍 是先對阿立矸換青三向，再拜神明、公媽。⁸

（3）阿立母可與太上老君、李老君一同比較：這種說法又進一步將阿立母與太上 老君混合在一起，例如：「阿立母是太上老君派在地方鎮守的，地位比太上老君 低」⁹、「阿立母又稱李老君」等。¹⁰

（4）尚有其他說法如：阿立母以前住民留下來的神明，和地基主一樣意思、阿立 母是王爺體的。¹¹

從以上的幾種說法可看出，庄民對於阿立母到底屬於哪一種神明、其地位如 何並沒有一致的看法，但大致認為阿立母的地位十分崇高，不因為大小公界、番 仔厝內的矸仔擺放在地上，而對其神格有何影響。

2.對神職代理人的稱呼：

一般學者將平埔族的神職人員稱呼為「尪姨」，一方面是因此人員通常是女 性，而其任務的性質又和漢人的尪姨相似，但庄民對這（幾）位神職人員有不同 於學者的稱呼方式：

（1）阿立母的部下：剛過世的李仁記女士以前「發」起來時說是由阿立母「採 乩」的，在各種場合若祖靈附身，也會說出「我和我的部下… … 」等話語，因此 庄民常稱李仁記女士為「阿立母的部下」。若是由其他神明所採，如案公、案祖 等，就稱為「案公的部下」、「案祖的部下」。

（2）阿立母：比上一種稱呼法更普遍的是，直接稱李仁記女士為「阿立母」，如

7 如陳慶陽先生（2001.8.7 訪，75 歲）

8 如：邱添作先生（2001.8.3 訪，75 歲）、連玉珠女士（2001.8.4 訪，73 歲）、孫瑞珠女士（2001.9.1 訪，68 歲）、連富女士（2001.8.30 訪，68 歲）

9 如黃源碧先生（2001.8.5 訪，68 歲）

10 如楊明雄先生（2001.9.2 訪，69 歲）

11 如張四川先生（2001.8.7 訪，64 歲）

果有外庄人要來給她收驚，也常會問庄民「阿立母住在哪裡」，¹²若要表示今晚的 牽曲地點，則說「在阿立母她家」，這時的阿立母與阿立母的部下意義是相通的。

（3）吃神明飯的：有一些庄民會稱神職人員為「吃神明飯的」，表示他是替神明 服務的人。

（4）乩童：發音如 gi⁷ dan⁵，劉茂源認為，這是平埔族特殊的稱法，漢人稱之為

「童乩」。（劉茂源，1986：15）在本庄的確較常用「乩童」而不用「童乩」。

（5）童乩仔（dan⁷ gi⁷ ia² ）：這是對訪問者提到「乩童」時附帶的說法，有解釋

「乩童」二字的意味。常說「某某人是乩童，就是童乩仔的意思」。

（6）尪姨、si⁷ ga⁷ bua³ tau⁶：一般庄民並不知道這二字的意義，所以若直接以書 上的說法去問當地人，常會讓村民一頭霧水。¹³學者常用尪姨來表示女的神職代 理人，以 si⁷ ga⁷ bua³ tau⁶來表示男的神職人員，但僅有接觸過文化活動的村民才 會用這二個詞，知道「尪姨」的又比知道「si⁷ ga⁷ bua³ tau⁶」者多。

一般而言，神職代理人在村中有一定的地位，平時幫人收驚，尤其是處理各 種病痛，夜祭時是主祭者。到底誰才能當神明的部下？一般民眾常含糊地說「在 睡覺時阿立母會去找祂的部下，在睡夢中教他，他就會了」但神職代理人的養成 其實有一套規矩，¹⁴學會一些咒語，這些咒語只剩音而無義，會唸的人並不多，

再加上長期以來神職代理人的挑選過程不能以科學方法來理解，而是透過庄民的 集體認同，¹⁵故神職代理人是難以被取代的，如同民國九十年阿立母的部下李仁 記女士過世後，「有幾個人跳起來，說他是阿立母的部下，我看這些都是假的… … 到九月初五就知道了… 」。¹⁶

（四）祭儀行為：

1.個人行為：

（1）負責打掃公界者的換青、三向：通常在農曆初一、十五的前一天或當天，

12 由番子田嫁過來的程江香女士（84 歲）說，以前剛嫁來時，以為阿立母是指大公界的阿立矸，

因此當有人問「阿立母住在哪裡」時，她曾回答「住在大公界裡」，因此被鄰居笑了好久。

13 這除了是筆者在田野初期的心得外，2001.10.20-21 遇見朝陽科技大學的學生來參加吉貝耍夜 祭活動，也向筆者如此表示。甚至如果問說：「請問尪姨她家在哪？」有的村民還會回答：「尪姨？

我還紅圓咧！」（二者台語發音相近）

14 據說早期以尪姨為首，下面有數位男性的祭司，到了神靈要採部下的時候，祭司群會觀察「發 起來」的人是否真正為祖靈附體，選好幾位候選人後，必須進行一段時間的訓練，學習各種開向 咒、三向咒、大咒、請神咒等。以上於2001.10.20 吉貝耍文化協會所辦的紀錄片座談會中，段洪 坤先生所述。段先生的祖父段福枝生前曾是祭司。

15 庄民會以過去看到阿立母的部下「發起來」的樣子（如：躺在地上一腳屈起、用雙手猛拍大 腿直到瘀血仍不停止、說話哭嚎的樣子等）來斷定這個人「是不是阿立母（在找的人）」。

16 2001.9.20 田野調查

負責打掃大公界、小公界、番仔厝的人會在清晨就去打掃。¹⁷以前打掃大公界的 是阿立母李仁記及李朱龍阿伯，是服務性質。李仁記過世後由李阿伯與文化協會 聘請的賴太太一同打掃，賴太太為有給職。農曆每個月的最後一天及十四的清晨 六點半，李阿伯會先將大公界中室、東室、西室的花拔掉、澤蘭、香蕉葉丟掉，

甕、缸中的向水倒在公界西邊的排水溝中，以中室、東室、西室的順序將大公界 掃一掃，連內部擺設的花瓶、石椅、罐子都要移開來掃一掃

十分鐘後，阿伯與賴太太拿起水管接水，沖洗公界正面的順序也是中、東、

西室，壺、甕、矸的裡外都要沖洗，灌滿水再拿起來倒掉，而且「水管千萬不可 跨過，不然要重新買一條來賠」，¹⁸還要用刷子刷一刷地板。之後將矸、甕、壺中 注入清水。整個過程約二十分鐘。

在賴太太用抹布擦乾祭壇的同時，李阿伯清洗澤蘭四、五支、香蕉葉三片、

幾支甘蔗葉。先在中公界桌上鋪上香蕉葉「給祂（阿立母）坐」，再將 i⁷ hing¹、 甘蔗葉按中、東、西的順序插在壺中、桌兩旁的甕中，並放數口檳榔，中公界的 青插好，再依序到大公界、西公界。整個過程約十分鐘。三間的青都插好後，阿 伯開始三向，依舊按照是中公界、大公界（東）、西室的順序來進行。三向後，

阿伯站在中公界的甕旁，拉著甘蔗葉唸開向缸咒，約一分鐘，即完成今日的打掃 工作，這時已經是七點半了。¹⁹

若在初一、十五之間，大公界、小公界、番仔厝內部的擺飾、壺、矸有被風 吹亂等情形，若看見就順便整理，若沒看到也不必刻意留意。（照片 5-3-1）

（2）一般民眾的三向：一般庄民在初一十五早上五點到八點左右，會去大公界 三向。在大公界的東邊就必須脫下鞋子，才能踩上公界的磨石子地板，因為「阿 立母愛乾淨」，接著到依序到中公界、大公界、西公界三向，三向完後回到中公 界，用掛在柱子上的杯子舀一些甕中的向水來喝，以保平安，之後由公界西邊繞 至公界後方（北邊）再回到東邊穿鞋子後才離開。通常在公界三向的時間不超過 五分鐘，包括與人簡短聊天。²⁰大公界三向完後，有的村民會固定去某一個小公 界或番仔厝三向，之後才去大廟，有的則直接前往大廟拜拜。大公界、小公界、

大廟都祭祀完後，才回家中將大廳的阿立矸換青、點香拜拜。

17 各公界、番仔厝、跳橋負責打掃、三向之人如下：東公界--程坤能先生；北公界--潘段美華女 士；阿卡段的番仔厝--段連木阿伯，他是祭司段福枝的兒子；151 號北邊番仔厝--李顏枝葉女士、

潘楊秀碧女士；龍河寺對面的番仔厝--張段來嬌女士；115 號旁的跳橋--段洪萬丹太太；108 號院 子中的跳橋則由那一家人負責

18 2001.7.20 訪李朱龍先生、張金足女士。住在大公界旁的賴連綿女士（74 歲）說「以前阿立母

（李仁記）在時，每次有人跨過水管，阿立母就會大聲罵他，還要去買一條新的來賠，已經有十 多條新的（水管）了」

19 2001.7.20 田野調查

20 2001.7.21-10.31 的觀察，初一十五早晨，同一時間在大公界內三向者最多可達 6-7 人

（3）不定期的三向：除了初一十五的例行三向外，平時村民也會不定期去大公 界三向，特別是親人、孩子遠遊回來時，會去大公界三向以保平安。也有因孩子 生病、當兵抽籤、參加考試等而去下願的，這是個人與阿立母的契約，下願人可 以拜牲禮、九月初五拜豬、謝金牌、謝戲等方式來還願，但是「說得到就要做得 到」，不可失信於神明。

（4）出門隨身攜帶的：本庄阿立母信仰與漢人民間信仰最明顯的差異是在於不 燒香、不燒金紙，因為「阿立母討厭火氣」，但庄民相信用來插在矸、甕、壺中 的 i⁷ hing¹（澤蘭）是有法力的，因此在轎車、機車上多會插 i⁷ hing¹，初一十五 也必須三向、換青。出門就隨手在門口折一支 i⁷ hing¹插於皮包上、斗笠上，表 示有阿立母隨身保佑，「見青就有保佑」。甚至連兒女遷居到外地，也會向阿立母 乞一個矸仔，並摘一些 i⁷ hing¹去種，初一十五也需換青三向，並在農曆九月初 五請神明回來吉貝耍看熱鬧。²¹

特別值得一提的是，這些 i⁷ hing¹、香蕉葉、甘蔗葉、向水，都是神聖的物品，

若在初一十五換下來後，不得隨意丟棄在垃圾桶，而必須丟在花台、樹上、屋頂 上等「沒有人會跨過的地方」，或是集中放在桶子裡，等年底才一起燒掉。帶出 門的 i⁷ hing¹在上廁所時必須取下，不可帶入廁所等污穢之處。

2.集團行為：

（1）人群組織：

甲.牽曲（團）

牽曲是一種在農曆九月初五拜豬後獻給神靈的歌舞。據說今年 84 歲的李潘 阿嬤回憶，她十幾歲時的牽曲是由「下頭」（交力林）的人來教的，教給本村的

「茂長仔」，並留有一張歌詞。²²林清財與潘英海採集到的說法則是，當時頭社人 李煩以教牽曲作為交換條件，向本庄的段福枝學習法術。兩位學者更進一步推 定，牽曲是由荖濃傳播到頭社，再由頭社傳播到吉貝耍。（潘英海，1995b：467）

二種說法都認為吉貝耍原本沒有牽曲，或牽曲已逸失，現在的牽曲是由頭社傳過 來的。荖濃的牽曲是原屬於大武土龍社群，帶有懷念「七年飢荒」的意義，但傳 播到吉貝耍後，本庄人並不知道七年飢荒的傳說，（潘英海，1995b：467）還是 就這樣將牽曲流傳下來，曲調哀戚，「聽起來很可憐，聽著聽著就想哭」，並具有 神聖性，村中還規定在農曆八月十五晚上，阿立母的部下在大公界「開向」後，

21 例如李朱龍先生的兒子住在高雄，也有乞一矸仔去拜，九月初五也請回來看熱鬧、段美女女 士的女兒遠嫁恆春，當時也乞一個矸仔去那裡拜

22 2001.9.16、9.20 訪李潘樹葉女士