第四章 莊子思想對創造力的啟示
人類「認識」的過程乃是由人類身上的感官器官來獲得訊息，形成一種認 知的基礎，然後知覺作用對於這些訊息來分析與解釋，再藉著個人的思維加以 詮釋與解讀，變成一種屬於個人的知識。在適應客觀情境的變動或者解釋客觀 的情境變動時，每個認識的環節都取決於個人主觀的自主意識。但是，因為個 人的知覺與思考模式容易受到固有的心理傾向、偏頗的慣性知覺以及不自覺的 錯誤推論所影響，所以容易產生謬誤或片面化的認識判斷。莊子的思想早在兩 千多年前的戰國時代中，對人類整體的認識歷程便有深度的反省與獨特的批 判，莊子指出了一般人從事認知活動，往往會有如下的幾個認知的障礙：(陳 鼓應, 1992：64-67)
(一)、認知主體的侷限性：
1、＜秋水篇＞：「井蛙不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，
篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也。」人常受空間的閉鎖，時間 的範限以及禮教的束縛，人被拘限在特定時空環境與僵固的文化環境中，
很容易形成封閉的心態。
2、人的思想角度習慣於感官知覺所觸及的世界為極限的範圍，事實上，
思想的領域是廣大無邊的。＜秋水篇＞：「夫精粗者，期於有形者也；無 形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之 粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期 精粗焉。」
3、個人生命是短暫的，心智是有限的，所以窮畢生的精力也無法認識自 然的全部真相，任何從個人觀點出發，企圖對廣闊的宇宙進行正確的判 斷，是不可能的。
4、人認知的主體常常受到「成心」所左右。「成心」的作用，經常表現出 自我中心與排他性，而未能對外在事物做真正的認識。
(二)、對象與認識關係的流變性
外在事物永遠在變動之中，如＜秋水篇＞所說的：「物之生也，若驟若馳。
無動而不變，無時而不移。」物像猶如閃電一般，急速變動著。如此，永恆不 變的知識是難以建立的。而＜齊物論＞中也說道：「物無非彼，物無非是。自 彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，
方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。」說 明一切事物不停的在流轉。「方生方死，方死方生」，便是形容事物發展變化旋 轉不息，所產生的相對關係也無窮盡。
(三)、認識的標準難以建立
認識標準的難以建立，不僅因為對象與認識關係的變動不息，也因為人 的主觀「成心」的滲入。任何判斷都不免帶有主觀性，因為個人立場角度的 不同，要建立一個共同認可的標準，就十分困難了。人在進行判斷的時候，
往往依據個人的理由，以自我為判斷是非的標準，而且常常習慣於＜寓言篇
＞中所說的：「同於己者為是，異於己者為非之。」＜齊物論＞中也說到：「民 濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猴然乎哉？三者孰知正處？
民食芻豢，麋鹿食薦，蟣蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？麋與鹿交，鰍 與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，
四者孰知天下之正色哉？」
(四)、語言功能的受限制
語言文字是用來記述事象、傳達意義的，然而使用者卻常常用來當成飾辯 的工具，所謂「言隱於榮華」，語言的作用被不實的浮辭所隱蔽了。
莊子建構了一個獨特的思想體系並且提倡一種擴散性的思維模式：採用類 比式的手法找到兩個特殊對象之間的相似屬性，或者引發了豐富的聯想能力從
眾多的事物中去發現到不同對象間的相似關係，因此能夠跨越對象的類別，開 拓思想的廣度。不斷不斷的超越遠離舊有的經驗與知識，故可以啟發革命性的 新思維，產生一種思想上創造性的進展。在本章中，我們將整合前面兩章關於 西方知識論與創造力的理論，本文試圖以分析性的角度去看莊子思想的創造性 意涵：首先，探討莊子的知識論系統。然後，本文嘗試以西方創造力的研究面 向去分析莊子的思想，以便可以更清楚的了解莊子思想的創造性啟示。
第一節 莊子思想的知識論基礎
中國哲學的真實本性中，不同於西方知識論的歷史，並沒有身心二元的困 擾。中國哲學的原型＜易經＞當中顯示，陰陽不是對立而是互相補實，我們可 以藉由「太極」圖形(如圖)而有個清晰的了解：陰與陽、天與地、主動與被動、
存在與不存在之間交互流動的運作，創造出一種永不止息且無法界定的完整流 動圖像。而道家哲學根據此一脈絡而發展。在知識論的問題上面，老子的答案 便只是簡單的否定。道不是知識的對象，人的認識潛能無法達到道的境界。經 由對於客觀之道的否定，主體便從中升起，透過否定的行動，主體在自身內透 過自身而創造出與常道的關係，此關係超然於主客體的對立。只有在個人主體 意識當中，我們才能夠想像天地萬物的終極原理。雖然道體本身不可知，我們 卻可以用某種方式加以描述。
圖4－1 太極圖
資料來源：引自蕭武桐，2001：70
老子對於道的解釋基礎來自於知識論上面的「無知」、「無求」，來自體驗 上面的「無」，老子創造了一條由「無知」、「無求」以至於「無」的路。(鄔昆 如, 1994：15) ＜老子＞：「天下萬物生於有，有生於無。」而無就是萬物的原 型。老子思想由「否定之道」(Via negative)開始與儒家的「肯定之道」(Via positive) 對比。老子在知識論上面的「無知」、倫理學上的「無欲」、政治上的「無為」
和制度上的「小國寡民」是一種層層漸進的否定，而「無」的道理即是其哲學 的終極標的。
鄔昆如教授認為，老子的「無」和Husserl 的「放入括弧」有相似之處：「老 子以形上的『無』來支持物理的『有』，並以倫理上的『無為』來支持道德上 的『有為』。……Husserl 的『放入括弧』的否定形式似乎與『道德經』的否定 詞十分相近。Husserl 以『括弧』來懸擱由 Descartes 至康德間的現代哲學知識 論學說，無獨有偶，老子也懸擱了春秋時代所有欲拯救社會秩序於既倒的方 案。在此，方法論上面的「括弧」在探索真相時似乎具有等同的意義」。(鄔昆 如, 1994：8)老子＜道德經＞裡面有句明白的論述：「天下萬物生於有，有生於 無。」老子這樣一種宇宙觀的表達很明顯的具有「超本體論」(supra-ontological) 或者「後設本體論」(meta-ontological)的功能。(方東美, 1983：204)然而，在老 子的思想中並沒有創設任何知識論上面的運作，所著重的是對於認識對象的討 論，認識的對象被區分為「物」與「道」、「有」與「無」相對應，以此來區分 侷限的經驗世界與無限的超經驗世界。
史記中記載莊子思想「本歸老子之言」，莊子＜天下篇＞中亦有言：「淡然 獨與神明居，古之道術有在於是者。………老聃乎！古之博大真人哉！」莊子 及其後學師承了老子思想，共同崇尚自然、無為，以「道」為本，發展了直觀 的思維體系。莊子在老子「道」的基礎上，進一步將討論擴充到「人」本身的 探討中，莊子所運用的認識方法和老子強調超脫於外在感覺世界的「放入括弧」
非常不同，他仰賴著內在的自我否定和自我超越，以忘卻週遭事物為始，透過 忘卻世間事物甚至連最後思考本身也加以忘卻。透過這種「心齋」與「坐忘」
的忘卻行動，莊子達至真實的知識與真實自我之境界。(鄔昆如, 1994：9)莊子 所生的戰國時代比老子所處的春秋時代更加失序混亂，因此，莊子對於時代環 境的批判更強，莊子試圖從亂世中解放出來，而以人性的存在體驗為立足點，
希望透過體悟而進一步的提升人性，與道合一。他以「小知」與「大知」的區 別來批判人類的認知能力，並且深化和綜合主體對於客體的感性認識與理性認 識來評論人類的價值判斷，區別「有用」與「無用之用」的價值體系。也因此，
能夠超越人們侷限於偏狹的習慣性思考，以一種廣博性、創新性的視野來「迴 向人間世」。有關於莊子思想的知識論基礎，大致可區分如下幾個特點：
一、思維的超脫性
莊子的思想可以說是從＜逍遙遊＞中這個「鯤化為鵬」的寓言開始，
一開始莊子就揭示了這樣一個廣闊豪放的異想世界：
《莊子﹒內篇﹒逍遙遊》
北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。
鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則 將徙於南冥。南冥者，天池也。《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：
「鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者 也。｣野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其 遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。且夫水之積也不厚，則其 負大舟也無力。覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟。置杯焉則膠，水淺而 舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里則風斯在下矣，
而後乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖南。蜩與學鳩笑 之曰：「我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬 里而南為？」適莽蒼者，三湌而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適
千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚 以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈 者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千 歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！
莊子帶領我們的思緒隨著他描述中不斷轉換的類比對像作一種跳躍性的 聯想，在自然界不同組群間領悟著大、小對立的差異，這樣的寫作形式正是借 由聯想的方式，在開闊的思想場域中，用類比的手法去找到兩個特殊對象間的 相似屬性，(例如：鵬鳥的飛翔對比於野馬的奔馳都感受到風的作用)又或者莊 子用想像力，從眾多的事物中去發現到不同對象間相似的關係，例如：蜩、學 鳩、朝菌、蟪蛄等來比喻「小知」，以大鵬、靈龜、大椿比喻「大知」。這類型 的思維，沒有固定的前提，類比的運用所以能夠跨越對象的類屬差異，有益於 啟發新的思維。莊子認為人的思想中，還有一種衝破一切藩籬的思想方式。這 種思想方式在藝術上面要求藝術的情調，在文字上面產生創造的幻想。因此，
人類雖然在身體百官上面有所限制，但是他身體的構造卻有一種獨特的機構－
心，由於這個心，而產生了神經大腦的作用，而創造了思想及種種可能的幻想。
(方東美, 1983：247)莊子認為，人將身體上的限制以及物質上的限制打破之 後，才能夠提神於「太虛」，而達到所謂「寥天一處」的超脫境界，也就是莊 子所說的「物物而不物於物」。換句話說，這是一種完全的精神自由，不做一 切外在世界的奴隸，這也就是逍遙遊裡面所要表達的－精神徹底的解放與超 脫，如同大鵬鳥般自由自在。當人精神發展到這種境界後，宇宙中的所有障礙 都可以被自身所超越，用一種超脫性的觀點來重新認知事物，創造性也就是從 這裡開始。莊子在＜逍遙遊＞中以大鵬鳥為超越精神的象徵，遙指終極的知識 精神，與常道合一。鄔昆如教授認為這種精神超越的方式，莊子的哲學沒有停 留在知識論的層次，而試圖像大鵬鳥高飛般提升自己與道結為一體之境。(鄔 昆如, 1994：10)
二、天人合一的直觀體驗思維
道家思想在認識的問題上與Husserl 的知識論相似。Husserl 試圖找出一條 使所思與能思能成為一體的道路，而他認為「直觀的能力」就是能使存在的事 物之超越性變成心靈的意識內存在，Husserl 認為「物」與「我」知識連結的 問題，可以使用這種超越與內存合一的方法達到「渾然一體」的境界。莊子重 視主體的心靈境況並探索內在生命的真實景況，莊子哲學在於創造意境，這已 經超越了知識論中認識的關係，他關注的是人生境界的提升。莊子認為感官經 驗有時候會干擾精神的活動，他提倡內觀之知的實在性，而所謂的內觀之知具 有內在的獨特性、個殊性、超言說性，就是一種直觀的體驗法，它不靠實驗或 證明去獲得，而透過自覺與自證去把握，而這也與所謂的「默會知識」(tacit knowledge)或「內隱知識」意義相近。
莊子在＜在宥＞與＜達生＞兩篇中提出了「性命之情」來探討人生命的意 義以及面對生命應該有的態度。＜在宥＞：「無為也而後安其性命之情。」＜
達生＞：「達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何。」
在面對真正生命的本質時，莊子認為出生與死亡僅只是一段生命變化的自然歷 程，我們無須要加上「創生」與「壞滅」這種價值對立的觀點，人若是與自然 合一，則關於生與死就只是一段自然的旅程。捨棄一些沒有意義的作為，才能 夠安養自己的靈魂，生命的意義不是在轉瞬即變的歷程中去追尋那些狹隘的、
成敗榮辱的定位。生命的本質乃是外在環境因素與人本身主觀的內在因素交互 影響著，這種關係不段的隨著內在與外在因素的改變而轉化，則生命怎有絕對 的定數？所以，莊子認為真正知命的人，不在於預知未來的禍福，而是能夠不 斷的調整自我、創生新的體悟來順適環境的變動。而這種澄清自我內心的真實 動向來去適應外在環境的體悟法，也就是一種「天人合一」的直觀體驗法。也 唯有用這種正確的態度和方法來接觸自然生態與探尋宇宙規律，才能夠「明天
地之理，萬物之情者。」就如同莊子多次提到的「上與造物者遊，而下與外死 生無終始者為友」這種精神的層次。學者陳鼓應認為莊子的認識系統是獨特 的，莊子的語言文字和概念分析的使用常被擱置，可以用＜莊子＞一書中的兩 個寓言來說明其認識系統的特性：(陳鼓應, 1992：72)
《莊子﹒外篇﹒天道篇》
桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下，釋椎鑿而上，
問桓公曰：「敢問，公之所讀者，何言邪？」
公曰：「聖人之言也。」
曰：「聖人在乎？」
公曰：「已死矣。」
曰：「然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！｣
桓公曰：「寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死！」
輪扁曰：「臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，
不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存乎其間。臣不能以喻 臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其 不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！｣
當我們在讀書時，我們是否能夠透過語言文字來把握前人的精神，如若不 能，我們咀嚼前人文字只是糟粕而已。然而，事實上個人的心路歷程很難藉由 文字來表述，而精神境界往往是無法借用固定的方式去傳授，為有自己親身去 體驗而開闢出來。
《莊子﹒外篇﹒秋水篇》
莊子與惠子游於濠梁之上。莊子曰：「儵魚出遊從容，是魚之樂也。」
惠子曰︰「子非魚，安知魚之樂？」
莊子曰：「子非我，安知我不知魚之樂？」
惠子曰：「我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣！」
莊子曰：「請循其本。子曰『汝安知魚樂』云者，既已知吾知之而問我。
我知之濠上也。」
在這裡可以看出兩種不同的認識心態，惠子所代表的是獨我論(solipsistic) 觀點，即是一個人無論如何不會知道第三者的心靈狀態。莊子所代表的則是一 種美學上的觀賞，對外界的認識帶有移情同感的態度。在基本心態上，莊子不 重概念的分析，而重實際生活的感受。莊子就如同一個藝術家，莊子的知，不 重事理名物的分辨與外在客觀的認知，而重主體的感受。＜知北遊＞中莊子提 到：「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。」天地萬 物默默運行，天地之美表現於無言，莊子在大自然的默察中敘述無言的美妙，
這和禪宗不立文字的意涵相近。莊子認為知識必須要融入生命裡，才是真正的 知識，才能不斷的創化無限的知。＜大宗師＞裡面說到：「知天之所為，之人 知所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所以養 其知之所不知，終其天年而不中道天者，是知之盛也。」了解天地自然與人為 的分際，了解天地自然和人為的作用，而後以自己所具有的自然與人間生命的 知識，對於生命作妥善的安排，好讓自己活的安然自在。具有這種打通到生命 裡面的知，才是「知之盛」。學者陳鼓應認為，莊子所謂的這種天人合一的「真 知」，具有如下的內涵：(陳鼓應, 1992：75-78)
1、天人合一：
了解人在自然界所處的地位了解人和自然的關係，對自然採取觀賞的態度，
而不以對立的態度去超剋它。＜大宗師＞中有：「其好也一，其弗好之也一。
其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也。」
也就是說，天和人是合一的，不管人喜好或不喜好都是合一的。不管人認為 合一或不合一，它們都是合一的。認為天和人是合一的，就是和自然同類，
認為天和人是不合一的，就和人同類。把天和人看作是不相互對立的。這也 就是一種天人合一的思想境界。
2、了解變化與流動是萬物的真相：
＜大宗師＞：「萬化而未始有極。」萬物是在流變不息中，因此我們必須要 了解其中的變化。＜秋水篇＞：「物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時 而不移。」這與古希臘哲學家赫拉克利圖斯所認為宇宙「動」的本質相似。
「化」不是一種消失，而是由甲物轉變成乙物，而這是種和諧的融化。安心 適時，順應變化，自己變成什麼就能夠安於什麼，這也是齊物論所稱的「物 化」。
3、了解物量的無窮性，時間連結的無限流動性：
得失的無常性與死生的變化性。這在＜秋水篇＞中說的很清楚：「夫物，量 無窮，時無止，分無常，終始無故。是故大知觀於遠近，故小而不寡，大而 不多：知量無窮。證向今故，故遙而不悶，掇而不跂：知時無止。察乎盈虛，
故得而不喜，失而不憂：知分之無常也。明乎坦塗，故生而不說，死而不禍：
知終始之不可故也。」了解時空中的死生得失之事，可培養一種開朗曠達的 心懷去迎接它。
4、了解知識的無窮性：
生命界線有限，如何運用有限的生命探得的知識來安頓人生，這才是首要的 事。若在能力範圍之外去盲目的追求，反而弄得勞神焦思，不得安寧。＜養 生主＞：「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣。」這句話並不 是要人放棄知識的追求，更非否定知識，而是要人省察人類的認知能力與知 識的範圍。＜秋水篇＞裡面引申了這一個觀點：「計人之所知，不若其所不 知；其生之時，不若未生之時；以其至小求窮其至大之域，是故迷亂而不能 自德也。」所以對於知識的探求應該適可而止，否則就會錯亂迷失。因此莊 子說：「知，止乎其所不知，至矣。」＜齊物論＞
5、了解現象世界的相對性：
莊子在＜秋水篇＞中透徹的發揮了這個觀點：「以差觀之，因其所大而大之，
則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫 末之為丘山也，則差數覩矣。」從數量上來看，事物的大小都是從相對比較 中得出來，其間並無絕對性。「以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；
因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。」
從事物的功用上來看，各有各的定分，無法用一定的準則去衡量。「以趣觀 之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。」
從價值判斷上面來看，是非對錯也很難有一定的標準。
三、「道樞」與「齊物」的思維模式
「道樞」與「齊物」的概念是莊子知識論系統中一個重要的觀點。所謂的
「道樞」是指「道」的樞紐點，我們可以以莊子＜齊物論＞中「樞始得其環中」
來解釋這個概念，並且根據「道樞」的概念來引論出「齊物」的思維形式：
(一)、「樞始得其環中」
在齊物論中的「方生之說」指出主體從人、事、物生成的那一刻中得到的 體悟，例如，人在出生的時候就已經開始步向死亡，而死亡之時又同時開始一 段新的歷程，「方生方死，方死方生。」同樣的，針對某種事物的選擇站在一 個立場上來看可能是適合的，可是從另外一個角度來看即是不適當的。所以「方 可方不可，方不可方可。」「是」與「非」是一種相對性的考量，我們很容易 會拿自己認為是對的觀點來去批判與我們不同的觀點，認為那是錯的，而對方 的「是」就成了我方的「非」，這就是「因是因非，因非因是」的立場。莊子 認為我們應該要先了解「是」與「非」是建立在一種相對性的概念上，不能解 決根本的問題，也不能從中得到正確的判斷。然後，莊子在＜齊物論＞中點出 了一個重要的立論：「莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。」而
「環中」的精神正和「莫得其偶」相同，換句話說，我們可以藉由「環中」來
開啟大道的門。
《莊子﹒內篇﹒齊物論》
彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；
因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，
彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？
彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦 一無窮也。故曰：莫若以明。
所謂「環中」，就其字面上的語意可知，「環」是一種空間形象的概念，象 徵由一種曲線圍成的空間，而「中」是一種相對性的空間概念代表一個相對於 其他東、南、西、北方位的地點。＜說文解字＞裡有：「中，內地，從口，上 下通。」而這個環中的概念，與「太極」的意義相似。「中」這個可以上通下 達、綜觀四方的空間認知參考中心點產生了來打通了宇宙與平面間的溝通，而 這種流動的概念可以隨著一種相對性的位置而變動，何時何地都可以將這個
「中」轉化成任何的創造中心，而隨時隨地隨心所欲的逍遙其中。學者方東美 解釋了「道樞」的概念：「就好比一個圓形，在圓形裡面有一個核心。想要了 解這個核心，我們可以從某一觀點去了解它的一面，成為一種邊見，我們把一 切的邊見都匯歸到一個無窮的系統裡……每一種邊見代表一種立場，但不是全 體，我們不能把它當作全體來看待。」(方東美, 1983：275)具有創造性的思維 必定不是產生在固定不變的環境中，直觀性思維也必定是在自由逍遙中產生一 種穿透性的認識力，就如同＜養生主＞中「庖丁解牛」的譬喻一般。我們體悟 人與自然的道理之後「遊刃必有餘地矣」。
莊子在＜寓言篇＞中有一段話和＜齊物論＞裡面的「樞始得其環中」立 論相似：「萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是為天均。」
所謂的天均就是指天地循環的道理，天地的運行循環而沒有始終，要去探測 其所以然是沒有意義的。所以，許多事物的現象不僅在一個空間中陳列，也 在綿延的時間裡變動不已，沒有終點。因此，人在觀察與認知現象的時候，
應該明白自然規律的終始變易的道理存在，沒有絕對性的現象。以今日的科 學文明的發展看來，對於認知的知識論都未有一個定論，莊子思想中超越現 象分析的概念是十分確切的。關鍵點就是這種超越性的思維取向，人安然的 身處所在的時空、環境下，揚棄與自然萬物客體的對立，藉由直觀的體驗法 來體悟便可以在精神世界裡找到主體詮釋現象的創造性自由。莊子認為消去 了主體與萬物之間彼此的對立，而且不困惑於現象的羅列與變易之中，才能 夠掌握到「道」的樞紐。所謂創造，是一種開放性的、動態的，因此若是掌 握了創造的關鍵，便可以應對無窮盡的變化。
(二)、齊物的概念
人類原本對於所有的事物即有認知的能力，因此，對於所有事物的現象，
因為人類不同角度的認識與價值判斷，而產生了各種不同的觀點與偏好。然 而，莊子在這裡卻不只是從人的立場所產生的主觀詮釋角度來看，反而從不同 物的立場來觀察，莊子認為首先將「彼」與「此」的地位齊一，然後以此立場 來消除成見掌握全面性、整體性的認知。創造性的思維可以超越人原先固有的 思維與是非的侷限使得自身處於其中仍舊逍遙自在，莊子思想中的「齊物」就 是建立創造性思維的行動綱領，莊子在＜齊物論＞裡面對於這種「齊一」的概 念有深刻的探討：
《莊子﹒內篇﹒齊物論》
嚙缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之！」「子知子 之所不知邪？」曰：「吾惡乎知之！」「然則物無知邪？」曰：「吾惡乎知 之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知
之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴 慄恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蟣蛆甘帶，
鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗 姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知 天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知 其辯！」
所謂的「正處」、「正味」、「正色」的反問，說明了不同的物類之間因為天性的 不同，其喜愛與偏好的也就不一樣，如果只是藉自我的立場來建立一種排他 性、絕對性的價值觀，那麼很容易的便會形成相對的是與非。唯有超越了相對 的是非價值判斷，才可以使人自我的思維脫離固有的限制產生創造性的思考。
所以嚙缺告訴王倪：「子不知利害」，莊子認為王倪代表一種精神現象的獨立超 脫出利害的關係之外，因為假若人們在精神的層面上維持這種超脫的態度，對 於利害關係採用一種更高層次的無關心態度，那麼必能夠使天馬行空的發揮想 像力產生創意。
莊子認為要改變固有的思考模式，應該要從自然中的不齊一裡面求齊一，
就算是細弱的小草與堅實碩大的樹木，它們在自然界中的性質其實並無差別。
決定事物屬性的是它本身的內在規律，也是自然界中本有的客觀生態使然。莊 子以一種安然適性的角度來看，表象即使有差異性，然而本質上卻是同一。以 雞鳴狗吠為例「雞鳴狗吠，是人之所知；雖有大知，不能以言讀其所自化，又 不能以意其所將為。」我們所知道的只是雞鳴狗吠這一事實，我們只能說，雞 叫的根據，就在於雞叫一事的自身中。各物所呈現的特殊樣相，乃是自己如此 自然而然的。(陳鼓應, 1992：44)
另外，莊子更進一步的強調該從社會現象的不齊一中反省求齊一。莊子所 處的戰國時代百家爭鳴，各個學派都站在自己的立場來敵視其他的學派，莊子 認為這些是非對立的競賽是一種禍害，＜齊物論＞：「故有儒墨之是非，以是
其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非 是。自彼則不見，自知則知之。」莊子認為以自身的觀點與理念來與他人競相 標榜，「是其所非而非其所是」這種偏執的立場反而會造成人類心智上的封閉，
也是精神上的束縛。莊子指出了人類認知的盲點，人們常因為偏頗片段的判斷 使得知識狹隘，無法廣博性的思考。在這種情形下的體會往往是不夠充分的，
＜齊物論＞：「是非之彰也，道所以虧也。道之所以虧也，愛之所以成。」因 此，莊子捨棄這種狹隘的主觀見解，提倡「齊一」的尺度，也就是希望人不只 是站在自己的立場來面對自然萬物，而能夠設身處地的體會到他人或其他事物 的思想或情感，運用自我豐富的靈感力去領悟對方的心理意識或狀態，進入一 種「物化」的狀態。在這種境界下，人能與他物同感受，站在「齊一」的立場 平等共存，以便能夠從主觀的意識中解放出來。＜齊物論＞最後關於「莊周夢 蝶」的論述就是這個「物化」的寓言。
《莊子﹒內篇﹒齊物論》
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則 蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？？周與胡蝶則必有 分矣。此之謂物化。
莊子抽離物我對立的關係後自由自在的聯想，無入而不自得，人生也只有在這 種無對立的情境中才能夠體驗到相對的美。而莊子「齊物」的思維也就是在表 達人的精神若能夠昇華到「物化」之美的境界裡，則自我必定逍遙自在，與天 地精神相往來，在這種境界下，將更能感受到源源不絕的創造力。
莊子認為真正的知識能透過時代的迷霧與空間的拘囚，去了解人事物的無 常性及價值判斷的無定性，透過一切相對的侷限，而超脫一切相對的束縛；真 知了解物物之間的對待關係，而超出事物對立性的狀態以體驗和諧之美。(陳
鼓應, 1992：78)因此，莊子的認識論系統是很獨特的，莊子認為真正的知識可 以使人在自然的萬般變化中安身立命，而這種內在經驗的知，更可以超越創造 出更高度的人生境界，而讓人逍遙於宇宙間。
第二節 莊子思想與創造力的研究
在之前的章節中，我們檢閱了西方創造力理論的知識論基礎與研究的各 種面向，我們可以發現在莊子藝術家的性格與思維下，有許多地方與西方創 造力的研究有相吻合的地方。思想的啟發是創造性思考的第一步，接下來我 們將針對莊子思想與西方創造力研究的四P 進行比較，分析莊子思想的對於 創造力的啟發。
一、道的實踐(吾喪我、心齋、坐忘)－創造的個人
莊子思想不同於老子的形上學重心的「道」，有很大的一部分著重在「人」
與人對於道的實踐上，他特別強調人對於概念的具體實踐，學者陳鼓應說到：
「莊子緊扣道與人的關係，不像老子那樣著力去說明道是什麼，也不使道成 為一個高深莫測的掛空概念，而是認為一個人的生活被慾望所綑綁，為慾念 所驅使，不僅人世間相互的鬥爭沒有太平之日，個人也因慾念激起的無限貪 婪而沒有寧靜之心，要從俗欲雜念中解脫出來，最好的方法就是去求道。」(陳 鼓應, 1994：198)徐復觀也說到：「莊子主要的思想，將老子的客觀的道，內在 化而為人生的境界」(徐復觀, 1969：389)因此，莊子特別強調人在生命中如何 去實踐「道」，而這實踐的工夫更是培育創造性思維的具體方式。這部分，我 們將針對莊子個人修養悟道的幾個層次的工夫：「吾喪我」、「心齋」與「坐忘」
分段說明之。
(一)、吾喪我
＜齊物論＞的一開始莊子就先舉了一個寓言，藉由故事中的一位道家的 人物先做了一個「動作」，然後說了一段「比喻」，作為整個＜齊物論＞中概 念的開端。「吾喪我」指的就是「南郭子綦隱机而坐」這一個具體的形象。莊 子在＜齊物論＞中一開始就點出了這個概念：
《莊子﹒內篇﹒齊物論》
南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，答焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何 居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機 者也？」子綦曰：「偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞 人籟而未聞地籟，女聞地籟而不聞天籟夫！」
南郭子綦靠著桌子，抬頭向天從容的呼吸吐納，好像精神已經抽離了他的軀 體。一旁的顏成子游覺得驚訝，這是什麼道理呢？怎麼人可以枯坐不動如槁 木，而且心思靜止如心灰般沉寂。於是南郭子綦緩緩的解釋，這正是本身精神 離開了自我形駭與天籟合一的境界啊。接著再從人籟、地籟、天籟這三籟逐次 的推演說明「喪我」的境界，認為最終的「天籟」境界可以與「吾喪我」的意 義相關連。南郭子綦觀察到大自然間的孔穴被流動的氣流－「風」吹拂過時，
因為風力強弱的不同與各個孔穴的不同而發出各種自然的聲音，和人類吹奏樂 器的「人籟」來類比，這種自然的音樂稱之為「地籟」。人與外界必然存在有 相互的作用關係，而也因為如此才能顯示出生命的現象。牟宗三認為：「『天籟』
就是『自然』。明白一切自生、自在，自己如此，並無『生之』者，並無『使 之如此』者。此『自然』是道家嚮往的境界，由渾化一切依待對待而達至的。」
(牟宗三, 1999：18)子綦認為「天籟」就在於領悟到「夫吹萬不同，而使其自 已也，咸其自取」的道理。所以「吾喪我」就如同三籟一般，屏除了內心偏執
的自我意識之後，才能從狹隘的主觀意識裡超脫出來，發揮無窮的創造能力。
「吾喪我」這一種的精神境界是沒有預設立場的、虛心的，所以可以開拓思維 的廣度。這是一種靜思的狀態，心靈不必負載思想，把思慮暫停，讓人類精神 力自由的流竄，這與佛家打坐求頓悟有相似的意涵。接著，莊子在＜徐無鬼＞
中同樣藉子綦的對話作深入的解說：
《莊子﹒雜篇﹒徐無鬼》
南伯子綦隱机而坐，仰天而噓。顏成子入見曰：「夫子，物之尤也。形固可 使若槁骸，心固可使若死灰乎？」曰：「吾嘗居山穴之中矣。當是時也，田 禾一睹我而齊國之眾三賀之。我必先之，彼故知之；我必賣之，彼故鬻之。
若我而不有之，彼惡得而知之？若我而不賣之，彼惡得而鬻之？嗟乎！我 悲人之自喪者；吾又悲夫悲人者；吾又悲夫悲人之悲者；其後而日遠矣！」
一樣是「隱机而坐，仰天而噓｣，子綦針對齊王田禾拜訪的行為，來去描 述對於自我與他人間互動的心理關係。子綦說：「我必先之，彼故知之；我必 賣之，彼故鬻之。」他警覺到恐怕會因為虛名而喪失了自我清靜的處境，因此 而憂心不已。他認知到人常因為種種的利害關係而常常迷失了自己的本性，所 以他說：「嗟乎！我悲人之自喪者；吾又悲夫悲人者。」藉由「吾喪我」的工 夫，子綦對於人性的迷失有著深刻的反省，在這種形如槁骸、心如死灰的境界 裡體會到人身處在利害關係、是非毀譽的不自由環境下，唯有藉著捨棄與物化 的超脫，在自我精神上修養，才能超越人性中這種是非之境。
(二)、心齋
莊子在＜人間世＞與＜大宗師＞中所提到的「坐忘」與「心齋」兩 個體驗「道」的方法都是屬於一種內省的工夫，就我們的欲望與巧智進
行洗鍊的方法。陳鼓應認為：「『心齋』著重於敘說培養一個最具靈妙作 用的心之機能，『坐忘』則更進一步提示出空靈明覺之心所展現的大通境 界。事實上，『心齋』和『坐忘』就是心靈在凝聚的狀態中所展開出來的 境界。」(陳鼓應, 1992：58)
《莊子﹒內篇﹒人間世》
回曰：「敢問心齋。」仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之 以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集 虛。虛者，心齋也。」
「心齋」是一種專心一致的心理狀態，在這種狀態下人隔絕了外在感官的知 覺，而心境也不受外在現象困擾，只剩下自我純淨的氣息與精神，也可以說就 是一種「忘我」的境界，人因此而忘記了時間的流逝、忘記了環境的束縛等等，
在這種狀態下，人將自我主體與客體融合為一，莊子認為這就是一種得「道」
的境界。葉海煙認為，「心齋」即是運用「虛」的原理，「氣也者，虛而待物者 也。唯道集虛。虛者，心齋也。」這裡的「氣」乃指純正的生命精神，它體化 合變，故能在生命因形下之氣而自我分化之際，予以統合。「虛而待物」即是 為了善處人間世。物有害生之可能，吾人以虛待之，即虛己以應物，物即在「虛」
中化入於道，而與吾人生命交感相通。「心齋」義同＜知北遊＞「齋戒疏瀹而 心，澡雪而精神」。「疏瀹」和「澡雪」皆指「虛」的功能，虛以保實，反反得 正，……＜天道篇＞「以虛靜推於天地，通於萬物，此為天樂。」天樂便是生 命因「虛」而解脫自由的最佳寫照，其返自然之正心靈之正的意義十分明顯。
(葉海煙, 1990：219-220)陳鼓應也有相似的看法：「莊子認為心齋的重點在
『氣』，『氣』為流動的生機，在心的上位。莊子主張用超越形體器官以上的氣 來聽，氣和心事實上並非截然不同的兩樣東西，心靈活動達到極致純精的境地
就稱為『氣』。換言之，『氣』就是高度修養境界的空靈明覺之心。….唯有空 明之心，才能發揮它廣大的涵容物。」(陳鼓應, 1992：70)因此，「心齋」乃是 在超越感官及主觀意識，將心靈空間與以「虛空」以消化任何心中的障礙，而 創生出純粹之知。而「坐忘」則是強調超越任何行動與道德概念，以消除知識 的執著，而達到純粹之行。知行皆達到存粹的境界，兩者便可以合一，成為真 正的創造精神。
(三)、坐忘
在＜大宗師＞裡面莊子藉由儒家代表性人物孔子與顏回的對話，循序的引 述出「忘仁義」、「忘禮樂」、然後進入了「坐忘」而「同於大通」的精神，莊 子以忘卻週遭自身事物為始，透過忘卻世間事物，最後連思考本身也加以忘 卻。透過忘卻的行動，達到真實知識與真實自我之境。(鄔昆如, 1994：9)
《莊子﹒內篇﹒大宗師》
顏回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何謂也？」
曰：「回忘仁義矣。」曰：「可矣，猶未也。」
他日復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」
曰：「回忘禮樂矣！」曰：「可矣，猶未也。」
他日復見，曰：「回益矣！」曰：「何謂也？」
曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何謂坐忘？」
顏回曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」
仲尼曰：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。」
「坐忘」的概念與＜老子＞中：「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無 為。無為而無不為。」有相同的意涵。「坐忘」的歷程是一層層的由外向內前
進，大致可以區分為三個階段，分述如下：
1、忘仁義。
在儒家思想中，「仁義」樹立在人們的內心裡作為一種道德判斷的標準，
莊子認為我們無法清晰的描述「仁義」的定義，每個人的心中早已預設了某種 主觀的價值在其中。想要建立一種統一絕對的道德標準是不可能的，仁義之心 應該發乎人存粹的本心，才不會偏離了人真實的心理意圖。莊子批評「儒家」
倡言「仁義」，試圖把「仁義」建立成一種倫理的道德規範，使得仁義之心失 去其自發的動力。因此，莊子認為應該先屏除人內心固有的道德判斷，解開心 中的枷鎖，才能夠見返本性，真正無所為而為的「仁義」才是真正的存在。在 這一階段裡，焦點在於個人內心的超脫，就一個創造力的觀點來看，創造的起 源於個人心靈的頓悟，脫離舊有思維模式產生出新的概念與想法，這也是創造 的起點。
2、忘禮樂。
禮樂的意義，是一種體制化的產物，也就是一個國家的制度、一個組織的 體系，而莊子認為，這種以外在華麗的外表修飾，樹立規範教條來拘束人心，
依循著禮法來壓抑本性的做法，是一種很危險的事。＜列禦寇＞：「殆哉圾乎 仲尼！方且飾羽而畫，從事華辭，以之為旨，忍性以視民而不知不信，受乎心，
宰乎神，夫何足以上民！」禮樂制度是為了維繫統治的安定，然而，人本性天 真自然，依本性所使，本來就不須將種種的禮樂化成規矩來限制人心。莊子所 嚮往的是一種個人精神的絕對自由，因此必然的挑戰僵化的禮樂規範，「忘禮 樂」對於個人來說，更是一種困難的考驗，需要突破群眾的目光與社會規範下 無形的壓力，人可以反省自我的缺失，卻往往無奈於社會龐大的壓力。從「忘 仁義」到「忘禮樂」，真正的從個人內心往外在拋棄舊有包袱後，才能適性自 在的發展。就創造力的角度來看，在個人心靈超脫過去舊有的思維觀念之後，
要能夠在面對社會組織中種種教條規範的束縛下解放出來，當自我超越了僵化 的規則制度後，能夠用一種廣博的、自然的心靈來看待事物，必然有新的體驗 與想法，這也是個人創造性思維的必經之路。
3、坐忘。
「何謂坐忘？」顏回回答道：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，
此謂坐忘。」從「墮肢體，黜聰明，離形去知」我們可以知道，莊子認為我 們可以藉由「坐忘」的方式達到一種直觀的精神境界，「墮肢體」以至於「離 形」，「黜聰明」然後可以「去知」。這種精神的體驗活動，首先我們要切斷與 外在世界的感官接觸，也就是暫時停止我們感官上的認知活動，使人不受限 於感官知覺所帶來的限制，先控制人心裡情慾的干擾，是心靈超昇的第一步。
再來我們屏除我們思維中固有的思慮作用，那些才智聰明與對利害關係的理 性判斷，澄清我們內在的心靈。在忘卻情欲與智巧後，我們才可以憑藉的澄 清的心，從形體與智巧中超脫出來，不再自我設限於個體渺小的事也與價值 判斷，而是採用一種無限開放的精神力去體驗世界，建立起自我與自然萬物 共性的體會，循著這一種體會來跨越人類感官形體與心智所建立的藩籬，也 就是「同於大通」的境界。
我們從這三個「坐忘」的階段可以知道，莊子思想藉由先內後外，從整個 心理轉化為對社會價值觀的突破，以一種反思的方法，由內而外由自己推演至 他人，然後尋求一種內外、人我超越的自由。
二、體道的歷程－創造的過程
創造的過程就如同一種「問題發現到問題解決」的過程。創造的歷程因 人而異，並沒有一個一成不變的模式，但是創造的發生，必須先對問題有關 的事實有個清晰的概念與認知，才能夠有效的運用各種能力去創造出政策或 問題的解決方法。Torrance 認為：「創造性思考是一系列歷程，包括對問題的
缺陷、知識的鴻溝、遺漏的要素及不和諧等之察覺感受，進而發覺困難、尋 求答案，再進一步求證；然後將獲得的結果提出報告，傳達給別人。」(陳龍 安, 1993：28) Wallas(1926)提出了創造的四階段歷程：1、「準備期」：蒐集相關 資料，並將新舊知識融合；2、「醞釀期」：暫時將問題擱置，但潛意識仍繼續 思考解決方法；3、「頓悟期」：突然頓悟解決問題的方法；4、「驗證期」：將 頓悟的觀點付諸實施，以檢驗可行性。
＜老子＞：「道生之，德畜之，物形之，而器成之。」老子認為「道」是 創造的動力，草木順其自然而生，動物隨其本性而獨化，人類因不禁其性而心 神奔馳，思想因不塞其原而獨成其妙，換言之，「道」可以使萬物向創造的方 向生生創化。而這只是創造過程的開始，在此之前還必須由「德畜之」，而這 也是類似創造的「醞釀期」。當觀念孕育成熟後，就再適當時期突然湧現，靈 感有如天降，創造便進入「頓悟期」，也就是老子說的「物形之」。而「器成之」
則是「物形之」的完成階段。到了這個階段，創造變從無中生有，從前意識進 入意識，從無為而有所為了。這個時候，創意者就必須以「道心唯微」的態度，
將創意表現出來。也就是創造的「驗證期」。(郭有遹, 1985：460-461)莊子接續 了老子「體道過程」的概念，在＜大宗師＞裡面，也提到到關於「求道的歷程」：
《莊子﹒內篇﹒大宗師》
南伯子葵問乎女偊曰：「子之年長矣，而色若孺子，何也？」曰：「吾聞 道矣。」南伯子葵曰：「道可得學邪？」曰：「惡！惡可！子非其人也。
夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才。吾欲 以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。
吾猶守而告之，參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後 能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝 徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。
殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無 不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。」
莊子繼承老子的「道」的概念，認為追求道的經過是一種生生創造的歷 程，然而，在藉由女偊回答南伯子葵關於「道要如何學習」時候，莊子認為
「道」不止於認識「道」，而還要在行動上去行「道」。除了領悟「道」的概 念之外，得要躬身力行，才能真正通達宇宙自然間生生創造的精神境地。而 這個「道」的歷程，女偊教導南伯子葵：首先，修持心志，藉由心齋的工夫，
排除心中雜念，讓自我與對象融合為一，忘卻自身存在達致廣博的精神境界。
專心一志費時三日便可以將「天下」置之度外，即所謂「參日而後能外天下」，
將功名利祿、社會期待和利害關係都忘卻，然後「七日而後能外物」，在靜守 七日後便能夠超越人與外在現象相對力的觀點，使人返回自己心裡本性，不 為物所役使。「九日而後能夠外生」，再經過九日，便能夠體悟生與死本一體，
生命在生死中不斷的流轉，由生入死、由死復生，只是在不同的境界中轉化，
更無須憂慮生死。經由對於「天下」、「物」、「生死」的重新認識，我們心靈 豁然開朗透徹，才能夠體見無私無我的自由精神境界，而經由這層層的推演，
讓我們能夠了解「悟道」的這種創造性歷程。
三、「無用之用」的創造－創造的產品
關於創造的產品面向，主要是著重在創造輸出的成果上。例如，Amabile 認為一項有創意的產品必須是新奇的、適切的、有用的、正確的、和有價值 的。(Amabile, 1997：40)莊子思想在就這種「有用」與「無用」的相對性價值 的超越上，有一個很宏觀的視野，莊子在＜逍遙遊＞中有一段與惠子的辯論：
《莊子﹒內篇﹒逍遙遊》
惠子謂莊子曰：「魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石。以盛水漿，其堅 不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而 掊之。」莊子曰：「夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以 洴澼絖為事。客聞之，請買其方百金。聚族而謀之曰：『我世世為洴澼絖，
不過數金。今一朝而鬻技百金，請與之。』客得之，以說吳王。越有難，
吳王使之將。冬，與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，
或以封，或不免於洴澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為 大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！」
惠子謂莊子曰：「吾有大樹，人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨，其小枝捲 曲而不中規矩。立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。」
莊子曰：「子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不避高下；
中於機辟，死於罔罟。今夫嫠牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能 執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨 乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困 苦哉！」
惠子認為大瓠的果實大而無用處，然而，莊子卻舉出「不龜手之藥」的例子來 論說，同樣的一件事物可以是無用的，但是換一個角度卻是有大用的，莊子認 為「用」與「無用」的意義是相對而存在的，某一件事物在某種需求下，它所 能夠發揮的效用也就是極致的。莊子企圖開啟另外一個思維的場域，挑戰習慣 性的思維模式，反對截然劃分的思考路線，從「有用」與「無用」之間超脫出 來，脫離了相對價值的判斷，而任憑思維自由、流暢的成為一種跳躍性的聯想 思考方式，突破理性認知的侷限。然後，莊子說：「今子有大樹，患其無用，
何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭 斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！」轉換成另外的角度來看，何不有
創意一點，將原先「無用」的大樹種在廣大的鄉土原野裡，自由自在的倘佯在 大樹之下，它永遠也不會被斧頭砍掉，那麼，「無用」所帶來的結果是好還是 不好呢？莊子認為再與外再世界相處之時，依照著事物的本性忘卻自身的利益 判斷，心靈才得以自由無慮的逍遙。
除了超越「有用」、「無用」的價值判斷外，莊子更進一層次的提出了「無 用之用」。＜人間世＞裡面莊子又舉了幾個譬喻：
《莊子﹒內篇﹒人間世》
夢曰：「女將惡乎比予哉？若將比予於文木邪？夫楂梨橘柚果蓏之屬，實熟 則剝，剝則辱。大枝折，小枝洩。此以其能苦其生者也。故不終其天年而 中道夭，自掊擊於世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣！幾死，
乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆 物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！」
支離疏者，頤隱於齊，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫針 治繲，足以餬餬；鼓莢播精，足以食十人。上征武士，則支離攘臂於其間；
上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫 支離者其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎！
山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆 知有用之用，而莫知無用之用也。
世間的人們很少能夠從事件表面的現象就能夠透徹的思考到真正的禍福，大木 在人們的角度中若是有實際用處的，那麼幾乎就不可能存活到成為大木，反而 以無用之象得以安然長壽。身體殘缺的支離者，大家認為他生而畸形應該是命 運悲慘，然而他卻因為身體殘障而免於被徵召上戰場，平時安穩的工作就可以 養活數十口人，這難道不是他的無用所產生的功用？莊子否定了偏頗絕對的價 值判斷，以宏觀的視野回歸內心的感受，反而能夠在「無用」中創造出「有用」。
莊子思想所要批判的是因循僵化的認知與慣性思考，然後回溯到思考的出發 點，以超越舊有思維的認知，讓直覺的領悟力與自由自在的想像力一同洋溢，
產生出人心中最豐富的創造力。在一個組織的創造價值中，不能夠固守在原來 既有的價值判斷裡，而重要的是超越原有的思維而產生另一種創造性的價值。
例如，3M 公司，在組織成立初期是以採礦為主要的業務，然而，由於其組織 鼓勵創意並採納某些員工的發明，因而將原本少許用途與價值的砂紙轉化創造 出新的功用，成為在貼紙類製作組織發展最成功的例子。能夠超越原先相對性 的價值，在無用中創造出有用，這也是莊子思想中具有創造力的概念。
四、無歲、無內、無外的渾沌－創造的環境
從東西方的歷史發展看來，某些特定時期與特定地區常會出現高創造力的 人才，換句話說，社會與文化的環境影響了創造力的表現。有創造的環境就會 有創造的成果，一個環境可以形塑人格的發展，也可以激發創造力。所謂「創 造的環境」，就是一個可以孕育創造者創造動機，培養創造者的人格特質，發 展創造者的創意思考技能，以助長創造行為的環境。Nonaka 和 Takeuchi 認為 組織中創造性渾沌(creative chaos)的環境有助於提升創造力，這是一種對於既 有習慣與舒適性的中斷，使員工有機會重新去思考本身的思維與見解，進而幫 助創造新的觀點。另外，創造性渾沌也是組織領導人刻意對組織成員提出挑戰 性的目標，營造危機意識。它可以增加組織內部的張力，使組織成員更加專注 於界定問題和解決危機。(Nonaka ＆ Takeuchi, 1995：79) 法規森嚴，強人領 導的組織，雖然某些方面能夠提升少許的效率，卻反而造成組織中個人「異化」
(alienation)、「過度順服」(over-conformity)等等的病態現象，反而阻礙了創造 性的思想。如同黃奕光的研究中指出：以處罰的方式來規範人的行為，其實都 只是一種表面的工夫，一但在沒有重罰的環境下就會原形畢露。新加坡就是個 例子，新加坡的政府及領導人以儒家思想治理國家，卻行法家之管理，也因此，
西方的批評家直言批評新加坡人太害怕自由的思考。(黃奕光, 2003：203) 莊子針對環境時空，則有一種原創性的假定。＜則陽篇＞中提到：「冉相
氏得其環中以隨成，與物無終無始，無幾無時。日與物化者，一不化者也。」
莊子借用容成氏創制曆法的事件，回溯到創造曆法的時期，是「除日無歲，無 內無外」，他大膽的假設了在曆法的制定之後，人類才有四季、時節的概念，
對萬物才有區別的認識，所以，相對的在未創制前的時空，人所面對的乃是「無 歲、無內、無外」的渾沌現象。莊子也就是以此為出發點，批判人類自認識能 力進化之後，反而被自我建立的環境所束縛，在種種規則與系統中，反而喪失 了師法自然的創造力。莊子在＜應帝王＞針對「渾沌」說了一個寓言：
《莊子﹒內篇﹒應帝王》
南海之帝為儵北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌 之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅以視聽 食息此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。
天地間本是處在一種自然而渾沌的狀態，倘若想要將這種渾沌的狀態給予 規則教條化，這對於自然將是一種損害，甚至破壞了自然而造成自然的死亡。
所謂的「渾沌」的環境意指一種多元、開放、異質、包容與尊重的狀態，對於 人類而言，創意是超乎我們想像、最接近事物本質的真實，而這也是產生渾沌 的地方。我們所處的這個社會環境賦予我們每一個人存在的條件，這就像是一 條一條的規則一樣明確的指引我們該如何在這個環境下扮演好自己的角色。從 我出生的那刻開始，就被訓練接受這些條件，並學習如何在這個現實的世界裡 生存。我們思考、體驗、表達意見，甚至了解事實的習慣都類似於一種慣性的 反覆模式，讓我們維持在本質相同而且熟悉的地方，而這顯然是維持社會穩定 所必須的。但是如果我們因此相信這就是生活內容的全部，那將會形成一種可
怕的限制。在我們的知識裡，各種思考方式已經被認為是理所當然，但是，這 卻經常對現實產生曲解或矇蔽，造成我們誤解了「真實」。所以，自然的環境 中即存在著許多的渾沌，當人們嘗試著去系統化或者條規化渾沌的狀況時，反 而違反了自然的真實而造成「渾沌」的死亡。因此，這種渾沌的環境更能夠提 供我們創造的機會「由無自有」的產生新的創造與產出。
