《入楞伽經》 「無我如來之藏」的 三段辯證

《入楞伽經》 「無我如來之藏」的 三段辯證

蕭玫

清華大學中文學系兼任助理教授 中國醫藥大學通識教育中心博士教師

提要

《入楞伽經》提出「無我如來之藏」一詞，使「如來藏」與「我」

兩者之間相即亦復相離的辯證關係更趨複雜。本文認為：解釋文化 發展現象的「正反合」三段辯證法，適可用以說明「無我如來之藏」

的深層義蘊及論證過程，厥為：

（一）正──如來藏我：「如來藏」即「我」

（二）反──無我如來藏：「如來藏」非「我」

（三）合──真我如來藏：「如來藏」是究極之「我」

關鍵詞：《入楞伽經》、無我、如來藏、無我如來藏、三段論證

目次 前言

一． 正題──如來藏我 二． 反題──無我如來藏

（一） 如來藏之無我

（二） 如來藏之空性 三． 合題──真我如來藏

（一） 如來藏實為真我

（二） 如來藏真實不空 結論

前言

自西元三世紀以降傳布而出的印度如來藏（tathagata-garbha）

學，其流衍大致可分作三個時期。¹初期的如來藏系經典，諸如《如 來藏經》、《央掘魔羅經》等，蓋以生動的譬喻或鮮活的故事，揭示 芸芸眾生本具清淨如來藏，從而導出一切眾生悉皆成佛的必然結 論。中期的經論，如《勝鬘經》、《究竟一乘寶性論》等，則以條分 縷析的說理形式，確立如來藏學的理論架構，並巧為說解地融會了 大乘中觀之學的空性之智。後期的典籍，如《入楞伽經》與《大乘

* 本文初稿曾以〈楞伽經之無我如來藏〉為題發表於許洋主老師策畫之「宗 教與心靈改革研討會」（2002 年，清大月涵堂）。彼時幸由萬金川老師講評，

惠賜諸多寶貴意見，裨益後學良深。今多方增補而成此拙文，回首去日，

益增感念。學海滄茫而屢得恩師指引迷航，幸如之何！特此誌之以重申謝 忱。

1 此一分期方式乃參考小川弘貫之說。彼區分如來藏思想為三階段：I. 說 如來藏的經典群，如《如來藏經》、《不增不減經》等；II. 整理、組織上 列經典之論書，如《佛性論》、《寶性論》等；III. 結合如來藏思想與阿 賴耶識思想的經論，如《入楞伽經》、《起信論》等。詳〈楞伽経に於け る如來藏思想〉，《印度學佛教學研究》9:1, p.213。中外學界對於如來藏 學的分期方式多以「如來藏」與「阿賴耶識」兩者關係之淺深為衡準。

類似的分期方式，又可參見高崎直道《如來藏思想の形成》（東京：春秋 社，1978），p.769、菅沼晃〈楞伽経の如來藏說について〉，《印度学佛 教学研究》22:2, 1974、印順《如來藏之研究》（台北：正聞，1992）第 五章〈如來藏說之初期聖典〉、釋恆清《佛性思想》（台北：東大，1997），

頁73、周貴華《唯識、心性與如來藏》（北京：宗教文化出版社，2006），

頁107~109 等等。

起信論》，乃一方面踵繼前說而發皇之，一方面因應大乘唯識之學 的興起，而探討如來藏與阿賴耶識（alaya-vijbana）的相互關係。

歸屬如來藏學後期重要經典之《入楞伽經》，其如來藏學的首 要特色，正在於如來藏與阿賴耶識之融合為一。職是之故，關於本 經之中，如來藏學與唯識之學如何彼此交涉而相互融通，以及如來 藏與阿賴耶之如何冶於一爐而陶鑄新義，歷來並不乏專門論述。²然 而 本 文 所 關 切 者 殊 不 在 此 ， 而 在 於 環 繞 「 無 我 如 來 之 藏 」

（tathagatanairatmyagarbha）一詞開展而出的各種辯證，而這些辯 證，又集中地表現於「如來藏」與「我」和「無我」之間或即或離 的複雜關係。

處理「如來藏」與「我」和「無我」之間的辯證關係，最宜於 採 用 的 觀 點 之 一 ， 當 即 黑 格 爾 （ Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831）習用的「正題／thesis」、「反題／antithesis」、「合題／

synthesis」之三段辯證模式。儘管黑格爾本人並未正式提出這三階 段論證的專門術語³，但他確實運用這種辯證體系來解釋哲學、科

2 略舉數例，如小川弘貫〈楞伽経に於ける如來藏思想〉（印佛研 9:1）、菅 沼晃〈入楞伽経の如來藏說について〉（印佛研 22:2）、清水要晃〈入楞 伽経の識の三相說について ──如來藏とア－ラヤ識の同視をめぐっ て〉（印佛研 25:1）、Brown, Brian Edward 《 The Buddha Nature — A Study of The Tathagatagarbha And Alayavijbana》Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1994……等等。

3 Robert Audi 主編，林正弘等譯《劍橋哲學辭典》指出：「這些生粗的機械 的概念（筆者按：指「正題」、「反題」、「合題」等術語）是在1837 年由 一個較不敏感的黑格爾的闡述者喬里鮑茲（Heinrich Moritz Chalybäus）

所發明的，但從未被黑格爾當作術語使用過。」，見Hegel 條下，頁 503，

台北：貓頭鷹，2002。

學、藝術、政治乃至宗教的發展歷史。呂大吉《西方宗教學說史》

稱：「黑格爾把宗教和哲學統一起來，視為絕對精神辯證發展的不 同階段」⁴，再者：

既然宗教是絕對精神辯證發展的一個階段，它本身也是發展 的，而且也和絕對精神的整個發展一樣，遵循辯證法進展的三 段式：從一種宗教形式（正題）過渡到作為其對立面的另一種 宗教形式（反題），然後達到對立面的統一，進到新的、更高 級的宗教形式（合題）。⁵

黑格爾的這番宗教發展的三段式論證，本來是用以在較大的時空框 架之中詮釋整個人類宗教的發展進程。⁶姑不論黑格爾對於各種宗 教的認知是否正確而周備、其於各種宗教在發展史上之座標配置是 否合理，這種「正反合」的三段辯證模式，確實足以運用於解釋《入 楞伽經》中「如來藏」之「我」和「無我」的錯綜關係。

於探討《入楞伽經》之如來藏說之前，首先，不妨在一個更宏 觀的歷史縱軸上觀察古印度文化對「我／Atman」的立場和主張。

「我」，原是印度思想界的重大主題之一，各種宗教與學派對之迭 有論辯，許多攸關解脫的課題也經常依之而展開。

4 呂大吉《西方宗教學說史》頁 473，北京：中國社會科學出版社，1994。

5 同上註。

6 簡言之，「正題」是自然宗教，包括巫術、中國宗教、印度婆羅門教、佛 教、波斯祅教、腓尼基人的宗教、埃及宗教等；「反題」是精神個別性的 宗教，或自由的、主觀的宗教，包括猶太教、古希臘宗教、羅馬宗教等；

「合題」是宗教發展的最高階段，亦即絕對宗教，是為基督教。同上註，

頁474-478。

辯證 正題（Thesis） 反題 (Antithesis） 合題（Synthesis）

宗教

（教派）

婆羅門教 佛法 大乘如來藏學

主張 我 無我 如來藏我

如上表所示，從婆羅門教到大乘如來藏學的古印度宗教傳統對於

「我」的思惟方式，也大體依循著正題──反題──合題的三段論 證。

首先，婆羅門教對於「我」或「神我」，歷來皆賦予真實不虛、

解脫主體的意義。到了《奧義書》（Upaniwad, 800B.C-600B.C.）時 代，更明確指出「梵我一如／brahma-atma-aikyam」──作為宇宙 根本原理之「梵」，與作為個人本體之「我」，兩者一而不異，而悟 入「梵我一如」，即得解脫輪迴之苦。

倘若婆羅門傳統對於「我」義的建立和宣揚，可視為一種辯證 上的「正題」，則諸法「無我」的佛學教義，則可視為辯證發展上 的「反題」。如所週知，原始佛教樹立「無我」（an-atman；大乘佛 教則作 nairatmya）之法幢，以駁斥並揀別於傳統婆羅門教之「神 我」（Atman）論。在此「無我」教義的最初期，「無我」的極則是：

無論生死的流轉或涅槃之證得，俱是依因待緣而起。而在遷流不息 的無常事相之中，終歸沒有任何自本自根、恆常不變的體性或自性

（svabhava）作為超越而永恆的存在體。此一無我之教，素來在印 度佛教傳統中備受尊重。例如「諸法無我／sarva dharma anatmanah」

即為三法印之一，用以印定迥異外道的真實佛法；部派佛教之中，

即使主張法法各住自性的說一切有部（sarvastivadin），仍以「法有」

而「我空」貫徹其對原始「無我」教義的尊重；⁷及至大乘佛教，

兩大主流的中觀（Madhyamaka）與瑜伽（Yogacara）學派，亦皆 用力於「無我」教義的闡發與深化。無常、苦、無我，確乎是原始 佛教的要義。

其後，有別於「無我」這一反題，大乘晚期漸次集出的如來藏 系經典，卻別有歧義地將傳統的「無我」之教視為「方便之教／

upaya」， 而 標 舉 「 我 」， 亦 即 「 如 來 藏 」， 以 為 佛 教 的 究 竟 了 義

（paramartha）之說。在一些早期的如來藏系經典之中，「如來藏」

正是直接被等同於「我」。如《央掘魔羅經》云：「一切眾生皆有如 來藏我」⁸，又如《大般涅槃經》云：「我者，即是如來藏義；一切 眾生皆有佛性，即是我義。」⁹儘管將「如來藏」確認為「我」，顯 然與原始佛法的「無我」之教反其道而行，然而必須指出的是，如 來藏傳統中的「我」，仍然否定了婆羅門思想的「神我」。簡言之，

「如來藏我」既不同於婆羅門傳統之「神我」；又不認同佛法共許 之「無我」，厥為經歷正題與反題的辯證過程之後，總結而成的「合 題」。

然而，在無盡的辯證過程中，「合題」僅是暫時性的結論，並 不能終止、凍結而定於一尊。每個「合題」，其自身即是另一個辯

7 部派佛教的「我論」之中，較特出的是主張「我法俱有」的犢子部

（Vatsiputriya）。正因為犢子部提出類似外道神我的「不可說我」

（anabhilapya-pudgala），故貽「附佛外道」之譏。彼部論述，可參見《大 正新修大藏經》（以下簡稱T.）《異部宗輪論》（T.49, p.16c）、《十八部論．

分別部品》（T.49, p.19b）、《部執異論》（T.49, p.21c）等等。

8 見 T.2, p.539c。

9 《大般涅槃經》卷七，見 T.12, p.407b。

證階段的「正題」，而等待著被檢視甚至推翻。以「如來藏我」為 正題，《入楞伽經》之如來藏說，正符合了這樣的三段論證，簡言 之：

正題：如來藏我──「世尊所說如來藏義，豈不同於外道『我』

耶？」¹⁰

反題：無我如來之藏──「為離外道見故，當依無我如來之 藏。」¹¹

合題：真我如來藏──「清淨真我相，此即如來藏。」¹²

《入楞伽經》的如來藏說具有相當的豐富性及複雜性，本文的 目的，即在說明如來藏由「我」，「無我」，以至「真我」的正反合 三段辯證過程。

《入楞伽經》現存三種梵本（Das、南條、Vaidya）¹³、三種漢 譯（宋本、魏本、唐本）¹⁴，與兩種藏譯（其一譯自梵本；其二譯

10 《大乘入楞伽經》，T.16, p.457c。

11 《楞伽阿跋多羅寶經》，T. 16, P. 489 b。

12 《大乘入楞伽經》，T.16, p.637b。

13 Das, S. C. & Vidyabhusan, S. C. (ed.). Lavkavatara Sutra. Darjeeling, 1900、南條文雄 (ed.). The Lavkavatara Sutra. Kyoto, 1923，以及 Vaidya, P.

L. (ed.). Saddharma-Lavkavatara-sutram, (Buddhist Sanskrit Series No. 3).

1963。

14 (一）《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，劉宋．求那跋陀羅（Gunabhadra）譯 於440 AD.頃；

（二）《入楞伽經》十卷，元魏．菩提流支（Bodhiruci）譯於 513AD；

（三）《大乘入楞伽經》七卷，唐．實叉難陀（Wiksananda）譯於 700-704AD.。

自宋本漢譯）¹⁵。舉凡攸關題旨之文段，本文將比對諸本，以求其 詳。

一．正題──如來藏我

大乘如來藏學，宣揚一切眾生本具清淨離垢之如來藏。此如來 藏係染、淨諸法的究竟依止，亦為一切眾生畢竟成佛，甚至本來是 佛的內在依據。如來藏的屬性，極類於婆羅門教之神我，因而與駁 斥神我之原始佛教「無我」教義，看似背道而馳。其次，既安立如 來藏為究竟的依持，並依之而建立世間的生死及出世的涅槃，則如 來藏之超越、恆存即不容取消，否則便落入撥無一切之斷滅。以清 淨如來藏為不可空除之「有」，正是如來藏學被視為「有宗」一系 的緣由。也正因為主張究竟之「有」，故與原始佛法及中觀之學共 許之一切法「空」分道而馳。

如來藏思想緣何出現？根據印順的推定，可能有佛學思想的內 在發展因素，亦有婆羅門教復興的外緣環境因素。在《如來藏之研 究》一書中，印順指出聲聞經論的心性本淨說，如見諸《阿含經》

的金土喻、摩尼寶珠喻等，都與如來藏思想具有相似的意義。¹⁶然 而，印順更詳細剖析《阿含經》並未以「自性清淨心」為了義之教

17；如來藏思想的興起和鼎盛，終究與梵文學和傳統婆羅門教的復

15 其一為’Phags pa lang kar gshegs pa’i theg pa chen po’i mdo，收錄於北京 版Kanjur No. 775；其二，亦即譯自宋本者為’Phags pa lang kar gshegs pa rin po che’i mdo las sangs rgyas thams cad kyi gsung gi snying po zhes bya ba’i le’u，收錄於北京版 Kanjur No. 776。

16 詳印順《如來藏之研究》（台北：正聞，1992），頁 67-79。

17 同上註。

興，關係更為直接和深切。¹⁸

正因為受有婆羅門教與梵文學的影響，經典之中對如來藏的描 繪，便每每大同於婆羅門教之神我，甚至直接等同「如來藏」與

「我」。《大般涅槃經》云：

我者，即是如來藏義；一切眾生皆有佛性，即是我義。（T.12, p.407b）

即是一例。《央掘魔羅經》謂：

一切眾生皆有如來藏我。（T.2, p.539c）

意亦同此。如來藏學的早期聖典，確實大張「我」論之旗幟。《大 般涅槃經》甚至明確地以三法印中的「諸法無我」為權說；而以「有 我」之教為究竟：

說言諸法無我，實非無我。何者是「我」？若法是實、是真、

是常、是主、是依，性不變易者，是名為「我」。（T.12,p.379a）

然而，似這般混同「如來藏」與「我」，乃至高揭「我」義，

看在不忘無我之教的大乘行人眼中，總不免啟人疑竇。大慧菩薩－

－《入楞伽經》的啟問者－－遂代眾人提出此問：

修多羅中說如來藏本性清淨，常恒不斷，無有變易，具三十二 相，在於一切眾生身中，為蘊界處垢衣所纏,，貪恚癡等妄分

18 如印順於《如來藏之研究》自序中所言：「西元三世紀以下，正是印度 梵文學復興的時代，印度大乘佛教，也就順應此一思潮，而說如來之藏。」

見頁1。

別垢之所污染，如無價寶在垢衣中。外道說「我」是常作者，

離於求那¹⁹，自在²⁰，無滅。世尊所說如來藏義，豈不同於外道

「我」耶？²¹

大慧菩薩所引述之修多羅，蓋指《如來藏經》，厥云：

一切眾生，貪欲、恚、癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來 身，結跏趺坐，儼然不動……有如來藏常無染污，德相備足，

如我無異。²²

《如來藏經》，正是如來藏學最初期的經典，而經中描繪的如來藏，

已然具足了一切殊勝的佛相與佛德。大慧菩薩因而問到：像這般圓 滿而超越，內藏於垢穢的有漏身心之中的如來藏，比較起外道所說 之「我」──那不依諸緣，自然而有、周遍、不滅的常作者──又 有何異？

誠然，在婆羅門教復興，「梵我一如」教義普行的宗教氛圍裡，

19 「離於求那」，梵文nirguˆa（見南條文雄(ed.). The Lavkavatara Sutra, Kyoto, 1923（以下簡稱南條本），p.77），鈴木大拙英譯(The Lavkavatara Sutra, London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1966)為「unqualified」(p. 69)。宋 本（T.16, p.489a）及唐本的譯語「離於求那」，係義譯結合音譯而成，對 中國讀者而言，其實有些不知所云。魏譯（T.16, p.529b）作：「不依諸 緣，自然而有」，較易於理解。

20 「自在」此一譯語，梵本作「vibhus」（見南條本,p.77），鈴木大拙英譯 (p.69) 作「omnipresent/ 遍在」。宋本（T.16, p.489a）和魏本（T.16, p.529b）譯 為「周遍」，較合乎梵文的原意。

21 《大乘入楞伽經》，見 T.16, p.599b。

22 《大方等如來藏經》，T.16, p.457b。

大乘新興之如來藏義，似乎大幅沾染了神我的氣息，從而樹立「如 來藏我」的正題。《入楞伽經》的「世尊所說如來藏義，豈不同於 外道『我』耶？」一問，即充份反映此一正題。

二．反題──無我如來藏

「如來藏我」這一正題，在「緣起無我」的佛學傳統之中，可 以預見地，必然遭遇質疑乃至批駁──倘使如來藏是「我」，是

「有」，則大乘如來藏學，又何異於外道神我之論？此外，因為如 來藏暗示了某種絕對的實存性，那麼如來藏與佛教傳統中的共識─

─「空性」又如何取得協調的立場？凡此，都是如來藏學亟需解釋 的疑點。

（一）如來藏之無我

或許為了因應質疑的聲浪，也或許為了貫徹對「無我」教義的 尊重，《入楞伽經》針對「如來藏我」提出一個反題──「無我如 來之藏」：

為離外道見故，當依無我如來之藏。²³

「無我如來之藏」這一反題，可視為《入楞伽經》意圖會通大乘「如 來藏」義與佛法「無我空性」而鑄造的新詞。為了區隔「如來藏」

與「神我」，同時畫清佛教與婆羅門教的界限，世尊明白地宣告：

23 《楞伽阿跋多羅寶經》，T. 16, P. 489 b。《大乘入楞伽經》作：「若欲離於 外道見者，應知無我如來藏義。」見T. 16, P. 599 b。

我說如來藏，不同外道所說之「我」。²⁴

問題是：既然如來藏並不同於外道之「我」，因何佛典之中有關如 來藏的描繪卻如此近似外道神我？對此，《入楞伽經》解釋：如來 藏說，係針對兩類眾生而作的方便施設，亦即：１）對「無我」之 教感到疑懼的愚癡眾生，２）執著神我論的外道。關於第一類眾生，

《入楞伽經》說道：

如來應正等覺，為了使愚昧之人排除對「無我」之教的恐懼，

便以如來藏教開示無分別和無影像〔的教義〕。²⁵

一般人聽聞「無我」，常誤以為是否定生命存在的虛無斷滅論，遂 不免怖畏而排拒。針對這類眾生，先以常、樂、我、淨的如來藏說 悅適其心意，再漸次引導他們深入離於分別、寂靜無相的境界。²⁶ 至於針對第二類眾生，《入楞伽經》云：

開引計「我」諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三 解脫門境界，悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提。²⁷

24 《楞伽阿跋多羅寶經》卷二，T.16, p. 489 b。

25 此係譯自梵文：「tathagata arhantah samyaksambuddha balanaj nairatmya- sajtrasapadavivarjanarthaj, nirvikalpanirabhasagocaraj

tathagatagarbhamukhopadewena dewayanti」，見南條本p.78, line 8-12，並參 酌鈴木英譯, p.69。此一文段的三種漢譯，皆十分簡古隱晦，如唐本云：

「為令愚夫離無我怖, 說無分別、無影像處如來藏門」，見 T.16, p.599b。

26《楞伽阿跋多羅寶經》卷二：「為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境 界如來藏門。」T.16, P. 489 b。

27《楞伽阿跋多羅寶經》卷二，T. 16, P. 489 b。

婆羅門教以梵我論確立自宗，若聞說「無我」之教，定然難以認肯，

因而以類似「神我」之「如來藏我」方便攝受之。待其深入佛教法 義之後，自可揚棄神我之執，從而證得無上正等正覺。

根據上述，《入楞伽經》之如來藏說暫可歸結出兩個重點。其 一，佛典宣說之如來藏，本質上並不同於外道之神我，即使關於兩 者的刻劃多有類同之處。其二，如來藏並非究竟說、了義說，而乃 開引凡愚、外道之方便說、不了義說。易言之，既然針對的根性是 凡愚外道而非利根久修之士，則佛說如來藏，當僅是十分淺近之有 餘說。

《入楞伽經》不唯指出如來藏之不同於「神我」，更進一步說 明如來藏於佛法的整體教義之中，與「無我」是異轍而同趨的。以 下文段即可充分說明此一立場：

１．tathagatas tad eva dharmanairatmyam sarvavikalpalaksanavinivrttaj vividhaih prajbopayakauwalyayogairgarbhopadewena va nairatmyopadewena va……

citraihpadavyabjanaparyayairdewayante（梵本：諸 如來以種種智慧、善巧方便；以種種文句、法門；或 以〔如來〕藏教；或以無我之教，教示離捨一切分別 相之法無我。）²⁸

２．於法無我，離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或

28 見 Vaidya P. L. (ed.). Saddharma-Lavkavatara-sutram, (Buddhist Sanskrit Series No. 3). 1963. P. 33。

說如來藏，或說無我。（宋本）²⁹

３．彼法無我，離諸一切分別之相，智慧巧便，說名如來 藏，或說無我，或說實際及涅槃等，種種名字章句示 現。（魏本）³⁰

４．於遠離一切分別相無我法中，以種種智慧方便善巧，

或說如來藏，或說為無我，種種名字各各差別。（唐本）

31

５．de bzhin gshegs pa rnams kyang chos la bdag med pa’i rnam par rtog pa’i mtshan nyid thams cad rnam par log pa de nyid shes rab dang thabs la mkhas pa dang ldan pa rnam pa sna tshogs kyis de bzhin gshegs pa’i snying por bstan pa ’am / bdag med par bstan pas kyang rung ste / rdza mkhan bzhin du tshig dang / yi ge’i rnam grangs rnam pa sna tshogs kyis ston to.」（藏本：諸如來對遠離一切分別相的法無我，以種 種智慧、善巧方便，用種種名字，或說如來藏，或說 無我，來加以說明。）³²

29 《楞伽阿跋多羅寶經》卷二，T. 16, P. 489 b。

30 《入楞伽經》卷三，T. 16, P. 529 b。

31 《大乘入楞伽經》卷二，T. 16, P. 599 b。

32 北京版：西藏大藏經 Vol.29 p. 40, leaf 94b, line 7~leaf 95a~line 1；又見於 德格版, vol. ca, leaf 86b, line 1-2 [document 22084049.PDF in Disk 5; leaf no 172 of the bka’ ‘gyur sde dge’i par ma, New York: The Tibetan Buddhist

比對上列五種版本可見些微的差異。首先，梵本、宋本、魏本 及藏本的「法無我」，唐本卻作「無我法」。一般而言，「法無我」

意指諸法之無自性；而「無我法」在狹義上指涉「無我」之原始教 義；廣義上則可兼指二無我。據上下文脈以及本經教理來解讀，唐 本的「無我法」很可能是《入楞伽經》一再強調的「法無我」之誤 植。另外，魏本較諸其他四本，多了「實際」與「涅槃」兩個術語，

這很可能是譯者菩提流支的補充之言。

總而言之，「如來藏」與「無我」（加上魏本獨有的「實際」、「涅 槃」等）縱然用辭不同，卻同是如來的善巧方便，用以詮釋大乘通 義──法無我。為了闡明離一切妄想分別的法無我，如來針對眾生 的不同根性，而採用了種種方便、種種教說。後期大乘的如來藏義，

固然是方便說；初期佛教的無我教義，亦同為方便說。對凡愚外道 說「如來藏」；對聲聞聖眾開示「無我」，而如來藏與無我，其實皆 意在闡明「法無我」。因此，看似矛盾的兩種不同教說，其實殊途 同歸，悉皆指向同一佛法真實義。

如來藏──針對凡愚外道

法無我 （人）無我──針對聲聞聖眾

實際、涅槃……等等──各自針對適合的根性

至此，吾人又可暫得以下結論：其一，「如來藏」與阿含聖 教的「（人）無我」，雖然看似矛盾，其實皆是如來因機設教的方 便說，因此如來藏與人無我，在本質上並不牴牾。其二，說如來 藏的目的，正是為了教示法無我的究竟深義，是故如來藏和法無

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我，實質上亦不相乖違。總之，《入楞伽經》的「無我如來之藏」，

在依「我」而立論的如來藏學傳統之中，不能不說是一種朝向早 期「無我」法義的回歸，同時也是針對「如來藏我」而發的反題。

另一個相應於「如來藏」與「無我」的教義，則是「有」和「空」

的論諍。

位 居 後 期 大 乘 的 如 來 藏 學 ， 批 評 初 期 大 乘 的 一 切 法 空 性

（sarva-dharma-wunyata），以為「一切法空」是不了義，而須在有 所「空」之餘，建立某些「不空」之法。《大般涅槃經》前分言道：

「空者，謂無二十五有，及諸煩惱、一切苦、一切相、一切有為行……

不空者，謂真實善色，常樂我淨，不動不變。」³³是以，有為法的 煩惱眾苦固然是空，無為法的清淨如來藏卻不可空。空與不空，誠 然是初期大乘與後期大乘的重要論諍之一。針對此一空有之間的歧 見，《入楞伽經》的立場，似乎意欲會通空有；溝通般若空義與如 來藏義。

（二）如來藏之空性

承上所論，如來藏既與無我並行不悖，而無我又與空性密不可 分，則如來藏與空性，亦當並轍同馳。《入楞伽經》列舉諸多佛教 語彙，並指出凡此佛法概念，悉用以教示如來藏：

１．tathagatah wunyatabhutakoti-

nirvananutpadanimittapranihitadyanaj padarthanaj tathagatagarbhadewaj krtva（梵本：諸如來作空、實際、

33 《大般涅槃經》卷五，T. 12, P.395b。

涅槃、不生、無相、無願等句義之如來藏說。）³⁴

２．有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅 槃、離自性、不生、不滅、本來寂靜、自性涅槃。如 是等句，說如來藏已。（宋本）³⁵

３．我說如來藏，空、實際、涅槃、不生、不滅、無相、

無願等文辭章句，說名如來藏。（魏本）³⁶

４．如來應等正覺，以性空、實際、涅槃、不生、無相、

無願等諸句義說如來藏。（唐本）³⁷

５．de bzhin gshegs pa dgra bcom pa yang dag par rdzogs pa’i sangs rgyas rnams ni stong pa nyid dang / yang dag pa’i mtha’ dang / mya ngan las ‘das pa dang / ma skyes pa dang / mtshan ma med pa dang/ smon pa med pa la sogs pa’i tshig gi don rnams la / de bzhin gshegs pa’i snying por bstan par byas nas /（藏本：如來應正等覺，以空、

34 見 Saddharma-Lavkavatara-sutram, (Buddhist Sanskrit Series No. 3) p.

33。鈴木大拙的英譯是： “what the TTaatthhaaggaattaas s tteeaacchh iiss ththee TTaatthhååggaatata--ggaarrbbhhaa inin tthhee sesennssee,, MMaahhååmmaatiti,, tthhaatt iitt iiss eemmppttiinneesss,s, rreeaalliittyy--lliimmiitt,, NNiirrvvaannaa,, bbeeiinngg u

unnbboorrnn,, uunnqquuaalliiffiieedd,, aanndd dedevvooiidd ofof wiwillll--eeffffoorrtt..””見見D.D.T.T. SuSuzzuukkii,, TThhee LaLannkkaavvaattaarra a SSuuttrra—a—A AMMahahaayyaannaa Text, p.69, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991。

35 《楞伽阿跋多羅寶經》卷二，T. 16, P. 489 b。

36 《入楞伽經》卷三，T. 16, P. 529 b。

37 《大乘入楞伽經》卷二，T. 16, P. 599 b。

實際、涅槃、無生、無相、無願等等教如來藏。）³⁸

在五種譯本當中，梵本、唐本及藏本殊為吻合。魏本多出「不滅」

一詞。而宋本，原本是三種漢譯當中譯筆最簡的版本，在此卻一反 常例而多出許多譯語。儘管有著如此的繁簡差異，然而各本當中，

都很一致地提到了「空」。以所述最詳的宋本而論，「空、無相、無 願」是三解門；「如、實際、法性」就大乘中觀學而言，正是空性 之異名；「法身」在本質上等同於如來藏³⁹；「涅槃」是證空之境；

「離自性、不生、不滅」之於中觀家，亦是空性的同義語；「本來 寂靜，自性涅槃」亦屢見於《般若經》。實則，這一系列語彙，在 以一切法空性（sarva-dharma-wunyata）為主題的《般若經》中，即 經常相繫屬而出現，如：

深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、（無滅）、

無染、寂滅、離、如、法性、實際、涅槃。須菩提！如是等法，

是為深奧義。⁴⁰

甚深義處，謂空、無相、無願、無作、無生、無滅、寂靜、涅 槃、真如、法界、法性、實際，如是等名甚深義處。⁴¹

比照宋本《入楞伽經》與上引《般若經》文，其用語之類同性即不

38 見《Phags-pa lang-kar gshegs-pa’i theg-pa chen-po’i mdo》，北京版西藏 大藏經，vol.29, p.40, leaf 94b, line 3-4。

39 根據《勝鬘經》，在纏名「如來藏」，出纏即為「法身」，兩者的差異，

在於出纏與在纏的狀況，而非其清淨殊勝的本質。

40 《摩訶般若波羅蜜經》卷十七，T. 8, P.344a。

41 《大般若波羅蜜多經》卷四四九，T. 7, P.269a。

言可喻。蓋《般若經》以空性為甚深義，而後出之《入楞伽經》則 上承舊說，並以空、無相……等為如來藏之異名。易言之，《入楞 伽經》之如來藏說係直接承繼，而非異於《般若經》的甚深空義。

如此一來，後期大乘之如來藏學便理所當然地與初期大乘氣息相 通。從般若空性到如來藏，儘管用語不同，實質上並無二致。

總結前述，《入楞伽經》之「無我如來藏」說，一反於「如 來藏我」的論題，而回歸原始佛教之「（人）無我」教義與大乘 所重之「法無我」。同時，迥異於如來藏學批判初期大乘「一切 法空」為不了義的「有宗」立場，《入楞伽經》似有意會通空有，

以謂《入楞伽經》之無我如來藏，並不異於《般若經》所稱之空、

無相……等。總之，《入楞伽經》之以如來藏為「無我」及「空」，

正是針對究竟實有之「如來藏我」的反題。

三．合題──真我如來藏

基於前文，吾人可歸得一暫時性的結論：根據《入楞伽經》，

如來藏係如來因機設教的方便說，而追根究底，如來藏乃意在「無 我」，抑且不違「空性」。果如此，則《入楞伽經》之如來藏說，理 當與無我空性充分融通，而《入楞伽經》的根本立場，亦當大同於 大乘空宗。唯，稍加檢視，即可知事實不然，因為「無我」之外，

《入楞伽經》又標舉「真我」。易言之，如來藏之「無我」，或恐不 同於「緣起無我」之「無我」；又容或有異於「無自性空」的「空 性」。

（一）如來藏實為真我

「無我」一詞，隨著不同宗派而被賦予不同的涵義。各宗各派

對「無我」的詮釋角度縱然没有重大的矛盾，但彼此的側重點卻容 有差異。為了深入「無我如來藏」這一反題的深層辯證，有必要簡 單回顧「無我」一義的發展過程。

首先，就原始佛教而言，「無我」的提出，乃為了駁斥外道的 神我論──「我」乃獨立自存而真實不虛。根據原始佛教，在眾生 的五蘊身心之內、或者之外，悉皆不存在著具有如是特質之「我」。

《阿含經》當中針對聲聞眾的「無我」聖教，即用以破斥外道的「我」

論。在此意義之下，原始佛教的「無我」，乃側重於「無神我」。《阿 含經》一再解釋與強調：眾生的身心不過是五蘊暫聚的假合體。生 死的輪迴與延續，純然是依因待緣而起。無論是被假想為清淨、光 明、至樂的「神我」，或者是被假設為永恆、常住、不變的「人／

pudgala」，都不可能以任何形式存在於五蘊之中或五蘊之外。因 此，原始聖教《阿含經》所說之「無我」，乃特別側重於「人無我

／pudgala-nairatmya」──眾生由五蘊假合而成，而一一蘊，皆依 循著緣起（pratitya-samutpada）法則而無盡地遷流變化，就中，没 有任何常恆不變的實體足以構成「神我」或「人」等等外道所執的 超越存在。

「無我」之教的涵蓋面，隨著大乘始興而有所開拓。相較於原 始佛教與部派佛教之強調「無神我」或「人無我」，初期大乘時期，

亦即自《般若經》之集結以迄龍樹所代表的中觀學派之此一階段，

一方面繼承了「人無我」的基本教義，另一方面更強調諸法之無自 性（nihsvabhava），是謂「法無我／dharma-nairatmya」。⁴²就中觀學

42 《中論》之「無我」論，兼具「人無我」及「法無我」兩大層面。〈觀 法品〉曰：「若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，則非五陰相。若無 有我者，何得有我所？滅我我所故，名得無我智。」（T.30, p.23c）顯然

派而言，「無我」即是「無自性」的同義語，而「無自性」，乃指一 切存在──包括有為法和無為法──皆依待因緣而生起，其中没有 任何常住不變、獨立自存的「自性」。易言之，「無我」即是「空性」。

比較而言，原始佛教與中觀學派所闡釋之「無我」，表面上看 來似乎一致，但其中仍存在著立足點及側重點的微妙差異。中觀學 派的奠立者龍樹，縱然忠於原始佛教的「無我」之教，實際上已大 幅開拓了「無我」原初的理論格局。在提及「無我」之際，原始佛 教聚焦於有情眾生的身心，並且藉著辨析的方式指出：「神我」不 可能存在於構成眾生的五蘊身中或五蘊身外。⁴³因此，原始佛教的

「無我」，主要是對神我的否定，意謂「無神我」。另一方面，中觀 學派則延申了「無我」的視野，大力強調眾生之外，一切客體存在 亦悉皆無我。正如眾生無有恆常獨立的「神我」，一切存在物，也 同樣沒有恆常不變的「自性」。因此，中觀學派的「無我」，主要是 諸法之「無自性」。縱然原始佛教所駁斥的「我／atman」和中觀學 派所駁斥的「自性／svabhava」，在其永恆、獨立的定義上十分近 似，但兩者應用的層面則殊為不同。「我」多用以指涉有情眾生，

根據《中論》，「無我」之智的完整呈現，須由「無我／人無我」進而推 知「無我所／法無我」。《中論》對「人無我」的申論，繼承了阿含以來 對即蘊計我、離蘊計我這些外道之見的駁斥（詳〈觀法住品〉、〈觀燃可 燃品〉），且主要針對犢子部的「不可說我」而發；至於對「法無我」的 申論，則針對有部「我空法有」之說而發，並且運用了較大的篇幅展開 評破（見〈觀因緣品〉、〈觀六情品〉、〈觀有無品〉等等），可視為《中論》

對傳統無我論的進一步發揮。

43 如《雜阿含經》：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者，亦非我所。

如是觀者，名真實正觀。如是受想行識無常，無常即苦，苦即非我，非 我者，亦非我所。如是觀者，名真實觀。」（T.2, p.2a）

而「自性」則含括更廣的範疇，亦即一切存有。因之，「我」這一 術語含藏著「自由意志」的意味，厥為「自性」一詞之所無。

龍樹所宣說的「無我」，之所以自「人無我」擴延至「法無我」，

其本意在於修正說一切有部（Sarvastivadin）的「我無法有」之論。

44因此，自大乘「無我」之理論架構觀之，原始佛教的「無我」，

可以被視作「人無我／pudgala-nairatmya」；而中觀學派所持之「無 自 性 」， 則 可 以 被 視 作 同 時 認 肯 「 人 無 我 」 和 「 法 無 我 ／ dharma-nairatmya」，只是兩種無我之中，「法無我」──作為針對 說一切有部所提出的修正──受到主要的關注。

至於瑜伽行派的「無我」教義，則建立在「唯識／vijbapti-matra」

的基礎之上。彼謂：一切生命體和無生物，都只是心識之所化現。

唯心（citta-m

a tra）才是一切事物最底層的真實存在。由心識化現

a tman」的範疇之中理解，而不可就諸佛「不可

a py a tman」的角度切入，從而撥無實存之法。論云：

然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入「法無我」；

非諸佛境離言法性亦都無故，名「法無我」。⁴⁵

44有部以為：「我」固然無有，但諸「法」──例如構成有情眾生的五蘊之 中的一一蘊──則有而實存，如《大毘婆沙論》曰：「我有二種：一者法 我；二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有。如實見故，

不名惡見。外道亦説：實有補特伽羅我。補特伽羅非實有性，虛妄見故，

名為惡見。」（T.27, p.41a）

45 詳 T.31, p.75c。梵文原典作：“tena kalpitenatmana, tewam nairatmyam, na tv

比對梵本，「遍計所執自性」，梵文作「妄計我／kalpit

a tman」；「離

anabhil a py a tman」

分作二類：被構想或化現而出的「我」是「妄計我」；而離於「妄 計我」的真心則為「不可說我」。前者作為被妄想而出的不實之我，

固然須予以否定；後者作為完美而真實之我，其實存性卻務須予以 認可。如果這作為真我的清淨真心被否定，那麼所賴以支持一切存 有的本體亦將就此崩解，而森然羅列的一切現象也會隨而消失。是 以，瑜伽行派或唯心論者一方面否定「妄計我」以指出去妄顯真的 修行之道；另一方面則建立真實的「不可說我」以免於落入虛無主 義的危機。

「不可說我」的提出，標誌著有別於原始佛教及中觀學派的重 要發展。「不可說我」是諸佛所證的境界，同時也是「圓成實性」

與究竟清淨「阿摩羅識／Amala-vijbana」的同義語。藉著標舉「不 可說我」恆存與不可或缺的屬性，唯識學者似已跨越了原始佛教所 建立的「無我」極則，並迥異於中觀學派之以清淨無為法亦緣起無 自性的學說立場。

總之，在瑜伽行派的理論系統之中，「無我」論必須在「妄計 我」而非「不可說我」的範疇之中被理解。「妄計我」是被想像或 構思而出的不實存物，一個典型的例子便是被原始佛教所駁斥的

「神我」。再者，被中觀學派所否定的「自性」也同屬妄計我，因

anabhilapyenatmana, yo Buddhanav viwaya” ( S. Lévi, Vijbaptimatratasiddhi, Deux traité de Vasubandhu, Vimwatika (La Vingtaine) et Trimwika (La Trentaine), Paris: Librairie “Ancienne Honoré Champion, 1925. p.6, lines 17-18.)，意謂：就被妄計之我而說「諸法無我」，並非就諸佛境界之不 可說我而說「諸法無我」。

為「自性」僅是一種假設而並不實存。「妄計我／kalpitatman」、「自 性／svabhava」與「神我／atman」這三個術語，同樣具有「如幻

／

m a yopama」的本質──無論外表看來或想像之中是何其永恆或

「妄計我」、「自性」與「神我」縱然悉皆不實如幻，但三者的 義界並不盡相同。原始佛教意在駁斥外道的我論，故著重於否定「神 我」而側重「人無我」。中觀學派駁斥說一切有部的「我無法有」

之說，強調諸法無我而側重於「法無我」。瑜伽唯識學派建立了「二 無我」的理論體系，作為一種集大成式的思考而同時綜合了「人無 我」和「法無我」。根據唯識學者的說法，小乘的聲聞、緣覺行者 僅僅斷除了煩惱障，證得「人無我」，而唯獨諸佛始能一併斷除煩 惱障和所知障，從而證得人法二無我。

「無我」教義在其發展過程中，隨其評破對象之不同，其主張 之側重點亦隨之而異，簡單地表列如次：

原始佛教 中觀學派 瑜伽行派 評 破之對象

／教理

婆羅門教

／神我

說一切有部／

法體（自性）恆存 主張之

側重點

人無我 法無我（無自性） 人法二無我

由上表又可進一步推知：「無我」一詞，狹義上意指「人無我」，

正如原始佛教所示。然而廣義言之，則可同時指涉「人無我」及「法

無我」。就中，「人無我」是佛教普遍的共識；「法無我」或「人法 二無我」則為大乘之所側重。此外，中觀學派基本上謹遵原始佛教 之無我論，從人無我的立場延展到法無我的深化，主張一切法之空 無自性；而瑜伽行派縱於名義上提出「人法二無我」之主張，然究 其實，其「法無我」云者，並不同於中觀學派之一切法空，而在「假 必依實」的思想脈絡中別立真實不虛的「不可說我」。就此而言，

瑜伽行派的「無我論」較之原始佛教與中觀學派，已產生了根本的 歧異。

在追溯「無我」之教的義理發展之後，再回到《入楞伽經》「無 我如來藏」這一反題，必須深思的是：其一，《入楞伽經》的「無 我」，其所否定之「我」，是「神我」？「自性」？或兼賅兩者？其 二，《入楞伽經》的「無我」，是如原始佛教與中觀學派所倡之究竟 無我，或如瑜伽行派所持之有所保留──不空除「不可說我」──

之無我？為了辯析此問，現在，且回到《入楞伽經》文，世尊在總 結：「為離外道見故，當依無我如來之藏」這一反題之後，繼而道 出以下的偈頌：

１．pudgalah sajtatih skandhah pratyaya anavastatha, pradhanam iwvarah karta cittamatraj vikalpyate.

（梵本：人、（心）相續、蘊、因緣、微塵、勝性、自 在（主宰）、作者，乃被唯心地妄想而出者。）⁴⁶

２．人、相續、陰，緣與微塵，勝、自在、作，心量妄想。

46 見 Saddharma-Lavkavatara-sutram, (Buddhist Sanskrit Series No. 3) P. 34。

（宋本）⁴⁷

３．人、我及於陰，眾緣與微塵，自性、自在、作，唯心 妄分別。（魏本）⁴⁸

４．士夫、相續、蘊，眾緣及微塵，勝、自在、作者，此 但心分別。（唐本）⁴⁹

５．/ gang zag rgyun dang phung po dang // de bzhin rkyen dang rdul dag dang // gtso bo dbang po byed pa dag //

sems tsam pa la rnam par brtags /（藏本：人、相續、蘊；

同樣地，因、微塵、勝性、自在、作者，皆唯心之造 作。）⁵⁰

根 據 經 文 ， 人 （pudgala，或云「數取趣」、「 補特伽羅」）、勝性

（pradhåna，數論派執為物質界的根本原質）、自在天、創造神……

等等外道執以為實者，皆由一心造作而出，因此唯心（citta）是實，

餘皆非實。月稱（560~640），在其《入中論／Madhyamak

a vat a ra ／ Dbu-ma-la hjug-pa》中解釋上述這段偈頌曰：

外道說補特伽羅等，佛見彼等非作者，說作世者唯是心。⁵¹

47 《楞伽阿跋多羅寶經》卷二，T. 16, P. 489b。

48 《入楞伽經》卷三，T. 16, P. 529 c。

49 《大乘入楞伽經》卷二，T. 16, P. 599 b。

50 見北京版西藏大藏經 Vol.29, p.40, leaf 95a, lines 6-7

51 此漢譯係法尊法師據藏本翻譯，見《入中論講記》（台北：慧炬，1994）

頁53。原文：

《入楞伽經》確實是一部唯心的教典，這也正是何以中觀大師月稱 視之為不了義經。根據《入楞伽經》，外道所執之「我／補特伽羅」、

「勝性」、「自在」、「微塵」等，本質上皆是來自內心的造作妄想，

因而，唯「心」是實，而包括「我」在內的其餘主張皆非實有。《入 楞伽經》正是在此「唯心」的理論基礎之上達到「無我」的結論。

必須留意的是：在證成「人無我」（pudgala-nairatmya）的方 法上，阿含聖教與《入楞伽經》所採取的，可說是截然不同的路數。

《阿含經》檢視五蘊之一一蘊，分析自性恆存之神我（pudgala 或 atman）不可能以任何方式存在，並指出外道「即蘊計我」或「離 蘊計我」之諸多誤謬。基於五蘊身心來證成「無我」，阿含的論證 方式無疑是側重經驗，訴諸現實的。相對於此，《入楞伽經》則高 揭 「 唯 心 」 之 理 論 大 旗 ： 既 然 萬 法 唯 自 心 所 現

（sva-citta-driwya-matra），則神我亦不外乎自心的虛妄分別。既是 妄想分別的產物，即可知神我的虛妄不實。基於形上理論來證成「無 我」，《入楞伽經》的論證方式毋寧是傾向形上玄想的。

縱然在表面上，原始聖教與《入楞伽經》俱達到「人無我」的 結論，然而因為辯證方式與基本立場的差異，使「無我」的深層蘊 義也有所不同。《阿含經》純就生命現象的組成因素──五蘊──

從事分析，「我」既不存在於現實經驗的五蘊之中，更不存在於莫 須有的擬議分別之中。倘使在哲學或神學的冥想之中安立「我」的 存在，便無異於釋尊所評破的外道見解。因此，原始教典中的「無

mu stegs rnams kyi gang zag sogs de dag / smras pa de dag byed por med gzigs nas //

rgyal bas sems tsam ‘jig rten byed por gsungs //

見北京版西藏大藏經 Vol. 98, No. 5261, leaf 233a, line 3。

我」，是徹底的無我，即使甚深難解，卻不容妥協。⁵²然而，《入楞 伽經》以形而上的唯心論為最高判準，於是，雖以唯心為由而否認 神我，卻不能否認其作為立論根本而成立之「心」，這是《入楞伽 經》屢屢言及的「唯自心現」（sva-citta-driwya-matra）的「自心」；

是自性清淨的如來藏，也是異乎「神我」，殊非「無我」的「真我」。

至此，沿著正題「如來藏我」、反題「無我如來藏」發展而成的合 題「真我如來藏」即呼之欲出。《入楞伽經》有偈云：

內證智所行，清淨真我相，此即如來藏。⁵³

如來藏既非「神我」，亦非「無我」，而是「真我」！而這樣的「真 我」，較之阿含的無我之教，顯然背道而馳。阿含檢視五蘊，證成 五蘊之中不可能存有常住自在之「我」，然而《入楞伽經》則謂：

蘊中真實我，無智不能知。⁵⁴

準此，五蘊中有「真我」！而「五蘊無我」的阿含聖教，反成了智 慮不足的一偏之見。《阿含經》與《入楞伽經》表面上皆倡言無我，

然而基本立場及論證方式不同，從而引申出迥異的蘊義（見下頁列 表）：

52 佛說「無我」，則須如何解釋記憶的延續與業力的任持等問題？正因「無 我」甚深難解，故引發部派佛教眾說紛紜的「我論」。雖然如此，原始聖 典堅持無我之教，決未於「無我」之外，更安立某一以任何超越形式存 在之我。

53 《大乘入楞伽經》，T.16, p.637b。

54 《大乘入楞伽經》，T.16, p.637b。

證成「無我」的方式 引申之蘊義

《阿含經》 檢視五蘊 既無神我，亦不立「真我」

《入楞伽經》 訴諸唯心 雖無神我，但有「真我」

《入楞伽經》雖揭示「無我如來藏」，然而「無我」之下的深層義 蘊，卻是超越「神我」和「無我」的「真我」。中國古德對《入楞 伽經》「無我如來藏」的理解，也大抵依循此一思路，如宋代善月 所云：

於法無我中，說如來藏是我，具顯眾德，即真我義……對如 來藏以言無我，則如來藏為我矣……然則說以為我者，為開 引計我諸外道，令因妄我達真我。（《楞伽經通義》）⁵⁵

所云「無我」者，實非無我，而乃意在「真我」。清朝函昰亦云：

如來初為眾生執五蘊我，說於無我；後又為聲聞執無我法，

惑於自性，為說真我……如來說無我時，意在真我。⁵⁶（《楞 伽經心印》）

古德對於「無我如來藏」的深層辯證，顯然甚中肯綮。檢視《入楞 伽經》的「無我如來之藏」，可知如來藏與（人）無我，僅在一定 的義界之內，亦即在「神我」的否定層面，可說是並行不悖。然而，

若追究形而上的理論層面，則如來藏即是「真我」，這便迥異於原 始教義素樸的無我論與中觀大乘揭櫫之極無自性。在假必依實的哲 學思辯之下以如來藏為實有的真我，這正是大乘如來藏學有別於原

55 《卍續藏》Vol. 25, P.477b-478a。

56 《卍續藏》Vol. 27, P.200a-b。

始佛法和中觀學派的重要歧異。

同 異

原始佛教與中觀大乘 無「真我」

如來藏學 無神我

有「真我」

《入楞伽經》作為如來藏學的晚期聖典，其「人無我」論固有 別於阿含與中觀，而親近瑜伽行派的無我論。再者，如檢視《入楞 伽經》對「法無我」的界說，亦可獲致約略相同的結論。蓋法無我 雖是大乘通義，然其界說則每隨宗派而異。

首先，從《般若經》以迄龍樹為主的中觀大乘，為評破有部「法 法 各 住 自 性 」 的 主 張 ， 而 大 力 宣 揚 一 切 法 無 我

（ sarva-dharma-nairatmya ） ， 亦 即 一 切 法 無 自 性

（ sarva-dharma-nihsvabhava ） 或 一 切 法 空 性

（sarva-dharma-wunyata）。所云「一切法」，包括生滅的有為法和離 繫的無為法。而「無我」，便是「無自性」或「空」的同義語。一 切法無我，意謂一切法極無自性：非但有為生滅的蘊、處、界……

等無我、無自性；即使清淨無為的菩提、涅槃……等亦同樣無我、

無自性。總之，畢竟空中無一法可得，便是般若經與中觀學派所理 解的法無我。

其次，瑜伽行派的「法無我」說，如前文所述，世親．《唯識 二十論》云：「然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入 法無我；非諸佛境離言法性亦都無故，名法無我。」⁵⁷ 參酌梵文，

可知「法無我」云者，乃專就「妄計我」立說，而非就「不可說我」，

57 見 T.31, p.75c。

亦即諸佛境界而論。易言之，瑜伽行派的「法無我」，僅否定了唯 識所現的不實外境，指出遍計所執相的虛妄不實。至於不可言說的 離言自性，亦即圓成實性或諸佛之境，則不在法無我的義界之中。

法無我之「法」，中觀學派概括了染淨一切法，而瑜伽行派則 偏指遍計所執相。因此就瑜伽行派而言，染法固然無我；淨法則不 能無我，遍計自性固然虛妄不實；圓成自性則清淨真實。因之，雖 同云「法無我」，而中觀學派與瑜伽行派對於「法」和「無我」的 界定，卻有著隱微而重要的歧異：

法－ －無我

中觀學派 染淨一切法 無自性、空

瑜伽行派 遍計所執相 虛妄無實

至於《入楞伽經》的「法無我」，又當歸屬於上列哪一類論述 呢？經云：

１．dharmanairatmyajbanaj katamat yaduta skandhadhatvayatananaj

parikalpitalaksanasvabhavavabodhah（梵本：何謂法無 我智？謂覺知蘊、界、處之以遍計自性為本質。）⁵⁸

２．云何法無我智？謂覺陰界入妄想相自性。（宋本）⁵⁹

３．何者法無我智？謂如實分別陰界入相。（魏本）⁶⁰

58 見 Saddharma-Lavkavatara-sutram, (Buddhist Sanskrit Series No. 3) p. 29。

59 《楞伽阿跋多羅寶經》卷二，T. 16, P. 487c。

４．云何法無我智？謂知蘊界處是妄計性。（唐本）⁶¹

《入楞伽經》之法無我，意謂「蘊、界、處之本質乃遍計所執相，

故而虛妄不實」。法無我之「法」，僅偏指生滅無常之蘊界處等雜染 法。因此，《入楞伽經》所闡揚之法無我，並非般若、中觀之法無 我，而是瑜伽行派，或唯識意義下之法無我。《入楞伽經》之深受 瑜伽行派影響，甚至列為唯識學六經十一論之一，其原因於此即可 見一斑。

總之，《入楞伽經》之「無我如來藏」，既不盡同於原始聖典之

「（人）無我」，亦不同於《般若經》、中觀學等初期大乘一切法極 無自性之「法無我」。「無我」，只是有條件地無「神我」、無「遍計 自性」。《入楞伽經》之「無我如來藏」，倘使換個「正面」的角度 來說，毋寧是「真我如來藏」，此即《入楞伽經》繼如來藏之「我」

與「無我」之後所達致之合題。

（二）如來藏真實不空

另一方面，對應於如來藏之「無我」和「真我」，應一併留意

《入楞伽經》所論之「空」與「不空」。如果「無我」及「空」是 如來藏學之反題；則「真我」，及其相伴之「不空」，則為如來藏學 之合題。

如前文所述，《入楞伽經》云：「有時說空、無相、無願、如、

實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生、不滅、本來寂靜、自性

60 《入楞伽經》卷三，T. 16, P. 528a。

61 《大乘入楞伽經》卷二，T. 16, P. 598a。

涅槃。如是等句，說如來藏已。」⁶²其於字裡行間，似有意向上串 綰《般若經》，而指出如來藏者，實即空、無相、無願……無自性 等之異名。儘管如此，「空」作為佛教之重要術語，其定義卻常隨 宗派而轉，與時代俱異。然則，《入楞伽經》之空，是否等同於原 始教義或初期大乘之空？

首先，當空與無相、無願（無所有）合而名之時，即所謂三三 昧或三解脫門。三三昧的說法始自《雜阿含經》，而其中最重要的

「空」，阿含的解說是：「善觀色無常磨滅離欲之法，如是觀察受、

想、行、識無常磨滅離欲之法……是名為空。」⁶³空的義涵，顯然 重在強調五蘊無常。無常故苦，苦故無我，無我即空－－這正是原 始佛法的特色所在。然而，空並不僅無我，且無我所⁶⁴。這樣的原 始空義，與初期大乘之「一切法空」，正可謂氣息相通。蓋一切法 空故，不惟流轉之雜染法空，無為之清淨法亦空。無論雜染或清淨 之一切法，悉皆統一在極無自性的平等空性之下，這便是初期大乘 之究竟空義。

下迄《入楞伽經》，雖亦並舉「空、無相、無願」以為如來藏 的說明，然而此之謂空，是否同於彼之謂空？明代曾鳳儀為這段經 文所下的註解是：「如來藏自性清淨，故云空。」（《楞伽經宗通》）

65準此，則空義，其實是清淨義，而非畢竟空。《入楞伽經》之如 來藏究竟空或不空？不妨回到原典來索解。在瑜伽行派影響下之

62 《楞伽阿跋多羅寶經》，T.16, p.489b。

63 《雜阿含經》卷三，T.2, P. 20b。

64 如《雜阿含經》云：「空諸行」，是謂「無我、我所」。見 T.2 , P.72c。

65 《卍續藏》Vol. 26, P.458b。明．通潤《楞伽經合轍》亦云：「如來藏自 性清淨，故曰空。」見《卍續藏》Vol. 26, P.816a。

《入楞伽經》，於闡明三自性時，出現「成自性如來藏心」⁶⁶一詞。

其 梵 語 parinispannasvabhavastathagatagarbhahrdaya ， 若 將 parinispannasvabhavas 與 tathagatagarbhahrdaya 視作同位格關係，則 如來藏的心髓，便是圓成實性。大乘唯識學派之所以被目為「有宗」

而與「空宗」對論，便因為該宗以遍計執空，而依他起和圓成實自 性不空。如來藏的精要既在於成自性，則如來藏亦當有而不空。

其次，在論及剎那（ksanika）法時，《入楞伽經》云：

剎那者，名識藏如來藏，意俱生識習氣剎那，無漏習氣非 剎那，非凡愚所覺，計著剎那論故，不覺一切法剎那非剎 那，以斷見壞無為法。（宋本）⁶⁷

ksanikaj……alayavijbanaj tathagatagarbhasajwabditaj manahsahitajpravrttivijbanavasanabhih

ksanikamanasravavasanabhiraksanikam.

Na ca balaprthagjana avabudhyante ksanikavadabhinivistah ksanikaksanikatamimaj sarvadharmanam.

tadanavabodhaducchedadrstya asajskrtanapi dharmannawayisyanti.

（梵本：剎那者，名為如來藏之藏識，與意和轉識習氣共 俱時，即是剎那；與無漏習氣共俱時，即非剎那。凡夫與 愚人執著剎那論，不覺一切法之剎那與非剎那。因不覺之

66 《楞伽阿跋多羅寶經》，T.16, P. 487c。

67 《楞伽阿跋多羅寶經》，T. 16, P.512a。

故，以斷見壞無為法。）⁶⁸

蓋「如來藏……雖自性清淨，客塵所覆，故猶見不淨」⁶⁹，乃是《入 楞伽經》的立場。如來藏的染污面固然是剎那生滅的有為法，而與 無漏習氣共俱的清淨面，則須是非剎那生滅之無為法。若以清淨無 為法，或云清淨如來藏為剎那生滅，便是以斷見否定了清淨無為之 如來藏。如來藏非剎那、非生滅的超越存在性，在此被充分強調。

類此的經文，又如：

非自真相識滅，但業相滅。若自真相滅者，藏識則滅……藏識 滅者，不異外道斷見論議。⁷⁰

藏識具有真相（svajatilaksana）及業相（karmalaksana）。念念遷流 的業相固然時時遷滅；而作為深層清淨面的自真相──亦即如來藏

──則不可滅。若云自真相可滅者，即無異外道所持之斷滅論。在 此，不可壞滅而務須存有的「自真相」，無庸置疑地便是自性清淨 之如來藏。

總之，《入楞伽經》的如來藏說，無論「俱轉識習氣為剎那；

俱無漏習氣非剎那」，或者「但業相滅；自真相不滅」，皆是承襲傳 統如來藏學「有異法是空；有異法不空」⁷¹的基本立場而來，而大 同於《勝鬘經》的「空如來藏」與「不空如來藏」之說⁷²，以謂外

68 Saddharma-Lavkavatara-sutram, (Buddhist Sanskrit Series No. 3) p. 95。

69 《楞伽阿跋多羅寶經》卷二，T. 16, p. 510c。

70 《楞伽阿跋多羅寶經》卷一，T. 16, P. 483b。

71 《央掘魔羅經》卷二，T. 2, P. 527b。

72 《勝鬘經》：「世尊！空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏。世尊！不空 如來藏，過於恆沙，不離不脫不異不思議佛法。」，T. 12, P.221c。

來的客塵雖空，而如來藏自性清淨之本具功德，則不可空。

《入楞伽經》雖欲融通空有，指出空之不違如來藏，然而此「空」

是有條件之空，而非畢竟空；是唯識之空，而非中觀之空。據《入 楞伽經》，自性清淨之如來藏，終究是不空如來之藏。

總結而言，以合於「空性」之「無我如來藏」為反題，其深 層辯證之餘發展而出的合題，即為有所「不空」的「真我如來藏」。

結論

被目為「有宗」之如來藏學，原具有「我」及「不空」之理 論特色。或許，當某些後期大乘行人追本溯源之際，慮及「無我」

的佛法核心漸趨模糊，阿含的甘露法味日益沖淡，因而有意折衷 後起的如來藏說，使合於釋尊演示的「無我」極則。於是，在如 來藏系的《入楞伽經》裡，赫然出現「無我如來藏」一詞，明確 地劃分如來藏與外道神我；申明如來藏與「無我」原是雙軌並行，

不相矛盾；至於「空」、「無自性」……等固有佛學術語，亦以說 明如來藏耳！易言之，在宣揚「如來藏我」的真常唯心潮流裡，

「無我如來藏」一詞的提出，不啻是個回歸傳統佛法的急轉彎，

意在自別於外道，確置如來藏於佛教傳統的整體框架之中，特別 是與「無我」、「空性」的融通。

然而，細味《入楞伽經》之如來藏說，可知回歸與融通，終 究有其限度。在後期大乘的滾滾思潮裡，真常唯心，依舊佔有主 導性的地位。於是檢視《入楞伽經》之無我如來藏說，吾人發現

「無我」，是唯心意義下保留「真我」之無我；「空性」，則是唯 心意義下有所「不空」的空性。易言之，雖無神我，取而代之的，

卻是一個形而上的真我；客塵煩惱雖空，但清淨如來藏的自真相 與無漏習氣終不可空。

《入楞伽經》之「無我如來藏」，終究是真相「不空」的「真 我」如來藏。此一細密而深微的論證過程，若衡之以解釋文明進 展的正反合三段辯證，則可得一清晰之樣貌：

辯證 正題（Thesis） 反題

（

Antithesis）

合題（Synthesis）

教派

（經典）

大乘如來藏學 《入楞伽經》 《入楞伽經》

如來藏我

──「世尊所說 如來藏義，豈不 同於外道「我」

耶？」（T.16, p.457b~c）

無我如來藏 ──「為離外道 見故，當依無我如 來之藏。」（T.16,

p.489b）

真我如來藏

──「清淨真我 相，此即如來

藏。」（T.16, p.637b）

主張

不空

──「不空者，

謂真實善色，常 樂我淨，不動不 變。」（《大般涅 槃經》,T.12,

p.395b）

空

──「空、無相、

無願……如是等 句，說如來藏已。」

（T.16, p.489b）

不空

──「非自真相 識(按：即如來 藏)滅，但業相 滅。」（T.16,

p.483b）

首先，綜觀大乘如來藏學，「我／atman」及「不空／awunya」

的主張最是一反傳統而引人注目。就申論「諸法無我」的佛學正統

看來，以如來藏為「我」，似是一股歧出佛法的逆流；而這股逆流 如作為一個新起的「正題」，自然將於教界產生衝擊並引發討論。

其 次 ， 見 諸 《 入 楞 伽 經 》 的 「 無 我 如 來 藏 ／ tathagatanairatmyagarbha」，即可視為針對「如來藏我」而興發的「反 題」。《入楞伽經》提出「無我如來藏」，意在釐清如來藏之不同於 異教所執之神我，亦即，如來藏教必須在無我的教義之下被理解。

同時，如來藏教與空性並不相乖違。準此，《入楞伽經》之「無我 如來藏」可視為晚期如來藏學的自我修正，以及朝向原始佛教之「無 我」、般若中觀之「空」義的回歸。

然而，進一步的檢視則指出：《入楞伽經》的「無我如來之藏」， 其否定者，僅限於婆羅門教之神我。至於在現象與妄想背後，標舉 那真實不虛的「真心」、「真我」，或清淨「如來藏」，則儼然形成另 一合題。易言之，《入楞伽經》的如來藏說固然洗刷了外道的「神 我」色彩，卻也同時在婆羅門教的「神我」和佛學傳統的「無我」

之外，另行標舉了一個作為「合題」的「真我」。

《入楞伽經》雖在文字表相上提出「無我如來之藏」，但其深 層的辯證過程，卻歸結到「真我」這一合題，其箇中理路，與作為 有宗的瑜伽唯識學是密切相關的。以「法無我」一詞為例，《入楞 伽經》一如《唯識二十論》，皆局限於以生滅無常之雜染法為虛妄 不實，同時肯定清淨無為法的真實不虛。而這樣的理路，與作為空 宗，主張染淨一切法悉空的中觀之學，無疑是大異其趣的。既然依 循著假必依實、清淨無為法真實而不空的理路，則《入楞伽經》在

「無我如來藏」這一反題之後又一翻轉，達到「真我如來藏」這一 合題，亦屬理論之必然者矣。