國立臺灣大學社會科學學院社會學系 碩士論文
Department of Sociology College of Social Science
National Taiwan University Master Thesis
跳出「中」心，吃進中「華」
北市官辦大眾節慶的文化政治（1994-2006）
China-out∕Chinese-in:
Cultural Politics of the Popular Festivals in Taipei
（1994-2006）
蕭民岳 Min-Yue Siao
指導教授：李明璁 博士 Advisor: Ming-Tsung Lee, Ph.D.
中華民國 97 年 7 月 July, 2008
謝 辭
謝辭理當要感謝許多人的，只是文字上的答謝遠遠不及當面的一個眼神，以及 心裡默默的一個訴說。這篇論文獻給我所珍視的人們。
論文在逐漸完結之時，在口試進行之中，複雜壓抑憂慮的心情也隨著慢慢消 散，很高興兩位口試委員喜歡這個作品，這讓一直處在無法滿意而焦躁的我，有機 會開始出現另一種心情，某種撤手面迎的姿態，切斷臍帶。
加上大學生涯，在台大已經八年，當時不曉得是哪兒來的勇氣，或者說哪來的 懵懂，在同一個環境繼續研究所的生涯。我們從吞棗般地嚥下知識，轉而強逼自己 生長果實，在這些過程中感謝社會系的許多老師，這裡的八年所培養出認識、思考 世界的姿態，對任何人來說都是無與倫比的。
交織起生活的仍舊是朋友。同學身份劃下句點，成為記憶，朋友相伴的關係仍 會持續。儘管走走停停，生命還是因此留下了痕跡，失落或淡然，憤怒或安全，許 多人在精神上的陪伴，讓這段的生活有了厚度。人生的態度無不就是在這些關係掙 扎中慢慢浮現出來，幸運地這段過程中歡樂總是佔了絕大部分。
指導老師意外地重要，與此相反的，重要來自於他指導身份的消逝，我們幾乎 像是同事、朋友或家人。論文後半的生活都消磨在同一個空間中，書、CD 與無止 盡的漫談，紛亂生活中能透出微微的鼓聲，於是即便各種情緒來來去去，節奏依然 伴著繼續，得以繼續。
謝辭中最需要提及的當然還是家人，爸媽。在生活困厄之際，仍然願意選擇安 貧的姿態，支撐著我，儘管時而出現對未來的憂慮，但依舊尊重並且維護我的選擇。
希望有天我也能如此寬大、尊重地愛著。
最後，這篇論文對我的意義，多少實現了我一直以來關心的主題，人群，人一 旦聚集起來會發生的特別的事情。希望以此獻給那些無法與人相聚，游離在邊界、
邊緣、人群之外，默默地掙扎於自己生活、生存、生命的人們。
蕭民岳 2008/7/31 于社會系 306
摘 要
本文位處文化政策研究與節慶研究交會的領域，試圖歷史地分析台北市在陳水 扁（1994~1998）與馬英九（1998~2006）市長時期創辦的大眾節慶活動。首先，本 文認為大眾節慶內含一套特定的文化框架，召喚人民進入特定時空，其在符號層次 上操作轉換，帶來結構變遷的可能性。進而，大眾節慶相對於例行業務，作為動態 地、直接影響一般人民的官方文化措施，是文化政策研究的必要切入點。
此外，在關連到台灣整體變遷發展的層次上，相較於多數文化政策研究以地方 型文化產業節慶為研究對象，中心（首都）的節慶活動具有不同於邊陲（地方）的 研究意涵。基於此，本文提出三組問題：一、此時期的官辦大眾節慶，其文化框架 的內涵為何？二、不同內涵的官辦大眾節慶何以出現？三、這些官辦大眾節慶反映
╱回應何種整體變遷過程？
陳水扁時期的官辦大眾節慶不同於先前三種建構論的觀點，意圖打造特定認 同，相反地，本文以「共鳴時刻‧我們在這裡」的總統府前飆舞活動作為分析個案，
說明其嘗試解離過去威權時期的文化遺緒。相較陳水扁時期位處文化政治的歷史脈 絡，馬英九時期則處於城市意象打造的文化經濟脈絡中，然而，何種意象被挑選出 來仍需置於在地政治脈絡來理解，本文分析其文化元素揀取過程，並以「台北牛肉 麵節」做為例子，說明其嘗試打造「華人城市」的城市意象。
這兩個時期的官辦大眾節慶內涵儘管相異，但其位處於同一個變遷過程，我稱 之為「文化離心化」，此過程的另一面則與台灣兩種國族主義的消長相關連。官辦大 眾節慶反映也回應了整體文化變遷，不同時期有其相異的回應方式。文化離心化具 有兩個層次：首先，文化詮釋權從中央掌握轉移到地方，這具體展現在民眾的凝視 對象，從廟堂之上的國族文物與現代藝文到人民的日常生活；其次，文化離心化也 具有空間的意涵，文化焦點從作為國族文物與現代藝文中心的台北，離開到台北之 外的地方文史。
本文認為，官辦大眾節慶具有一套特定文化框架，在符號層次上引導著節慶實 作的細節：一方面深受整體社會文化變遷之影響，另一方面更進一步回應（擴大或 修正）了此變遷。
關鍵字：節慶、文化政策、文化政治、文化經濟、文化離心化
Abstract
This thesis is located in the overlap between cultural policy research and festival study, trying historically to analyze the new government-organized festive events in Taipei during the governance of Mayor Chen Shui-Bian (陳水扁, 1994-1998) and Mayor Ma Ying-Jiou (馬英九, 1998-2006). I propose that the festival as a cultural frame summoning people into a specific time and space, creating the possibility of structural change through symbol operating.
Furthermore, festival, as a direct cultural impact on citizens, must be a key point on cultural policy study. In comparison to most of the cultural policy studies focusing on the local festivals which often be thought of cultural industry, the festivals related to the structural change in the centre(the urban) was different from those in the periphery( the rural).
Based on the above discussion, this thesis involves three issues. First, what are the content of these cultural frames? Second, why did the different cultural frames emerge?
Third, what structural changes did these festivals reflect and respond to?
Keywords: festivals, cultural policy, cultural politics, cultural economy, cultural decentralization
目 錄
謝 辭 ... i
摘 要 ...iii
Abstract... iv
目 錄 ... v
第一章 大眾節慶與城市文化政策 ... 1
第一節 前言 ... 1
第二節 兩種大眾節慶？ ... 3
第三節 文化政策論述 ... 7
第四節 文化政策研究的兩種取徑 ... 10
第五節 大眾節慶的內涵 ... 14
第六節 城市文化政策研究 ... 20
第七節 研究提問 ... 22
第二章 舞離舊中心：陳水扁時期的官辦大眾節慶（1994—1998） ... 25
第一節 三種建構論：市民認同、國族認同、政治認同 ... 25
第二節 Bakhtin 的狂歡節與節慶式解離 ... 31
第三節 共鳴時刻‧終戰五十年 ... 34
一、陳水扁時期的官方節慶... 34
二、前事件：新生南路封路飆舞... 37
三、共鳴時刻‧我們在這裡... 40
本章小結... 46
第三章 食入新中華：馬英九時期的官辦大眾節慶（1998—2006） ... 48
第一節 全球城市競爭與象徵經濟的興起 ... 48
第二節 華人城市的意象挑選 ... 52
一、馬英九時期的官方節慶... 53
二、亞太文化之都的緣起... 56
三、台北建城120 週年 ... 59
第三節 可消費的華人性：台北牛肉麵節 ... 63
一、定義節慶：文化原真性與混雜性的國族政治... 65
二、操作節慶：集體象徵與節慶主體的打造... 69
三、節慶高潮：牛肉麵嘉年華... 71
本章小結... 74
第四章 中心化與離心化：文化變遷中的兩種節慶 ... 75
第一節 國族主義的疆域、政體與文化 ... 75
第二節 文化中心化的歷史發展 ... 77
第三節 文化離心化：地方的興起... 82
一、政治結構的變遷與鬆動... 82
二、民進黨版本的台灣國族主義... 85
三、社區總體營造政策的推動... 87
第四節 文化離心化：中心的陷落與再建構... 91
本章小結... 96
第五章 結論：節慶凝視與文化變遷... 97
第一節 研究回顧... 97
第二節 節慶理論反思... 98
第三節 節慶與變遷... 99
參考文獻... 102
第一章 大眾節慶與城市文化政策
第一節 前言
「讓政治的歸政治，藝術的歸藝術」這句陳言老如今可能仍為多數人所同意，
儘管這句話的起源已不可考，但害怕政治介入或許跟人類歷史上曾經出現政治權力 極度膨脹而全面性地入侵各領域有關，某個角度也能呼應著台灣戰後特殊的歷史發 展。威權時期的台灣，所有的創作與言論都必須服膺於政治所制訂的宣傳原則，也 因此藝文政策在這樣種脈絡中，似乎暗示著藝術成為官方的政治宣傳工具。不過，
所謂的政治權力並不必然採取集中於少數人手中的形式，歷經民主化後，政治權力 形式上由分多數人掌握，而政治權力的使用也服膺著一些憲法原則。對藝術的決定 也從政治場域逐漸讓位給市場，認為藝術應當由市場來決定，市場在形式上被視為 由人民自由意志所形成。不過，市場的資本積累邏輯如今似乎開始箝制藝術的自由 表現，也因此自主性的實現反過來是藝文團體不斷要求「政治介入」，只是如今「政 治介入」不再是宣傳官方意識形態，而意謂著給予金錢，名之為「藝文補助」。
文化政策被理解為藝文補助的政策措施，由於無法無限地補助，因而也預設了 必須對文化予以劃分，分成好的文化也因此需要補助，以及不好的不需要補助的文 化，也就是通常稱為高雅文化（high culture）與低俗文化（low culture）。一般來說，
藝術補助是選取傑出、經典的作品，予以保留、補助、發揚，這多少與國家或民族 的光榮相關。高雅文化所暗藏的菁英、卓越、經典，事實上難以脫離社會既有的階 級關係。在西方歷史中所謂高級文化與貴族品味有其親近性，而中華文化的悠遠歷 史中，所謂經典的作品也與仕紳、文人階層息息相關。儘管歷經現代化與民主化，
高雅與低俗文化的對立隨著歷史而產生新的文化分類：菁英文化與通俗文化的對 立。（Simon，2005）然而，昔日的貴族品味卻未完全退散，反而更深入了社會中而 自我鞏固著，為了與一般大眾區隔，而透過各種體制與日常實作再生產此一區隔
（Bourdieu，1984）。台灣雖然沒有所謂的「貴族」，但在威權統治階段，也因為政 權利益與立場，在再中國化的過程中，壓制特定語言與文化，貶抑特定族群文化，
包括語言、藝術、文學甚至於其生活方式，造成與西方歷史發展不同而結果相似的 情況。台灣關於族群╱國族的複雜糾結，也混雜了現代化過程伴隨的階級分化，這 都使得威權後關於精緻文化、關於經典的討論，都更形複雜。1
儘管對於何謂經典有所爭議，但問題應當在於試圖區分高雅與低俗文化的藝文
1 如 1999 年聯合報選出的台灣文學經典就曾引發廣大的爭論，可見中國時報，1999-03-14。
補助政策，其背後的原則究竟意謂著什麼？這是意謂著政府無須對於大眾文化進行 保護嗎？或是說，唯有被視為高級的、經典的文化才有保留的必要？如先前所述，
文化政策不只是藝文政策而具有更寬泛的指涉，如同「文化」意指的範圍如今已不 僅限定在藝術文學，而有其更廣泛的意涵。Raymond Williams（1985）的著名考察，
為「文化」—當代最複雜的詞之一—做了初步定位。文化不僅意謂著藝術創作，包 含文學、戲劇、建築、工藝等等物質化的作品，也意謂著人類生活方式，關連到人 的價值、習俗、觀念。理解到文化做為人類生活方式的這個面向，與此相關連的是 文化政策的範圍也包括了大眾文化，儘管精緻文化與大眾文化的區隔並沒有從此消 失，但文化政策的論述卻有了轉變，開始著重一般常民的生活。
在台灣的文化政策發展過程中，威權時期所造成的特殊歷史後果，不僅僅使得 文化涉及精緻文化與通俗文化的矛盾，也往往關連到不同的國族認同，這個文化政 策變動的過程不僅與政治變遷的過程息息相關，也涉及了整體的文化變遷。我們如 何理解這個變遷的過程呢？城市在這過程中無疑是個極為重要的基地，特別是作為 政治權力中心的台北市，更加促動、捲入了整體的變遷過程。這樣的描述並非暗示 一個中心決定的圖像，相反地，本文更在意中心如何在這個整體變遷的過程中受到 牽扯與反應，這毋寧是更待解釋的問題，也因此，我們試圖從中心的文化政策來理 解整體的變遷過程。
不過，如前所述，文化所具有的寬泛指涉使得文化政策無法僅從藝文補助的角 度來看待，我們必須以更寬闊的視角來理解所謂的文化與文化政策。只是若以政府 組織的分工來劃定文化政策的範圍，亦將喪失許多值得分析探討的現象。文化政策 中一般的例行事務，因政府組織分工而劃分的業務，如文化局負責的文化事務，以 及，被例行化的，如博物館舉行的展覽或表演，這些都已進入組織的例行運作，無 法適時、彈性地反映整體的變遷。與這些措施相較起來，那種臨時、機遇地而興起 的種種措施，反倒較能適時反映╱反應文化的變遷過程。
如果說文化政策無法簡化成藝文補助以及文化局業務，那該如何劃定呢？那些 更連結民眾生活，更廣泛參與，廣義的官辦文化活動，城市政府新創辦的大眾節慶，
提供了一個很好的研究切入點。這一方面源於這些活動是例外性質，多半橫跨各部 會的分工而籌辦，也因此並未被科層組織例行運作而吞噬意涵，較能理解政府行動 的背後意涵2；新興節慶相對於既有的例行事務，作為持續的例外毋寧是最能反映整
2 與此相似的，在城市研究的文獻中，也會認為城市發展與政策的走向相較於政權領導人，更關連 到技術官僚對政策制訂，而這在台灣特殊的歷史脈絡上則更為顯著。也因此，反過來說，文化政策 所具有的高曝光度反而是具有能夠彰顯不同政權的差異，而大眾節慶所具有的彈性、非例行的成分，
體變遷的產物。（Picard and Robinson，2006）另一方面，由於民眾大量參與以及媒 體再現與渲染，大眾節慶所造成的效果相較於例行的藝文活動是更為廣泛悠遠，也 因此更能回應、參與整體的政治與文化變遷過程。
綜上所述，中心城市的文化政策在政治與文化的變遷過程中該如何被看待與解 釋，是個重要研究問題，本文欲瞭解市政府新籌畫的大眾節慶的背後意涵，以此理 解城市的文化政策，並進一步勾勒與分析這些大眾節慶活動興起的歷史脈絡，探討 其所處的整體政治與文化的變遷過程，嘗試解釋節慶興起的原因與條件。
第二節 兩種大眾節慶？
1994 年，當時民進黨陳水扁當選台北市長，走馬上任後進行了一系列文化相關 政策，包括街道更名、街頭飆舞、開放市長官邸、設立客家會館、台北文學獎與電 影節、仁愛路點燈、跨年晚會。政府於文化上的措施與活動，在1995 年光復節飆舞 活動掀起高潮，從新聞中可一窺當時的氣氛情緒：
台北市政府廿五日晚上在總統府前舉辦的「共鳴時刻‧WE ARE HERE」慶祝光復五十周年晚會，吸引了約四萬民眾參加，在五彩繽紛煙 火揭開序幕後，熱歌勁舞、盡情狂歡，全場在李登輝總統帶領合唱「祈禱」， 為國家、民族祈福，全場共鳴中達到最高潮。
台北市長陳水扁在致辭中強調，希望明年大家把第一任民選總統送進 總統府後，總統府每年都開放廣場讓台灣人民來飆舞，引起全場熱烈掌聲 及喝采。
以「佔領」總統府、空間解嚴為訴求的飆舞晚會，讓昨晚的總統府空 前的「強強滾」，滿場掃射的雷射燈光，映得總統府前天空絢爛無比，三個 舞台，時而浪漫的古典樂曲，時而熱力奔放的搖滾音樂，再加上主持人王 偉忠詼諧、揶揄的口吻，把總統府廣場的威權徹底打破了。
由於活動地點位於敏感的博愛特區，昨晚的活動不但場地、內容創紀 錄，安全管制也為過去少見。軍警聯合安全小組，把進出口統一集中在懷 寧街，其他路口一律不得入場，民眾攜帶的皮包都要接受檢查，場地內三 步一崗、五步一哨，在李總統出場的中央主舞台，至少有五排以上安全人 員以人牆阻擋群眾接近。為了昨晚的活動，至少動員了五千名以上安全人
在這樣的意義上更具有研究的價值。
員。
昨晚的壓軸戲約在十時，李登輝總統與陳水扁市長上場，陳水扁與十 五位民國卅四年十月廿五日出生的壽星分送群眾平安符，許多群眾爭相撿 拾。此時台上、台下的民眾點燃手上的蠟燭，李總統帶領大家合唱「祈禱」， 十時廿五分陳水扁敲響平安鐘，台下民眾有的尖叫，有的以各種器物發生 響聲，總統府附近許多車輛鳴喇叭共襄盛舉，在場民眾都為這一刻的來臨，
興奮不已。
昨晚，約有四萬名民眾參加，佈滿總統府前廣場，不只是來飆舞的年 輕人，很多都是扶老攜幼全家光臨，但因人潮實在太多，在活動達到高潮 時，擠進、擠出都很困難，為了取得較好的視野，部份人使盡渾身解數爬 上高處，險象環生。有些年輕人還刻意戴上螢光頭圈，或螢光棒，為會場 營造歡樂的氣氛，一些小朋友在人群中也擠得不亦樂乎。
昨晚的節目分段呈現多種不同風貌，有五○年代的群星會、六○年代的 雲州大儒俠史艷文，以及台語老歌組曲、校園民歌、愛國歌曲大拼盤等，
把過去五十年的流行文化一一回顧。歌手齊秦、陳雷、李嘉、劉若英、郭 子、王柏森、陳昇、伍佰等均到場演唱。
（中國時報，1995-10-26）
這場「共鳴時刻‧我們在這裡」活動，吸引了四萬餘人參與，在總統府前廣場，
說要徹底解放總統府的戒嚴氣氛。隔年（1996 年）的光復節，陳水扁換在首次啟用 的市民廣場，同樣辦了場「超級市民、銳舞狂歡」活動，將飆舞活動達到極致。儘 管當天下雨且場地較小，仍有五、六千名的民眾，活動最大的爆點是陳水扁率領市 府官員進行扮裝，自己也身穿三合一扮裝，把高高在上的父母官變成為人民公僕，
陳水扁並宣稱要讓人民作主，讓十月二十五日成為「屬於人民的日子」。3 飆舞舞會 而後掀起了全台風潮，各縣市首長紛紛仿效，不僅舉辦飆舞舞會、跨年晚會等等娛 樂性活動、青少年活動，而且也嘗試各種扮裝，娛樂觀眾╱選民。然而，我們該如 何理解這些節慶活動的背後政治與文化意涵呢？辦舞會成為政府必須提供的服務，
3 副市長陳師孟一襲棒球捕手裝扮，副祕書長單小琳打扮成妖艷的瑪丹娜，新聞處長羅文嘉更獨自 以舞獅裝扮陸續上場，每一造型都引起民眾的歡呼及品頭論足，十時廿三分，陳水扁更以三合一打 扮出現，他身著超人裝、麥可髮型，頭部上方有一「宋七力」式的圓形光圈，引起尖叫，在大家倒 數計時中，十時廿五分，一旁待命的兩輛消防車以沖天水柱，噴向市府大樓，夾著雨絲、光影，民 眾尖聲狂叫，舞步卻未停止，很多人相約明年再見。（聯合報，1996-10-26）
這是基於籠絡選票，還是娛樂活動開始成為政府的職責所在呢？然而，如果是其中 一項，何以「人民」在當時成為一個必須被慶祝的主題呢？人民何需慶祝人民自身 呢？
四年後（1998 年），馬英九擊敗市政滿意度高達八成4 的陳水扁，當選了台北 市長。儘管馬英九在競選期間曾經批評陳水扁任內的許多活動是「多是『煙火式』，
一時明亮，稍縱即逝」5，不過勝選後依然決定這些活動「多數仍將延續」6。更進 一步地，陳水扁任內規劃已久的文化局，因府會衝突而無法成功設置，在馬英九任 內則是順利成立。這些事件似乎隱約透露出一種「陳規馬隨」的態勢，然而，我們 仍注意到馬英九任內新創辦幾個大型節慶活動，其性質與意涵完全不同於陳水扁興 辦的飆舞活動，我們以台北市牛肉麵節作為一個例子。
台北牛肉麵節是馬英九任內首辦的活動中相當成功的，不僅在於參與人數眾 多，也在於他視之為重要能推廣給其他縣市的台北經驗。7 台北牛肉麵節一開始是 由時任觀光委員詹宏志8 所提議，他認為台北市的牛肉麵很有特色，可以發展為觀 光資源，打造牛肉麵街或舉辦牛肉麵節。沒過多久，馬英九率領一群市府官員與觀 光委員在吳興街的穆記牛肉麵館開起觀光會議，在媒體環繞的店裡公開宣布要舉辦 牛肉麵節9。牛肉麵節由觀光委員會提議，並由建設局詳細規劃並委託廠商辦理。
2005 年 8 至 9 月，「牛肉麵」佔據了整個大臺北食客的感官味覺。短 短的兩個月時間，人們見面彼此問候，己改成「你吃了牛肉麵沒？」交談 話題也總少不了「牛肉麵」這個關鍵詞，「你去過那家牛肉麵店嗎？」「我 覺得牛肉麵最好吃應該是…」「究竟哪家牛肉麵得冠軍？」「新聞有播牛肉 麵比賽耶，有看到嗎？」
「牛肉麵」成為網站搜尋的熱門關鍵字，「2005 臺北牛肉麵節」專屬 網站一再被擠爆，一日最高流量居然衝上 12GB。哪家牛肉麵最好吃、哪 種牛肉麵口味最棒，全臺灣都有人在討論著，甚至「全民大悶鍋」裡的張 銘清，都得回答對網站票選牛肉麵店的看法！更前所未見的，各大媒體日 夜強力播送牛肉麵畫面，報章雜誌一整版牛肉麵圖鑑出爐，一碗碗噴香濃
4 遠見雜誌，126 期，1996-12-01。
5 聯合報，1998-11-08。
6 聯合報，1999-01-02。
7 聯合報，2006-08-10。
8 詹宏志為知名文化創意業者、資深媒體人士，創立 PChom 網站，值得一提的是，第四章提到 1981 年的「台灣意識論戰」，亦由他發表的文章「兩種文學心靈」所引爆。
9 聯合報，2005-01-21。
郁、大碗澎湃的牛肉麵躍然眼前，讓大家都暫時忘記令人心寒的社會陰暗 與政商糾結。「人氣牛肉麵系列報導」、「探索牛肉麵美味秘訣」、「牛肉麵高 手示範創意作品」，整個臺北、整個臺灣、甚至華人世界的所見所觀，都溢 滿著讓人覺得幸福溫暖的牛肉麵滋味。
牛肉麵熱潮會持續延燒。不只是因牛肉麵 50 年來，帶給我們溫飽滿 足，成為飲食生活中最重要的滋味之一；也不只是因為有這麼多家牛肉麵 店，而連結出了一段段美食逸事與人文情懷。更因為，經過轟轟烈烈 50 天「2005 臺北牛肉麵節」，牛肉麵己躍為臺北市的美食資產，深入每個臺 北人的味覺記憶，成為臺北人的驕傲。「臺北，就是世界牛肉麵之都！」我 們可以自信地宣稱。
（台北產經季刊，2005）10 牛肉麵結束後，市府驕傲地說只花費了255 萬元，卻創造了一億元的商機，這 也讓馬英九視為重要的政績11，隔年更擴大成為「國際牛肉麵節」，邀請荷蘭等九國 參加牛肉麵比賽。儘管馬英九並未停止陳水扁任內興辦的大型文化活動，譬如以流 行唱片歌手為主體的跨年晚會，或是台北電影節等等，或是其他族群的文化節日，
但我們可以發現其任內首次興辦的大型文化活動有另一種態勢，不同於提供市民娛 樂，從事後的市府論述可以發現其自豪於創造了廣大的商機，節慶的目的似乎更著 重於刺激文化消費來創造經濟效益。同樣地，我們似乎得從其活動籌辦過程，來理 解這些節慶的意義。
光復節飆舞與牛肉麵節皆為市府舉辦的大眾節慶，同樣召喚了大量民眾與媒體 注目，也皆為施政的典範而被其他縣市紛紛效法，並被兩位首長視為任內的重要政 績。然而，這兩個大眾節慶不管是市府創辦的動機與自身誇耀的面向：一個解嚴，
一個商機；或是市長在其中扮演的角色：一個三合一扮裝明星，一個追求效益的企 業家；節慶本身的整體意涵，似乎有著完全不同的性質。並且，大眾節慶作為文化 政策一個重要部分，這兩個大眾節慶的政策目標似乎全然不同，一個是訴求政治上 的解放，一個是強調經濟上的效益。這些差異似乎難以概論，或許我們可以藉助一 些理論上的政策分類，來試著理解何以有如此大的差別。
10 〈世界牛肉麵之都在台北〉，載於《臺北產經季刊》，94 年度冬季號，臺北市政府產業發展局。
11 中國時報，2006-09-04。
第三節 文化政策論述
對於文化政策的論述，Jim McGuigan 對此進行了扼要明確的分類與批判，不過 必須先說明的是，這並非作為我們理解與解釋台灣經驗的先驗架構，其分類是我們 瞭解與比較的參照點。
McGuigan（2004）在 Rethinking Cultural Policy 一書中回顧並區辨不同的文化 政策論述，這些論述支持文化政策的存在，並決定了政策的內涵。儘管這三種論述 的出現都有其歷史特殊性，並且源自於西歐特殊的歷史脈絡，但我們仍可從參考這 三種分類來比較台灣的文化政策，實際上我們也可以發現，台灣今天許多關於文化 政策的討論中仍看到類似論述。這三種論述分別是是國家介入（stating）、市場行銷
（marketing）與公眾溝通（communicating），以下分述之。
一、國家介入
關於國家介入人民的道德、心智與文化，一開始與德國浪漫主義者 Matthew Arnold 的倡議有關，他認為國家是作為社會較佳的自我，理應指導社會、管控經濟 並且牧育人民（cultivate appreciate selves）。這種主張開始擴張卻演變成支持國家力 量無限膨脹以致文化淪為權力的工具。（McGuigan，2004：36）納粹德國與專制蘇 聯的歷史經驗左右了人們對「國家介入」的想像，文化在這種政治控管下喪失了批 判的力道，只能成為服務權力的工具。但是，這種國家高度介入社會、經濟與人民，
並不僅存在於共產主義國家與社會主義國家，或是極權主義國家，同樣也存在於高 度資本主義的國家，用以協調資本主義週期性危機（如凱因斯主義、統合主義、社 會民主主義）。
國家介入於人民生活的保障，以國家的力量防止人民生命╱生活的商品化，保 障人民的社會權，如今對人民生活的保障擴展到文化上。文化公民權的興起開始重 視各群體文化的保障，儘管這一開始是以社會政策的方式被理解，但後來逐漸開始 被以另一種方式被思考。社會政策原是一種保障公民免於被商品化的國家介入，也 因此原初的文化保障是進行某種「文化重分配」，使所有的公民都能近用（access）
文化，但是這種說法存在著某種兩難。McGuigan 認為，這兩難在於「近用的意涵，
究竟是關連到打造特定環境，以讓更多下層階級民眾能消費、使用既有的藝術形式；
還是意指文化生產工具的普遍擁有，重新去定義什麼被視為文化，以及讓原有被公 共補助機制所排除的群體能夠參與，促進弱勢族群藝術，無產者劇院、女性主義者 拍片等等。」（2004：34）近來逐漸升高對認同與文化公民權的討論，正反映了這種
現象如何從「社會的」變為「文化的」。 二、市場行銷
一旦對於國家存在著某種不信任，國家介入被「去管制」而成市場運作，古典 自由主義的說法是，把一切交給那看不見的手自然會創造出最大的人類幸福，而這 種市場論的最新版本叫做「新自由主義」（Neo-liberalism），他們對於文化政策在組 織層面與意識型態層面都造成巨大的影響。一方面是去除管制、公共部門私有化，
另一方面是對於文化的評價是以「效益」作為考量標準。這在台灣的脈絡中通常稱 為「民營化」、「法人化」或「自籌經費」，一開始是對國營事業、公職人員體系冗員 的反動，這類論述在台灣的發展曾被視為是提昇組織效率的萬用作法。隨後被用於 各種國家組織，不僅僅在於生產性的國營事業中，也擴及各類文化／教育組織中，
這類組織不以創造經濟價值作為其目標，多半是消耗資源、投入資源以培養各種人 才、文化物品，這類組織如今卻也面臨必須自我創造經濟價值以維持運作，使得許 多組織事務與成員實踐都受到極大的影響。
McGuigan 點出這種論述「內含三個主體：納稅人、股東和顧客。納稅人不願 他的錢被政府浪費，股東想要回收投資，顧客希望進行選擇以及更好的服務。在市 場論述中必須遵守某種謎一般的主權：消費者。這不僅是新自由經濟、私人企業和 近來管理理論的預設，如今也被標示為公共服務的特徵。因此，如在公共補助的藝 術 上 越 來 越 使 用 行 銷 技 巧 （marketing techniques ）。 … 訂 戶 行 銷 （ subscription marketing）的論調如今到處可見的，目標在增加常客的參觀，鼓勵潛在客戶（intender）
實際參觀，並且不浪費時間、心力和金錢吸引非客戶（non-attender）。」（2004：44-45）
這些組織正在假裝他們所不是的那種商業組織，儘管倡導者宣稱這是在提昇組織運 作的效率，卻也無法否認這已改變了各種文化組織的目標：從擴展人民美學生活變 成提升美學生活的價格。
這類現象與論述其中的重要主張之一在於它宣稱要將權力歸還人民，如同在台 灣脈絡中所使用的「民營化」修辭，他同時意指商業與人民，也因此具有「公共」
組織／第三部門介入的可能。McGuigan 也認為，「自主化」應當是對此種發展更精 準的描述，特別是在歐洲，公私伙伴關係意謂著相對國家的部分自主性與可能的參 與民主，它可能使「文化組織更貼近公民社會：在政策制訂中改進權力與賦予公眾 參與更多的機會，而非在文化場域裡把此推給市場力量自由運作。」（2004：50）
三、公眾溝通
溝通論述建立在Jügen Habermas 的公共領域理論上，McGuigan 將焦點放在公
共領域相關的爭辯上。Habermas 對於系統與日常世界的區分，導致了現代社會中，
國家與資本採取工具理性而無缺乏對目標與價值的探索，世界的運作淪為系統的例 行工作，而忽略或壓制了同樣隨著現代性發展所興起的溝通理性的重要性。也因此，
公共領域一方面作為實存的歷史過程，另一方面也是解決現代社會因工具理性殖民 的困境的方式，也因此McGuigan 認為「Habermas 源於日常溝通的相互理解的公共 領域觀點，同時是理想的與實踐的。」（2004：53）
Habermas 所提出的公共領域以及理想言說情境模型，引起廣泛的爭論，最主 要挑戰來自於Nancy Fraser（1990）提出的次公共領域（subaltern counterpublic），
強調藉此讓弱勢公眾自主提升的言說能力，以對抗單一公共領域內含的不平等；
Craig Calhoun（1992）也認為該探究公共領域的尺度，侷限於國家層次無法面對更 為當代的挑戰，應當在全球尺度進行溝通。這些對 Habermas 公共領域的批評與修 正，皆指出了公共領域的實現條件，也肯認了相互理解的重要性，而公共領域在當 代特別關連到民主實踐，「一般來說，社會與文化批評有賴於公共領域的優先觀點，
或是緣於相互理解的社會論述做為批判民主障礙的方法，以及作為系統對民主的傷 害在實踐上的檢驗。」（McGuigan，2004：53）
因此，許多關於文化與藝術的措施與運動，與民主運作相關，如美國的文化惡 搞（Culture jamming）和文化環境運動（CEM，Cultural Environment Movement）。
前者認為美國文化的病症在於整個美國只是個「品牌」，也因此治療的方式正是大家 一起對它再品牌化，一種符號學的游擊戰，這一切是為了達到去市場化的目標。而 後者被賦予更多的期待，「…在CEM 的宣言中，Gerbner 談到被過份強大的企業集 團建構的文化環境，控制美國娛樂工業，特別是電子媒體的大集合（conglomerate）。
以Gerbner 的話來說，他們是『我們私人文化局』。」（McGuigan，2004：57）
這些運動的論述關連到對於當代民主的運作，他們「能將不滿連結到當代文化 裡的宰制力量」，以 McGuigan 的話說，「從民主觀點來看溝通的重要提問，文化和 政策無法被單獨留給無法歸責的企業集團和『市場力量』的自由運作。...然而，合 法政府執人民權威（popular authority）對節制文化資本主義和保護公民社會的進步 動力來說是必須的。」（McGuigan，2004：59），為公共溝通論述下了明確的註腳。
McGuigan 的三個分類有助於我們理解不同論述的發展與內涵，如果我們簡單 地對照前述陳水扁與馬英九對於節慶的宣稱來看，陳水扁宣稱要進行解嚴，以促成 民主，亦在其政策文化白皮書中提出要「要提升都市市民的生活品質，各級政府單 位都要肯任文化藝術為一項必須的公共服務。」（陳水扁，1994）這涉及了「國家介
入」與「公眾溝通」兩種政策論述。另一方面，馬英九也驕傲地宣稱其僅憑兩百五 十五萬元就創造了一億元的商機，十分類似於「市場行銷」的政策論述。然而，我 們不應該簡化視其僅僅是採取了不同的政策論述，更在於何以採取不同的論述，以 及是什麼造成這兩者的差異，我們必須更具體細緻地理解這兩種大眾節慶的意涵，
以及其興起的歷史脈絡。
換句話說，如果想瞭解這兩種大眾節慶的差異，進一步探究這兩種大眾節慶背 後的政治與文化意涵，必須從兩個層次進行解讀：一方面，我們必須從其節慶的具 體措施來分析，包括事前籌辦與節慶過程，另一方面，還必須將這兩個大眾節慶置 回當時脈絡，包括政治與文化的脈絡來對照理解。據此，才能適當地理解兩個相似 又相異的大眾節慶，以及其興起的背後意涵。並且，大眾節慶作為整體文化政策的 重要部分，我們試圖從這兩種大眾節慶理解市府的文化政策，究竟處於何種政治與 文化的變遷過程中，以及其如何面對與回應。
以下，我先將文化政策研究做一簡單的說明，以錨定本文的學術位置，並且介 紹明文化政策研究兩種主要典範：Michael Foucault 與 Habermas，我將分別以 Tony Bennettt 與 McGuigan 為代表。兩種理論典範採取了不同的視角，有助於我們該視 文化政策為何，以及該如何分析它。
第四節 文化政策研究的兩種取徑
文化研究的發展，在逐漸認清結構主義在政治行動上的虛無傾向後，重新回到 古典馬克斯主義，力圖揭露與批判權力結構以及建立新的政治行動綱領，不過，這 表現在分析上希望更有效理解「結構」與「行動」兩者的辯證關係，也因此出現了 新的理論來源：Antonio Gramsci。簡單地說，Gramsci（1971）批判既有的權力集團，
認為其透過文化主導權（hegemony）再生產主體。而這文化主導權並不如文化工業 論者如此將大眾主體視為被決定的、被蒙蔽的對象，亦非浪漫化的所有的勞動階級 文化，預設他們為必然的資本主義反抗力量；不同於此，Gramsci 認為反抗的可能 性正在於如何爭奪文化主導權。這種相對彈性的理解，才能在「結構」與「行動」
另闢一個可能的徑途，革命主體不是必然的，政治力量亦是可能的。文化研究終在 政治上找到了行動的綱領：爭奪主導權，生產反抗主體。不過，在生產反抗主體的 道路上逐漸陷落，專注於文本的不斷詮釋，似乎存在多意可能、能被差異化、異讀，
即是爭奪到文化主導權，文化研究專注於文本上的革命可能。在這樣的「飄渺」的 下，文化政策研究的興起，展現出一種更實用（pragmatic）的研究取徑，Stuart Cunningham（1991）呼籲應該正視逐漸弱化虛無的文化研究，而採取更「務實」的
研究， Bennett（1992）回應了這樣的呼籲，認為文化研究可聚焦於政策對文化的 介入。
Cunningham 認為文化研究有另一種可能性，在對於文化政策的分析，這是「一 種政策中心主義取向，這種取徑尋求將文化研究觀點定位在公共政策領域，在此，
學科式批判的協定（academic critical protocols）並不具優先性。...我想將此種定位 拓展作為文化研究進一步的方向」（Cunningham，1991：14）。由於文化研究戮力於 批判符號（再現）秩序，但這些研究容易流於主觀，「那端看方法被接受的程度，這 些方法沒有高度詮釋的訓練很難重複。...對再現的批判依賴對同樣不被接受的程度 外推妥當性—研究發現無法被基於可接受的抽樣技術所進行的內容分析而被承諾。」
雖然這批評有流於實證主義中心的危險，但卻也點出了文化研究逐漸喪失力道的原 因所在。也因此，Cunningham 面對這種處境，不在於方法上求變化，而應在於應對 實質政策進行分析，並將後設批判當成次要任務。
Bennett 認同 Cunningham 對文化政策研究的呼籲，對政策取向的文化研究應 離開那些關於反抗主義、反重商主義與通俗文化的修辭，但Cunnubgham 聚焦於關 於近用（access）、平等與培力的修辭，這關連到文化公民權的論述12。然而，Bennett 並沒有如 Cunningham 連結到文化公民權的討論，反而是批評 Willams 對「文化」
的考察，沒有注意到文化與政府的關係，認為Neo-Gramscism 太過關注意識形態，
而無法理解權力的細微技術如何在具體實踐過程中生產出主體。
Bennett 更明確地指出文化研究的傾向，提出應比 Gramsci 傳統更往前進一步，
他認為「既有文化研究普遍有兩個主題，第一，他們總是為主體定位所處的權力脈 絡，規劃他們的轉化路線（itinerary）；第二，作為他們一貫製程的產品，他們生產 一種文本，能夠以資源和地景形式服務他們所提出的路線。…一方面，為主體而策 劃的不同轉化軌跡是透過批判政治而進行，另一方面，這種政治主體或所想像的民 眾或許是以支持特定集體政治計畫的方式而被組織動員的。」（Bennett，1993：14）
文化研究一直以來關注主體如何被打造，揭露不同的權力關係，Foucault 關注主體 如何在這種權力網絡之中被形塑出來，他歷史地回顧了法文脈絡中關於「政策」
（police）一詞的意涵：「永恆地在增加的對某種新東西的生產，這被假設能夠培育
（foster）公民生活與國力。」（Foucault，1991）。現代機構生產著現代主體，而政 策正是在這個意義上必須被進一步分析。
12 文化公民權涉及 T. H. Marshall（1950）對公民權發展史的階段區分，從民主參與、財產保護到社 會生活的保障，而文化公民權是近代關注對公民的特定價值、符號、以及生活方式的保障，涉及到 物質資源與體制如何支持這種文化身份。
Foucault 對「政策」的理解歸結為對治理性（Governmentality）的研究，他曾 簡要地說明治理性的內涵：
一、一整套機構、程序、分析與反思、計算和策略（tactics），讓特定且複雜的 權力形式產生運作，以人口為對象，政治經濟學做為知識的中心形式、以安全機構
（apparatuses of security）作為根本技術方法。
二、這個趨勢長期貫穿西方，穩定地朝向於某種優先性，優先此種權力（可稱 為政府）的其他形式，一方面導致了一系列特定治理機構的形成，另一方面促成整 個知識複雜性的發展。
三、中世紀正義國家經由這個過程，或說是這過程的結果是，轉變成行政國家
（administrative state），在十五和十六世紀間，漸漸被「治理化」。
（Foucault，1991：102-103）
Bennett 沿著治理性的觀點出發，不同於著重文化政策的人類學意涵或藝術內 涵，主張文化政策是「社會管理的新場域，而文化則被描繪成政府的目的與工具：
目的或目標在此作為一種詞彙，指涉道德、舉止（manner）與次級社會階層的生活 方式；而工具在此作為更狹義的觀念，作為政府介入的手段與主流文化（道德、舉 止、符碼）的管制（regulation）。」（1993：26）政府有其特定的價值以特定的方式 管控人民。Bennett 更建議「為了讓文化被更切實地理解，應當藉由將文化作為一種 特定歷史的裝置，其制度性地相嵌在政府關係裡，其中思維形式與大眾品行是轉化 目標（部分經由美學與智識文化的形式、技術與制度的社會體的延伸）。」（1993：
26）我們必須進一步理解這種「政府關係」如何左右了「文化」。Bennett 並曾以此 觀點進行了經驗研究，他將博物館視為某種文化技術，嘗試說明這些政府機制是透 過何種統治技藝來化育人民（cultivate people）。
Bennett 將文化政策界定為一種政府治理的新形態，一種新的政府控管主體的 目標與手法，簡單地說，是一種文化技術。相較起來，McGuigan（1996）批評了採 取Foucauldian 觀點的文化政策觀點，主張另一種研究視角，即 Habermas 的公共領 域理論。
McGuigan 認為 Foucault 典範對文化政策研究有兩個意涵，一個是關於權力的 性質，另一個是關於文化技術（cultural technology）的概念。Foucault 的權力概念是 更為分散，水平地深植社會的多重層理中，因而並非侷限有限實體。另一方面，文 化技術是一種「比平常所用更廣泛的意涵，廣義上泛指溝通的硬體，或是狹義地指
涉資訊傳播與流通系統。這可說是制度與組織結構的『裝置』，以及生產特殊知識與 權力形態（configurations）的過程。」（McGuigan, 1996：17）不過，McGuigan 亦 指出 Foucauldian 研究的隱憂，這是他們對權力與知識關係的立場所造成的。他以 Bennett 為例，其研究的博物館被視為權力管控主體的一種方式，而這種「真理體制」
（regime of truth）延伸的結果是極端的相對性，讓潛在有效知識也同樣變得不真實。
Bennett 無法說明這種過於實用性的真理概念如何與具有批判性的真理概念相調 和，後者並不依賴權力代理者的接受以宣稱它的有效性。（1996：18）McGuigan 希 望文化政策研究依然具有批判性，也因此必須採取 Habermas 的公共領域理論的研 究視角。
McGuigan 認為，「文化政策研究和研擬政策的實用意圖並不否認批判的重要以 及文本詮釋，但是更聚焦於文本是如何社會地生產與循環，…這個文化政策立場的 基礎是在民主社會中某種規範性觀點，亦即公意（public will）—這是被理解與被建 構的—應當決定性地影響文化的條件，包括延續與轉變潛力。」（1996：24）這一立 場確認了存在某種原則並不是由權力所決定，也因此能在此一原則來對政策進行批 判而不是為權力服務。
Habermas 對公共領域興起的研究，歷史地描述伴隨著現代資本主義發展而興 起的資產階級公共領域，其核心正在於某種社會矛盾，亦即形式上普遍宣稱平等公 民身份，以及實質上卻沿著階級、性別與種族的排斥性。資產階級公共領域儘管之 後逐漸消逝正源自於十九世紀公共溝通的商業化與官僚化，然而這並不使我們否認 其歷史進步以及理性批判的原則。這種內含於現代性之中，以合理性、真理和理性 為基礎的相互理解，Habermas 稱其為溝通理性（communicative rationality）。簡單地 說，Habermas 對於現代社會的診斷與批判正在於現代性的發展逐漸偏重於工具理性
（包含市場邏輯與官僚體制）而忽視溝通理性，造成當前許多危機。基於Habermas 對當前社會的分析，McGuigan 認為文化政策應當以促成溝通的立場來分析與批判，
另一方面卻也認為文化政策研究與傳播研究有其不同，這在於文化政策研究並不認 為資訊具有優先性，而應當更大範圍地看待「溝通」。他以公共領域的批判理念「作 為其多重與特殊脈絡模式的規範性參照點，而非單一抽象實體，並且這關連到文化 概念，以及包含藝術、大眾媒體、歡愉與認同的日常形式的文化場域。」（1996：28）
我同意必須採取一個批判的立場來理解文化政策，並且也同意促進溝通是一個 必要的批判標準，然而，McGuigan 並沒有明確地指出，在本體論的層次上該如何 看待視「文化政策」，更具體地說，當我們試圖分析官辦大眾節慶時，該把大眾節慶 當作什麼呢？從 McGuigan 的觀點看來，他僅隱約地指出將其視為公眾溝通的過
程，然而在分析的層次上，該採取何種取徑來分析大眾節慶較為適當？採取Bennett 的視角則視之為政府試圖介入文化的統治技藝，亦即文化技術，這涉及某種微細權 力關係的施展；或者，依照 McGuigan 的視角，將大眾節慶當成中性的文化平台、
溝通過程，重點在於批判在此中的民眾互動，使之更適合公眾的溝通行動。我認為 這兩者都能夠說明大眾節慶的某部分的特質，不管是文化技術，或是文化平台，更 進一步地說，這兩者似乎都隱含了某種「文化框架」（cultural frame），亦即一套特 定意義的框架，其不同於原先既存的意義框架，也因此能夠提供轉化的可能性。將 大眾節慶視為某種特定意義系統，這不僅僅是「文本化」了，也「實踐化」了大眾 節慶。大眾節慶正在於召喚大眾進入其「文化框架」中，引導著大眾進行著不同於 既有意義結構的實踐。
文化框架的概念或許可以參照探討社會運動的政治過程理論，政治過程論認為 運動結果的一個重要關鍵，正在於運動者如何框構（framing）現實，使運動參與者 轉化既有的意識型態與認知結構。（Meyer，1999）當文化研究在文本層次上分析著 革命主體的生產時，社會運動理論更務實地探究許多改革甚至革命是如何可能的。
在這樣的脈絡中，關於「改變」的可能性就必須理解「改變」的機制與條件。關於 社會運動與節慶的相似性，何明修（2001）也分析以法國大革命為例，析論革命與 節慶兩者在集體行動上的共通性；此外，David Picard 及 Mike Robinson（2006）亦 有同樣的看法，他們認為，節慶與社會運動都著重「抗議的符號性質與儀式化，這 不僅用於闡連既有概念，也產生、構作、確保與彰顯『處境』（situation），意義在此 能夠被再生產出來。」（2006：7）以上可略見社會運動與大眾節慶存在某種程度的 相似性，而這或許正在於「意義轉化」的可能性。
關於大眾節慶、狂歡節的社會與文化理論，一方面試圖定位大眾節慶的意涵，
一方面也爭論著節慶的文化框架究竟帶來了改變的可能，還是只是流放了改變。或 許必須更深入地理解節慶的概念內涵，才能更清楚地定位對節慶的分析架構，以下 試著梳理一些關於節慶的理論與概念，以更恰當地定位文化政策中的大眾節慶。
第五節 大眾節慶的內涵
我們如何看待節慶？一些既有的研究多半從泛指從傳統社會而來的宗教儀式 或人民節慶，儘管許多節慶到現今已有許多轉變，然而從過去節慶的研究中仍可明 瞭一些關於節慶的特殊性質。Alessandro Falassi（1987）是較為專門探討節慶的研 究，他回顧了西方歷史中關於節慶（festival）的字源發展。festival 這個字來源於拉 丁文中的 festum，但一開始有兩個字指涉節慶：festum 與 feria，「前者為了公眾玩
樂、嬉戲、歡宴；後者則為了榮耀天神。在之後的發展中，這兩個字隨著兩種節慶 的同化而逐漸趨於同義。」（1987：2）從字源的角度來看，可以瞭解到節慶內含的 歡慶性質。此外，Beverly J. Stoeltie 則點出節慶具有的特質，他指出「節慶表現出 某些顯著特徵。節慶在日曆規律交接時舉行，具有公共本質，參與精神、複雜結構 與多元聲音、景象與目的。」（1992：261）Falassi 也提到，多數學科將 festival 視為
「週而復始地發生在某個期間的社會場合（social occasion），在那兒舉辦一系列相 關與多重形式的事件，沿著族群、語言、宗教與歷史等等所構成的組合，他們共享 同個世界觀，社群整體的所有成員，直接或間接等各種程度的參與。」（1987：2）
這兩種看法皆認為節慶具備了幾個要素，簡單地說，節慶是社群的時間與場合，涉 及了集體形成的特定時間與空間。這觀點非常貼近Emile Durkheim 對於古代氏族的 看法，他認為宗教儀式是氏族凝聚社群的重要過程，而儀式建立了節慶與日常、神 聖與凡俗的界線，節慶時間是神聖的時間，在節慶期間中氏族作為更大的集體而為 個體所崇拜，這個神聖的集體對Durkheim 來說就是「社會」，社會作為神聖的存在 而為個人所遵從。（Durkheim，2006）
這裡存在著兩種區分，且兩者是相關連的，一個是節慶時間與日常時間的區 分，一個是神聖與凡俗的區分，而節慶時間是重新確認神聖的集體，亦即重新確認 社會的集體。因此，對Durkheim 與 Falassi 來說，社會是節慶不可或缺的重要因素，
節慶即是社會的時間。這樣子的節慶時間是相對於日常時間的，Falassi 也指出，「所 有節慶展演行為模式，每一種都關聯到正常日常生活（normal daily life）的模式。」
（1987：3）簡單地說，理解節慶需要連接、參照著日常時間，與日常秩序兩者必須 相提並論。更進一步，Stoeltie 認為節慶與日常不僅僅是循環的兩部分，在線性時間 觀中，節慶時間還關係著接合日常時間的過去、現在與未來：「節慶時間融合了真實 時間在至少兩面向上。第一，週期（periodicity）與 mp 韻律（rhythm）的原則界定 了經驗。時間的循環證成了節慶的正當性來源，無須依賴任何中介者；第二，傳統 與革新的展現，這兩者彼此相遭遇。節慶中的意義來自於經驗，因此節慶強調過去。
然而，節慶在現在發生且為了現在，直接導向未來。因此新與異是節慶的當然面向，
有助於其活力。」（1992：267-268）如果說節慶關乎到日常秩序，接下來必須面對 的問題是，儘管我們都理解節慶與日常秩序之間存在著某種關係，然而這關係的內 涵究竟為何？節慶鞏固了日常秩序，抑或破壞了日常秩序？
對 Durkheim 來說，社會是神聖的，它以某種符號秩序存在著，並且在節慶的 時間裡重新得到強化，這意謂著節慶時間儘管不同於日常時間，但它是重新維繫了 日常時間所需的秩序，亦即社會的日常秩序。然而，如同Falassi 提到節慶亦含有顛
覆日常的特質，「節慶行為也被以帶有基本符號特徵的複雜整體而被研究。有些學者 指出這些符號倒置、失序（topsy-turvy）是 festival 中的顯著面向。…另一些學者則 堅持日常與節慶行為的相似性，強調後者是等同於前者，但帶有更具風格形式
（stylized form）以及大量增加的語義意涵（semantic meaning）」（1987：3）許多研 究皆指出，節慶中的各種行為是倒反、創新、激化日常秩序的，「節慶時間中，人們 做他們平常不能做的；他們避開他們平常做的事；他們到達極端行為，那通常是被 標準所管制的；他們倒轉日常社會生活的模式。」（Falassi，1987：3）
如果不同於 Durkheim 所說的鞏固既有的日常秩序，而是打破既有的秩序，進 而提供一種新的秩序，那這種創新、轉化的潛力如何可能呢？前述已或多或少顯示，
不管是 Durkheim 或是 Falassi，他們皆看到節慶的符號特質，認為在節慶期間的各 種行為所具有的強烈符號溝通，而 Stoeltie 更認為節慶是符號流動的過程，也因此 轉化的可能來自於符號上改變：「節慶中的轉化採取了符號操弄的形式，其原則如上 所述。最普遍的是「倒置」（inversion），對既存社會秩序的顛倒，包括社會層級與 性別角色。」（1992：298-9）Falassi 也指出「節慶的基本與一般功能，是拋棄（renounce）
然後發佈（announce）文化，在一段時間裡更新社區的生命潮湧（lifestream），藉由 創造新的能量與給予制度神聖性，達成這個的符號手段是再現創造前的原初混亂，
或是節慶發生所在處的文化、社會與體制建立前的歷史無秩序。」（1987：3）節慶 在符號上擾動了既有的秩序，創造了混亂，而正是透過「倒置」既有秩序的符號實 踐，使得轉化得以可能。
Mikhail Mikhailovich Bakhtin（1998）則充分展現了「倒反」既存秩序的符號實 踐，他詳細描繪了中世紀大眾狂歡節，民眾如何透過各種倒反的行為，在節慶期間 將自我從教會與封建領主所支配的日常秩序解放出來。Bakhtin 研究了狂歡節中人們 如何倒反日常生活中的層級秩序，包括透過肉體下部（相對於上部）、透過黑話（相 對於官方語言）、透過擬仿、嘲笑既存的貴族儀態、禮節，彰顯其嚴肅與虛偽等等，
這些構成了民眾的另類實踐（alternative practice），使得廣場上的集體是不同於既存 秩序的集體，並且滲透進日常秩序中，「因此，非官方的民間文化在中世紀，還有文 藝復興時代，都保留著自己的一塊特殊領土—廣場，和一段特殊時間—節日和集市 期。這個節日的廣場，正如我們多次談 到的那樣，是處於中世紀官方世界之中的特 殊的第二世界。主宰這個世界的是一種特殊的交往，自由自在、不拘形跡的廣場式 的交往。而在宮廷、教堂、衙門、私宅 中卻講究交往的等級原則、禮節、規矩。在 廣場上充滿了一種特殊的言語，不拘形跡的言語，它幾近於一種獨特的語言，不可 能存在於其他地方，並與教會、宮廷、 法庭、衙門的語言，與官方文學的語言，與
統治階層（特權階級、貴族、高中級僧侶、城市資產階級的上層）的語言大相逕庭，
儘 管 在 一 定 條 件 下 ， 廣 場 言 語 作 為 一 種 自 發 力 量 已 闖 入 他 們 的 語 言 領 地 。 」
（Bakhtin，1998：174-175）
Bakhtin 對於節慶達成的效果不同於 Durkheim 所認為的能夠重新凝聚社會，鞏 固既存秩序，而是與之對抗。Bakhtin 採取了一種衝突性的對立觀點，透過「倒置」
語言、道德、肉體，嘲弄既存秩序虛偽的神聖性，將等級秩序中處於上位的各種要 素，透過符號的手法降低了。更進一步地說，Bakhtin 看到社會中的不同（另類）秩 序、不同（另類）的結構、不同（另類）的神聖性、不同（另類）的集體。或許可 以這樣說，節慶確實凝聚了集體，但是是另一個相對於日常秩序，在符號上凝聚了
「主流」社會之外的另類集體。然而，節慶的集體與日常更大的集體如何關連，如 何衝突，是否帶來革新，Victor Turner 有較為深入的分析，他認為節慶能夠為既存 秩序帶來轉化的可能性。
對於轉化如何進行的， Turner（2006）援引了 Arnold van Gennep 的研究，深 入描繪了轉化如何進行的，其存在著三個階段，分別是分離（separation）、邊緣
（margin）13與聚合（aggregation）：「第一個階段（分離階段）包含帶有象徵意義的 行為， 表現個人或群體從原有的處境——會結構裡先前所固定的位置，或整體的一 種文化狀態（稱為「舊有形式」），或二者兼有——之中「分離出去」的行為。而介 乎二者之間的「閾限」時期裡，儀式主體[被稱做「通過者」（passenger）]的特徵並 不清晰；他從本族文化中的一個領域內通過，而這一領域不具有（或幾乎不具有）
以前的狀況（或未來的狀況）的特點。在第三個階段（重新聚合或重新進入的階段）， 通過過程就圓滿地完成了。儀式主體--無論是個人還是群體- -重新獲得了相對穩定 的狀態，並且還因此獲得了（相對於其他人的）明確定義、「結構性」類型的權利和 義務。」（2006：94-95）Turner 依此發展出閾限（limen）以及交融（commuitus）的 概念，他認為這是轉化得以可能的兩個關鍵。閾限處在既存的秩序結構的縫隙裡，
從結構中逃逸出去，閾限的實體「既不在這裡，也不在那裡；他們在法律、習俗、
傳統和典禮所指定和安排的那些位置之間的地方。作為這樣的一種存在，他們不清 晰、不確定的特點被多種多樣的象徵手段在眾多的社會之中表現了出來。」（2006：
95）而交融則意謂著新的人類連結形式的產生，他是透過一種更圍水平、平等的方 式而聯繫起來的。既存的秩序結構是一種連結模式，這種等級結構使得人在其中被 區辨差異與好壞，而交融是閾限階段中出現的，在這種模式中「社會是一個沒有組
13 邊緣（margin）階段，或叫閾限 階段，閾限（limen）這個詞在拉丁文中有「門檻」的意思
織結構，或僅有基本組織結構，而且相對而言缺乏彼此差別的社群，或社區，或者 也可能是地位平等的人們結成的共同體，在這一共同體中，大家權都服從於那些儀 式長老的普遍權威。」（2006：96-7）也因此，交融無所謂高低與好壞的差異，而在 既存結構縫隙之處的時刻重新水平地連結人們。如同 Durkheim 所描述的，人們會 認為交融是神聖的或是聖潔的，之所以如此，Turner 認為這是因為「交融逾越或化 解了那些掌控『已經建構』和『制度化』了的關係的規範，同時還伴隨著對前所未 有的能力的體驗。」（2006：129）節慶儀式似乎不單純是鞏固既存的秩序，而是逾 越既存的秩序規範。
在這樣子閾限與交融的時刻，與既存的秩序結構存在著一個辯證關係，或者說 是一個辯證的過程，「在這裡存在著一個辯證關係，因為交融的直接性（immediacy）
讓為結構的間接性（mediacy）；與此相對的是，在通過儀式中，人們從結構中被釋 放出來之後，仍然要回到結構之中，而他們所經歷的交融，已經為此時的結構重新 注入了活力。有一件事是確定無疑的，那就是：如果沒有這一辯證關係，沒有一個 社會能夠正常地發揮功能。...交融的最大化能夠引發結構的最大化，從而產生革命 式的鬥爭，以此來達到新的交融。」（2006：206）交融所產生的連結帶來了既有秩 序結構的變動，而這在多元社會關係所組成的當代社會，這兩者間的週期性循環，「在 這個層面上，制度化並且改變得極為緩慢的結構與一種特殊的交融之間似乎有一種 扭帶，它將這兩者緊密地連結在一起。」（2006：205）Turner 認為節慶作為更新既 存結構的方式，或者可以說是一種重新結構化的過程，節慶擾動了既存的結構，並 且帶來了可能的結構化方式，因而與現存的結構存在著一種辯證的過程。
由此看來，Turner 說明了 Bakhtin 所宣稱的解構效果究竟如何進行的。不管如 何，這些討論皆肯定了節慶的符號本質，不管是衝撞或是鞏固既有秩序，至少都必 須先在符號層次上進行的，與既存的符號秩序相抗衡或對話，並且以此導引著節慶 時期的身體實踐。現代節慶同樣具有這種符號本質，Dean MacCannell（1992）認為 現代節慶的本質其實是「奇觀」（spectacle），他採取Debord 對奇觀的觀點，奇觀「並 非是意象的集合體，而是人們由意象進行中介的社會關係」（1992：234）然而，什 麼 社 會 關 係 不 是 由 意 象 中 介 呢 ？ 作 者 補 充 到 ， 奇 觀 是 「 為 他 人 展 演 的
（performances-for-others），而非同他人展演（performances-with-others），後者如同 例行的面對面互動；景觀是為了他人。」（1992：235）這肯定了節慶中的符號溝通 過程，並且是有意識的展演，MacCannell 聚焦於節慶中的表演者與觀眾，認為彼此 的符號傳達是節慶中的本質。這一方面肇因於現代節慶的高度組織化，表演者與觀 眾的分化不同於狂歡節中表演者與觀眾之間的界線模糊，或許可以說，是生產者與
消費者的分化；另一方面則涉及現代節慶的跨文化傾向，符號傳遞的過程著重於文 化的引介，也因而引發了文化原真性（authenticity）的爭論。
節慶相對於日常生活的不凡特性，在當代成為觀光凝視（tourist gaze）的對象，
MacCannell 更稱觀光客是「是當代朝聖者，追尋遠離日常生活的其他「時間」與其 他『空間』。」（轉引自Urry，1990：9）也因此也出現了許多假事件（pseudo-event），
以符合「朝聖者」異地時空的想像，因而開啟了文化原真性的爭議。MacCannell 提 出了展示的原真（staged autheniticity）的概念，認為所有的文化原真性皆是前台的，
但也使得觀光者力圖找尋所謂的「後台」。Crick 同意 MacCannell 的觀點，並將之擴 大認為「所有的文化皆是展示的與非原真（inauthentic）。文化是被創造、重塑與元 素再組合。」（轉引自Urry，1990：9）我同意這樣的看法，原真或傳統的爭議並非 關鍵所在，這是文化不斷混雜的過程，更重要的是，在跨文化的原真追尋過程中，
究竟是何種力量形塑了文化的呈現，是哪些力量參與改變。
Picard 及 Robinson（2006）便聚焦著近二十年新創節慶，他們認為與其爭論 節慶如何促成社會的轉化與變動，不如探究節慶如何隨社會變遷而改變，並且，面 對當今流動、彈性的社會形構，原先預設著根植於（root）固著社會的節慶研究，
如 Durkheim 社會團結，以及沿著 Goffman 而出現的前台後台理論，都已無法說明 當今特殊的處境。「節慶作為集中反思認同與指向的實質問題的時段，其似乎在高度 變動的世界提供了一個穩定時刻。」（Picard and Robinson，2006：8）當然，Picard 及 Robinson 也不否認節慶所能帶來的轉化潛力，節慶仍「顯示了人類重新魅化世界的 慾望。」（2006：8）David M. Guss 也同意這種說法，他認為節慶期間不斷創造了置 換文化框架，創造新的意義，而「瞭解它意謂著去掌握生產意義的脈絡，這也意謂 著承認脈絡是不斷變遷，以及節慶是快速部署以迎合這些變遷。」（2000：7）順著 這個討論，我認為要理解現代大眾節慶不可迴避地必須理解其興起的特定時空脈 絡，依此才能進一步地探究何種力量參與了節慶裡符號與意義的創造與傳遞。
綜上所述，我們可以簡單對節慶的內涵嘗試做一個概括說明：節慶創造了一個 文化框架，符號在這之中被傳遞，透過符號的操作帶來了轉化的可能，進而也促成 再秩序、促成社會變遷的可能。對文化框架的解讀，一方面我們必須瞭解節慶興起 的特定時空脈絡，另一方面，也必須試圖分析究竟何種力量參與了如此文化框架的 出現。然而，我們 Picard 及 Robinson（2006）的觀點來看，促成節慶創造新的文 化框架如今往往是新的社會變遷，事實上近二、三十年來，世界各地的新式節慶大 量興起也證實了新的社會變遷，這個變遷簡單地說來自於文化開始被當作新的行動 策略。Gerry Kearns 及 Chris Philo（1993）精要地點出這個現象，亦即文化「在為資
本販賣地方之際，基本上顯示其作經濟獲利的資源（透過吸引對內投資），也作為運 作社會共識的裝置（儘管文化的感性特質通常會削弱共識政治）。」（1993：2）這也 是文化政策研究要面對的問題：究竟文化政策是如何理解與使用文化？
如同我們前面提及不同的文化政策論述，我們必須更具體地理解這兩種大眾節 慶背後興起的脈絡，分析其是處在何種變遷過程中，致使城市政府採取了不同的文 化政策作為行動策略。接著，我將回顧一些既有的城市文化政策的經驗研究，包括 台灣與其他國家的研究。
第六節 城市文化政策研究
關於文化政策的研究，特別是城市政府如何理解與使用文化，Adrienne Scullion 及 Beatriz Garcia 曾歸結文化政策有兩個主要提問：「文化如何形塑（shaping）了當 代治理觀點；文化如何被掌管（administered）與規制（regulated）。」（2005：117）
我們沿著這兩個提問來回顧既有的一些經驗研究。
王志弘（2003a）處理了台北市成為直轄市後，市府文化政策的發展，他將 1967-2002 年間的台北市文化政策區分成三個時期，分別是「精神建設」時期、「富 而好禮」時期、「多元文化政治」時期，最後一個時期與本文研究的範圍相同，亦即 陳水扁與馬英九擔任市長期間。陳水扁執政後開始舉辦大量的狂歡節，王志弘認為 這肇因於當時的政治氣氛，「民進黨必須力求表現不同於國民黨官派政權的新氣象，
贏取務實冷漠的都市中產階級支持，同時拉緊伴隨民主化運動而起的各種草根本土 和前衛激進社會勢力及其文化表現，還要在國際城市競爭中尋求發展利基。在這些 壓力下，文化治理遂成為短期內能夠迅速迎合各方需求，提出不同都市意義和都市 發展想像的象徵政治場域。」（2003a：154-155）而後馬英九執政，則順著同樣的政 策路線，王志弘認為馬英九進一步「體制化」陳水扁任內的各種文化政策，大致來 說，兩者並無差異。王志弘使用「文化治理」概念，這意謂著政府透過文化進行治 理，雖然其宣稱的治理關係是公私部門的合夥，但文中仍著重在市政府的治理措施。
在此一時期中，由於市長民選而使得「政權基礎轉化，必須回應構成選民之多元群 眾的需求；不同的都市政權基礎，塑造不同的文化治理方式。」（2003a：163-164）
特定文化政策興起在此一階段是肇因於選舉制度，陳水扁面對這樣制度所形塑的政 治情勢，因而藉由文化政策來「贏取務實冷漠的都市中產階級支持」（2003a：155）。
簡單地說，王志弘認為文化政策的差異來自於政權基礎，亦即選舉制度，這也 使得陳水扁與馬英九兩者的文化政策並沒有太大的差異。王從政治場域找尋不同文
