台灣原住民的生態智慧與環境正義－－環境哲學的 省思
莊慶信
輔仁大學宗教學系教授
內容摘要：
本研究以「文獻分析研究法」為主，兼採「科際整合」法及「深
度訪談法」，特別由環境哲學角度檢視台灣原住民是否擁有獨特的生
態智慧及遭受環境正義問題的困擾？身為一個環境哲學研究者，探 索台灣原住民的生態智慧的背後是否有其理論基礎，是責無旁貸的。
其次，本論文期望能整合各學門的環境共識，一面可提供漢族群 寶貴的生態智慧，一面可為弱勢的原住民爭取某程度的環境正義。
最後，本研究的結果歸納出五種寶貴的環境倫理規範，討論六項環 境正義的問題，以及提供三項解決之道。
關鍵詞：生態智慧‧環境正義‧環境哲學‧環境倫理‧原住民
壹、前 言
在原住民當中，可能以泰雅族來台最早，然而「在泰雅族之先，台灣當已有先 住民居於此焉」，1由於這些矮黑人先住民的滅絕，學者對這些先住民的探索迄今仍 無定論。台灣的熟番及化番在清代以後，逐漸合稱為平埔族（plain tribe），有別於古 代生番及今台灣的原住民十族。原住民十族為阿美（Amis）、泰雅（Tayal, 含泰雅 亞族及賽德克族 Sedek）、排灣（Paiwan）、布農（Bunun）、魯凱（Rukai）、卑南
（Puyuma）、鄒（Tsao）、賽夏（Saisiat）、達悟（Tao）、邵（Thao）等族；平埔族八
1 廖守臣：《泰雅族的文化：部落遷徙與拓展》，台北：世新專校，1984，頁 14-17。廖氏推測 泰雅族佔了優勢，矮黑人先住民稍後便滅絕。
族為西拉雅族（Syraya，又分西拉雅、馬卡道 Makatao、四社平埔 Taivoran 三支族）、
洪雅族（Hoanya，又分兩支族）、巴布薩（Babuza）、拍宰海（Pazeh）、拍瀑拉（Papora）、 道卡斯（Taokas）、凱達格蘭（Ketagalan）、噶瑪蘭（Kavalan 卡瓦蘭）等族。其實平 埔族和山胞都是台灣的原住民。古來以漢化為化分的標準，將原住民一分無為二，
是「大漢沙文主義的表現，在民族學、人類學上本就沒有根據，不論所謂山胞或平 埔族皆應正名為臺灣原住民，應（共）區分為十八族」。2以此觀點看台灣原住民，
就不再是少數的弱勢族群了，但問題是大部分的平埔族後裔早已隱沒在漢人的主流 社會裡而不自知。
一、研究動機與目的
在原住民環境作法及思想方面，已有社會學、人類學等等學術性的研究，筆者 發現這些研究大多以描述性的田調法或社會學或人類學研究法為主，可是仍缺環境 哲學的研究，因此，本論文在此領域是首次全盤性的研究。本研究從環境哲學角度 出發，以科際整合法，整合各學門的環境共識，一面可提供漢人族群寶貴的生態智 慧，一面可為弱勢的原住民爭取某程度的環境正義（或生態公義）。再次，本研究成 果，未來可與國外原住民相比較，匯聚出生態智慧的結晶。最後，這些原住民生態 智慧為整個國際社會─地球村─或許成為寶貴的遺產。
傅君曾將台灣研究原住民的學者劃分為兩類而以兩極來形容，第一類專家譴責 原住民是「野生動物殺手」，第二類專家認為原住民有「生態智慧」，是能和大自然 和平共存的「保育者」。3事實上，這種兩分法有其缺點，因為台灣的所述學者不僅 有這兩極端，也有持中間型的各種不同的學者專家，如紀駿傑、王俊秀等人。根據 紀駿傑，有些學者認為原住民固然發展出許多讓他們不「快速破壞環境的文化機 制」，但這並不表示他們就是有意識的「環境保護者」。但紀氏的研究依然肯定台灣 百分之六十的森林生態系主要都是台灣原住民的傳統居地、獵場與採集區，也表示 幾千年來原住民並未大肆破壞當地自然生態與減低當地生物多樣性，亦因此當前生 物多樣性的保存必須考慮原住民的權利及文化，並結合他們長期累積下來的生態智
2 潘英：《臺灣平埔族史》，台北：南天書局，1996，頁 31-38。原住民分為幾族有多種說法，
有八族、九族、十族（含 2001 年承認的邵族）。若加上稍後所宣布的太魯固族（一名太魯 閣）族則為十一族，但依學者的研究，此族為在花蓮太魯閣一帶的賽德克族（Sedek）人。
3 傅君：〈台灣原住民「生態智慧」與野生動物保育〉，《山海文化雙月刊》，17 期（1997.11）：
48-49。
慧；同時也研究原住民的哪些文化及行為模式不符合「生態原則」或環境倫理原 則。4這也就是在紀氏之前，傅君所提問的「原住民生態智慧」和「現代的『保育觀 念』是否契合？」5這實是值得探索的課題。由於台灣深受工業資本主義擴張的影響，
生態環境快速遭到破壞，而台灣的種種公共措施衍生「環境正義」6問題，這是本文 的關懷重點之一。
簡言之，本研究的主要目的在於：一面為本土的環境哲學找尋草根性的理論與 實踐的基礎，一面為處於弱勢的原住民伸張其環境正義，同時引導原住民大學生畢 業後為族人服務作準備。
二、研究範圍與方法
本研究嘗試從環境哲學的角度，儘可能將所搜集到的資料理出頭緒，一面整理 出本土原住民的生態智慧，尤其在於環境倫理方面對於以漢人佔優勢的社會之具體 貢獻，並嘗試尋找原住民的環境倫理的理論基礎；另一面，也要指出台灣原住民遭 遇環境正義的困難，以及漢人社會調整政經制度，使處於弱勢的本地原住民的生活，
以符合環境正義的可能性。相對而言，台灣平埔族的文獻比「原住民」十族為少，
所以本研究以後者之資料為主，以前者為輔。
因此，本論文採用之研究方法主要是「文獻分析研究法」，藉以整理、分析、綜 合國內對於原住民環境思想的各學門之研究與論述。同時兼採「科際整合」研究法，
博採觀光學、社會學、人類學、宗教學、生態學、森林學、環境哲學等等環境相關 的研究成果，將這些各種不同視域的實證及理論研究成果，加以整合。並輔以筆者 及各族（如阿美、卑南、達悟、泰雅等）之六位輔大宗教學系原住民同學共同執行 的「深度訪談法」，以印證一些可疑之文獻或資料，期能獲致比較客觀而可行的另類 生態智慧及達致環境正義的途徑。
4 紀駿傑：〈生物多樣性與原住民文化〉，生態關懷者協會等主辦，《「生物多樣性面面觀」研 討會》（2000.08.21.）頁 46、50。
5 傅君：〈台灣原住民「生態智慧」與野生動物保育〉，頁 43。
6 紀駿傑、王俊秀：〈環境正義︰原住民與國家公園衝突的分析〉，《山海文化雙月刊》第 19 期（1998.07）：88。本論文的「環境正義」根據紀氏及王氏的定義指：「因環境因素而引發 的社會(不)正義，尤其是關乎強勢與弱勢團體間不對等關係的議題。不論是透過實質正義
（如，社會或自然資源分配平均）或程序正義（在非自願狀況下，遭環境毒害的威脅）的 原則來檢視，社會上的強勢團體均無法自圓於將污染物棄置於最弱勢且最沒有能力應付污 染問題的人們家園之作法。」
三、問題的陳述
本研究特別由環境哲學角度檢視台灣原住民是否擁有獨特的生態智慧及遭受環 境正義問題的困擾？換言之，本論文在於探索：（1）台灣原住民有哪些環境倫理規 範？（2）台灣原住民環境倫理的背後是否有理論基礎或實踐的依據？（3）台灣原 住民有無環境正義的難題及補救措施？所以，本文共分為三部分來討論，（一）台灣 原住民的環境倫理規範，（二）台灣原住民環境觀的理論基礎，（三）台灣原住民「環 境正義」問題的省思。
貳、台灣原住民的環境倫理規範
有的學者批評「原住民固然發展出許多讓他們不大量、快速破壞環境的文化機 制，但這並不表示他們就是有意識的『環境保護者』，能夠維持生態平衡更重要的原 因可能還在於他們受制於有限的科技、人口的稀少等因素，加上他們並未沉迷於追 求永無止境的物質成長」，相對地來說，原住民比起非原住民更能與大自然和諧相 處，保持生態的平衡。7本文在此將台灣原住民對待大自然的傳統態度與行為標準，
歸納為合乎自然、保護生態多樣性、維生需要的簡樸生活、獵物共享、聖化自然等 五項，稱之為台灣原住民的環境倫理規範。
一、合乎自然
早期中南部的平埔族，「為避免因焚燒獵場而導致破壞鹿群生存的空間，所以採 用日曬法」，而未採用燒田式火耕法；一般而言，台灣平埔族的傳統耕作、收成方法 都很原始，「亦可謂順乎自然」。他們的飲食文化「以方便、自然取得為主」，如採食 野菜、水果、貝類等，而少加工的食品。8泰雅族「知道土地需要休息，所以不會過 度使用它，採取休耕方式讓土地有足夠的時間來復原，讓土地保持肥沃」，馬太安的
7 紀駿傑：〈生物多樣性與原住民文化〉，頁 48-51。
8 劉還月等：《我是不是平埔人 DIY》，台北：原民文化，2001，頁 132；又見潘英：《臺灣平 埔族史》，頁 238-240。
阿美族也有這種「輪耕」的習慣。9
台灣原住民在日常生活上，以直接運用大自然的產物，而不耗時加工為原則。
在飲食方面，他們都普遍地採食野菜。其中以阿美族特別「因嗜食野菜而發展出一 套非常特殊的飲食文化」，山苦瓜、藤心（Lunets）、芒草心、檳榔心、龍葵（Dardugun）、 過貓、山蘇、昭和菜、野菜（Lukul）都是阿美族的傳統野菜。阿美族對於野生植物 的辨識能力及取用野菜的習慣，優於其他各族，至今仍以野生植物為主要蔬菜的來 源，因而被戲稱為「吃草的民族」。 布農族也習慣在山上採集可食用的野菜（如龍 葵、鴨菜 Samah、鳥巢蕨等）、野果（如百香果、野草莓）、調味料（如山鹽青 Qualus）
等，並以櫸木當房屋之結構骨架。10
在住屋方面，平埔族傳統的住屋材料為木或竹，房子的構造則以樁上住屋，比 漢人的土墩式住屋對人體健康更好。11排灣族人和布農族人均運用居住地的板狀頁 岩當建材蓋成石板屋、砌石板牆，以石板鋪地及當床板。12
在綜合類方面，蘭嶼（Pongso No Tao 人類的島嶼，Botel Tabago, Orchid Island）
的植物以林投和五節芒分布最廣，而達悟人在食物（含主食類、水果類、野菜類、
刺激品）、衣飾、住屋、漁具、祈福驅靈、醫藥、柴薪、飼料、用具等九類13方面都
9 何發隆講，馬幸費慈譯，〈泰雅族的傳統土地習慣〉；許介麟：《原住民族權利國際研討論 文集》台北：國立台大法學院，1999，頁 68；又見李亦園等著：《馬太安阿美族的物質文 化》中研院民族所專刊之二，台北：中研院民族所，1962，頁 32；受訪者 D，訪談員 D，
〈賽德克亞族德魯固群的「生態智慧與環境正義」訪談紀錄〉花蓮：銅門部落，2003/01/27。
又見受訪者 E，訪談員 E，〈賽德克亞族德魯固群的「生態智慧與環境正義」訪談紀錄〉花 蓮：秀林部落，2003/02/13。依訪談結果顯示：德魯固群人的習慣是田地兩三年輪耕及休 耕。
10 達西烏拉灣‧畢馬（田哲益）：《台灣的原住民－－阿美族》，台北市：臺原，2001，頁 188-200，
黃藤心今日已為森林法所禁止，阿美族不得已改為人工種植，而成了經濟作物；達西烏拉 灣‧畢馬（田哲益）：《台灣的原住民－－布農族》，台北市：臺原，2003，頁 155-159。受 訪者 A2，訪談員 A2，〈東河阿美族的「生態智慧與環境正義」訪談紀錄〉台東東河：北源 村美蘭部落，2003/02/08。
11 李亦園：《臺灣土著民族的社會與文化》，台北：聯經出版社，1982，頁 61；又見潘英：《臺 灣平埔族史》，頁 258-259；以及明立國：《台灣原住民的祭禮》，台北：臺原出版社，1989，
頁 190-191。
12 陳奇祿：《臺灣土著文化研究》，臺灣研究叢刊 16，台北市：聯經，1992，頁 27-68，113-120；
及王煒昶：《台灣原住民之美》，台北：行政院文建會，2002，頁 112，144；達西烏拉灣‧
畢馬：《台灣的原住民－－布農族》，頁 174-176。
13 鄭漢文：〈雅美族的民俗植物〉，《東臺灣研究》1 期（1996.12）：71-79。達悟人的野菜與台 灣島上的其他原住民大同小異，如，林投、五節芒、山蘇、龍葵、昭和草、過溝菜蕨、白 竹仔菜（鴨跖草）等等。
以自然界的植物為資料，其中以當地木材雕刻出全球原住民中技術最進步的「拼板 船」。台灣所有原住民各族都以竹或籐編成運搬用（如背簍）、提帶用（如淺籃）、貯 存用（如魚籠）、盛置用（如竹籩）、漁撈用（如魚筌）等日用編器。鄒族和卑南族 的竹筒；排灣族和頭社平埔族的竹杯；阿美族以竹子做成湯匙，以竹節做成杯子14； 排灣族和各平埔族均有使用竹木製的竹器、木杯等日用廚具的現象。昔日鄒族人鑽 木 取 火 時 以 台 灣 芭 蕉 葉 （ 引 火 物 ）、 雀 榕 皮 （ 火 繩 ）， 以 削 尖 的 箭 竹 為 起 火
（popsusana），櫟樹板為起火板（popsusa）等等，15都是取自自然，使用之後，易被 大自然所分解，顯出台灣原住民的日常生活以合乎自然為規範。這和今日人們幾乎 樣樣以化合的人工製品為生，不能相提並論。
由上述的證據不但顯示台灣原住民與自然相互依存的密切關係，更顯出昔日台 灣原住民的生活方式，在食、衣、住等方面，均以「合乎自然」為原則，而不在於 追求精製而不環保的飲食及居住的「品質」。
二、保護生態多樣性
從台灣原住民的傳說、故事中，可推知他們認為人與大自然的動物有關連。例 如，阿美族人傳述著鯨魚救人、以及女人與鹿或山豬的故事，泰雅人和賽夏人都有 人變成猴子和老鷹的故事，布農人傳說帕帕多西鳥也是人變成的，卑南族人傳說人 變成了鳥、黑熊和老虎，魯凱人傳說雲豹利庫勞變成了人，魯凱族和排灣族人傳說 百步蛇的蛋產生頭目的祖先以及女人嫁給百步蛇，鄒族人甚至認為「太古時候，鳥 獸蟲魚並沒有什麼差別，都具有人的形象」。16達悟人更奇怪地傳說竹子和石頭17是 他們的祖先。竹子是植物，而石頭則是無生物，均被視為人類的祖先。可見以上這 些代代傳誦的故事背後，隱含著台灣原住民愛護野生動植物，並希望多樣物種能持 續於自然界的心聲和環境態度。
在狩獵方面，昔日賽德克亞族的太魯閣族群將獵區劃分為數個區域，每個家族
14 受訪者 C，訪談員 C，〈玉里阿美族的「生態智慧與環境正義」訪談紀錄〉花蓮玉里：東豐 部落，2003/02/04。
15 湯淺浩史（Yuasa Hiroshi）著：《台灣原住民影像誌：鄒族篇》，台北：南天書局，2000，
頁 156-157。
16 林道生編著：《原住民神話‧故事全集》第 1 冊，台北：漢藝色研，2001，頁 24-125；林 道生編著：《原住民神話‧故事全集》第 2 冊，台北：漢藝色研，2002，頁 138-168；達西 烏拉灣‧畢馬，《台灣的原住民－－魯凱族》，台北：臺原，2002，頁 13。
17 林道生編著：《原住民神話‧故事全集》第 1 冊，頁 183。
又將獵區分為幾個小區域，分區輪流進獵。若有三區，每區進獵一年，其他兩區則 是禁獵區，禁獵的作用在於保護動物繁殖的機會。18卑南族獵人不捉小野生動物，
只獵取成熟的獵物。19「布農人獵熊有一定的節期，非獵熊季節，禁忌獵熊。」20日 本學者鈴木質認為昔日鄒族人禁食熊肉、豹肉，是「因迷信之故」。21其實，台灣原 住民，以馬太安的阿美族為例，狩獵時，沒有嚴禁狩獵的動物，但卻有許多迷信行 為禁止他們打獵，這就是所謂的禁忌。再者，他們出獵時，若聽到 shishil 的叫聲是
‘shishil’而非‘e─ e─’，就立刻走避而不捕殺此種鳥，可見此禁忌本身即有護鳥之寓 意。22此外，台東阿美族將獵殺豹、熊視同殺人，必遭死靈報仇，所以只要遇到此 二獸，就立即迴避，讓牠們逃走。23這些原住民的禁忌除了宗教上的意義之外，還 隱含著保護生態多樣性的意涵。
近來台灣原住民為了保護大自然，而開始有封溪禁漁的風氣。如布農族和鄒族 共同保護高雄三民鄉楠梓仙溪，鄒族保護嘉義阿里山鄉山美村的達娜伊谷溪，阿美 族護守台東東河鄉的馬武窟溪等等。24達悟人在護魚方面，則非常週詳，他們將魚 區分為可食及不可食兩大類，不可食（禁忌）的魚如鰻魚、河豚；可食的魚分為男 人魚（壞魚）、女人魚（好魚）及老人魚三類。由於女性禁食男人魚，男人為了供應 母親、妻女副食品，須要耗時去追捕女人魚，如此免除了較易捕捉的男人魚被趕盡 殺絕的可能性。25再者，達悟人不論以木材或鐵材製作傳統的魚鉤時，大多不帶倒 勾26，那麼，萬一釣到禁止的魚類，就可以安全地放生，而有保護魚類的意味。
在植物方面，就生態多樣性的觀點而言，蘭嶼島屬於亞熱帶，植物約有八八六 種，從田調記錄已知達悟人使用的植物就有二○四種，其中以毛柿、欖仁舅、麵包 樹、台東龍眼、烏心石、五節芒、山欖、林投、蘭嶼赤楠等為多用途植物；他們「長 期累積下來的森林資源使用知識」，有助於推動原始森林的保護。27或許有人反對原
18 黃長興：〈太魯閣族的狩獵文化(下)〉，《山海文化》20 期（1999.10.）：122-123。
19 受訪者 A1，訪談員 A1，〈卑南族的「生態智慧與環境正義」訪談紀錄〉，台東：南王部落，
2003/02/12。
20 達西烏拉灣‧畢馬：《台灣的原住民－－布農族》，頁 139。
21 鈴木質著，吳瑞琴編校：《台灣原住民風俗誌》，台北：臺原出版社，1992，頁 99。
22 李亦園等著：《馬太安阿美族的物質文化》，頁 48。
23 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會著：《番族慣習調查報告書─阿美族、卑南族》，頁 151。
24 戴永禔：〈原住民生態智慧與自然保育〉，《原住民教育季刊》16 期（1999.11）：38。
25 參閱 http://www.pongso.org/js/js.htm，此網頁資料引自中央研究院〈達悟族〉。
26 Hsu, Ying-chou（徐瀛洲）, Yami Fishing Practices : Migratory Fish, Taipei : Southern Materials Center, 1982, pp.214-215, 217。
27 王相華等：〈蘭嶼雅美族之植物使用方式〉，《國家公園學報》10，2 (2000.12)：228-232。
住民取用森林資源。然而有人已看出：在某種程度之內，「伐木、採藤等活動，不僅 不妨礙，且有助林木繼續生長，使其有新陳代謝作用」。28
總之，不論就傳說故事而言，或由漁狩獵角度而言，或由植物而言，台灣原住 民的生活習俗上，充分顯示他們對於保護生態環境的多樣性，極其用心。今日世界 能否生存下去，與多樣性密切相關，就從語言的角度看多樣性，目前全球有二五○
○種語言正瀕臨滅絕的危險。既然今日世界難以應付的生態危機與文化的多樣性扮 演息息相關的角色，而不同的原住民文化可提供不同的生態智慧，因此，生物多樣 性公約（the Convention on Biological Diversity）就肯定「原住民在持續地管理生物 多樣性（bio-diversity）重鎮裡扮演著決定性的角色」。29換言之，台灣原住民在保護 生態的多樣性方面的貢獻毋庸置疑。
三、維生需要的簡樸生活
台灣原住民漁獵的主要對象分為鳥獸及漁類，鳥獸類包括鹿、山豬、羌、猴子、
狸、山羊、松鼠、豹、熊、雉雞、竹雞、斑鳩等等。以馬太安的阿美族為例，他們 打獵的方法，可分為圍獵、焚獵、追跡獵、陷獵等等。平埔族取用自然食物的原則 是只取所需的量，而不多取；當蔬果不夠時，則輔以捕鹿等獸肉來補足。30魯凱族 人則有世襲的獵場制度，不可至他人獵場打獵，以維持不過度狩獵的現象。31阿美 族人打獵時，一般都遵守固定的獵場之規範，蓋茅屋時不會砍超量的樹。32賽夏人 平常吃的只是些蔬菜、野菜，「鳥、獸之肉只有在狩獵有所收穫及祭典當日才可吃 到」。33至於台灣原住民漁撈的主要魚類包含鯉、鯽、石伏魚、鰻、龜、鱉、蝦、蟹、
28 衛惠林、劉斌雄：《蘭嶼雅美族的社會組織》，台北：中研院民族研究所，1962，頁 10。
29 Henrietta Fourmile, “Indigenous Peoples, the Conservation of Traditional Ecological Knowledge, and Global Governance,” Nicholas Low (ed.), Global Ethics & Environment, (London and New York: Routledge, 1999) pp.225-229. 由於「生態多樣性」（eco-diversity）所 應用的範圍比「生物多樣性」（bio-diversity）更為寬廣，不僅指生物，本研究乃以前者取 代後者。
30 李亦園等著：《馬太安阿美族的物質文化》，頁 51；劉還月：《我是不是平埔人 DIY》，頁 132-133；以及潘英：《臺灣平埔族史》，頁 241。
31 達西烏拉灣‧畢馬：《台灣的原住民─魯凱族》，頁 119。
32 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會著：《番族慣習調查報告書─阿美族、卑南族》，頁 35-36；
受訪者 B，訪談員 B，〈玉里阿美族的「生態智慧與環境正義」訪談紀錄〉，台北：土城，
2003/03/05。
33 鈴木質著：《台灣原住民風俗誌》，頁 94。
飛魚等等。達悟人對於捕飛魚有許多禁忌和季節的規定，如飛魚季節禁捕非飛魚。34 充分顯示捕魚僅是為了維持生命，並保護其它珍貴的魚能持續生存下去。
基本上，台灣原住民無論是狩獵、漁撈或農耕，取用自然資源時，目的僅在於 維持生活（ 生命）的需要，而不在於囤積財富。他們「為了保持生活秩序的平衡和 生態，衍生出各種規範，在泰雅族稱之為 Gaya」。35也就是說，整體而言，台灣原住 民在取用大自然的資源時，都以能維持生命的基本需要為考量，以它為衡量的標準 或規範，而不致像漢人或現代文明人一樣，常以收入經濟利益為主要考慮因素。
從當代環境觀點來看，台灣南方澳的泰雅族人，挖掘沙灘以取得海龜卵的行 為。36阿美族竟然會採用的焚獵（火獵）式，以捕獲可觀的獵物。馬太安的阿美族 所捕獲之鳥類若其羽毛美麗，通常作為裝飾的用途。37早期馬太安的阿美族、賽夏 族和鄒族都以魚籐汁麻醉溪魚的方式捕捉溪流魚類，38而有一網打盡之嫌。 花蓮的 阿美族竟然將河川裡的打魚活動視為「日常之娛樂」，因為這是他們「最喜愛的娛樂，
一有餘暇，他們就跑到池沼、小溪去捕魚」，而且大小魚都捕捉。39布農族人獵鹿並 不是一種日常維生的必需品，「鹿可以說是最珍貴的一種獵物了，除了因為比較值 錢，而且可以用來與人易物之外，獵獲山鹿的人還會被族人視為英雄」。40以上這些 作法，不易為現代環保人士所理解，因為這些均超出了人類的基本需要，顯然帶有 某程度的奢侈、娛樂成份，其做法仍值得再商榷。
有一位受訪的七十六歲泰雅族耆老，聲稱自己曾「打過三、五百頭山豬」41， 亦即，他平均大約每兩個月捕獲一頭。另有一賽德克亞族太魯閣族群的研究者曾為
34 林道生編著：《原住民神話‧故事全集》，第 1 冊，頁 181-182；又見受訪者 F，訪談員 F，
〈達悟族的「生態智慧與環境正義」訪談紀錄〉，台東蘭嶼：朗島部落，2003/09/15。。
35 達西烏拉灣‧畢馬：《台灣的原住民－－魯凱族》，頁 127。
36 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會著：《番族慣習調查報告書－－泰雅族》，頁 99。
37 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會著，中研院民族所編譯：《番族慣習調查報告書－－阿美 族、卑南族》第二卷，台北：中研院民族所，2000，頁 33，151；又見李亦園等著：《馬太 安阿美族的物質文化》，頁 47，51。
38 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會著：《番族慣習調查報告書－－賽夏族》，頁 63；臺灣總督 府臨時臺灣舊慣調查會著：《番族慣習調查報告書－－鄒族》，頁 99；李亦園等著：《馬太 安阿美族的物質文化》，頁 68-72。
39 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會著：《番族慣習調查報告書－－阿美族、卑南族》，頁 37，
39；受訪者 A2，訪談員 A2，〈東河阿美族的「生態智慧與環境正義」訪談紀錄〉，台東東 河：北源村美蘭部落，2003/02/08。
40 明立國：《台灣原住民的祭禮》，頁 119。
41 陳茂泰編著，吳玉珠、陳勝榮協同研究：《臺北縣烏來鄉泰雅族耆老口述歷史》，板橋市：
臺北縣政府文化局，2001，頁 58-59。
原住民辯護，認為古今在台灣原住民各族的社會中，「靠山吃山」「山產野味響食貴 賓」的習俗，均甚為盛行，而其中獵殺野生動物的一主因是玉米、小米、蕃薯等農 作物，「正是山豬、獼猴及各類鼠科、雉類野生動物爭奪的食物」。42或許這理由可 以解釋上述不易理解的部分。
就算在某些方面原住民的行為有瑕疵，但是昔日台灣原住民的「維生需要的簡 樸生活」規範，是有目共睹的事實。
四、獵物共享
台灣原住民，團體狩獵所獲得的獵物，依慣例均能與各種不同付出的同行者（甚 至無法同行的人）分享。如鄒族人習慣將團體獵的成果部分分給射殺者及獵狗的主 人，其餘的平均分配給同行的人，甚至未能出去打獵的家庭也能分到獵肉；43阿美 族對於團體獵的獵獲物則有更細節的規定，按部落階級的高低分配獵物的多寡，依 序由長老、壯丁團至少年組，年長者所得的份，往往比年輕人還多。即使是較弱勢 的婦女和兒童亦同樣可分得獵肉。44昔日魯凱族的狩獵規範強制規定，「獵獲物不可 一家人獨享，所得獵物，採集體分配。」魯凱族男人只要獵獲六隻大山豬，並與族 人尤其是老弱婦孺分享的獵人，就可經由頭目獲得配戴百合花的資格。45賽德克亞 族太魯閣（Truku,Tuluku）族群的「獵人捕獲之獵物，非供買賣，而是平均分配給親 朋家族各戶，分享其獵場上的成果，以維繫家族的和諧與團結。」如此不會導致「驚 動獵場，危及山林的生態環境」，德克塔亞（Tukutaya）族群亦有類似的作法。46達 悟人在捕飛魚時，常常為了部落人際關係的和諧，而有等待大家到齊才進行下一個 動作，捕魚回來必等到「各個船組都到齊了，大家一起把飛魚卸下在船邊」，每戶家
42 黃長興：〈太魯閣族的狩獵文化（下）〉，頁 112。
43 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會著，中研院民族所編譯：《番族慣習調查報告書－－鄒族》
第四卷，台北：中研院民族所，2001，頁 98-99；臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會著，中 研院民族所編譯：《番族慣習調查報告書－－泰雅族》第一卷，台北：中研院民族所，1996，
頁 107。
44 達西烏拉灣‧畢馬：《台灣的原住民－－阿美族》，頁 184；又見臺灣總督府臨時臺灣舊慣 調查會著：《番族慣習調查報告書－－阿美族、卑南族》，頁 35，152；又見李亦園等著：《馬 太安阿美族的物質文化》，頁 57。
45 達西烏拉灣‧畢馬：《台灣的原住民－－魯凱族》，頁 119，126。
46 黃長興：〈太魯閣族的狩獵文化（下）〉頁 123；又見簡鴻模：〈台灣原住民傳統宗教與生態 環保－－以泰雅族賽德克亞群為例〉，《輔仁宗教研究》2 期（2000.冬）：59，63。太魯閣
（Truku,Tuluku）族群及德克塔亞（Tukutaya）族群均屬於泰雅族的賽德克亞族。
庭平均分配，有特殊需要的人則多分一些，船夫及船員另有特殊的分法，然而都以 公平分享為原則。47達悟人的這種「共享制度」，撈得的魚隻依人口平均分配，或分 贈給親朋，不似漢人的文明社會，常有獨吞獨享，貪婪無窮的現象。48
由以上各族分享獵物的現象來看，傳統原住民的作法既然不以野生動物為經濟 標的，就不致大量濫捕野生動物，如此可使自然生態達到持續平衡的狀態，在今日 物慾橫流的台灣，此種規範及其價值觀值得文明的漢人師法。然而，筆者以為如果 這個獵物分享的做法可以擴大至所有自然資源的分享，對於大自然的保護就更有 利、更為完整了。
五、聖化自然
根據魯凱族傳說，雲豹變成人之後，他們的祖先就在發生此靈異事件的地點搭 建靈屋（宗教廟堂），供族人祭祀之用，直到今天。再者，魯凱族人將北大武山聖化 為聖山，認為那是祖靈之所在神聖不可冒犯；大鬼湖（他羅瑪琳）和小鬼湖（巴油 池）過去被魯凱族人視為「聖湖」，使得附近山區的自然生態都受到極佳的保護。再 者，達悟人雖然捕食飛魚，但一則傳說提及，一條大飛魚託夢給老人說：「不能隨便 捕捉飛魚，你們要知道捕飛魚的季節和規則，遵守禁忌，才不會生病。」老人照做 了，並傳授給各部落，這些規則、禁忌直到今天，依舊受到族人的嚴格遵守而絲毫 未變。49再者，達悟人對九條河流及山泉，賦予了神聖的意義，無形中也聖化了大 自然。50鄒族人也有類似之處，他們在神聖之地－集會所－的露台前種植赤榕樹，
把此樹視為靈樹；51並在頭目家內外及聚會所種植金草蘭（fiteu, sacred orchid，聖 草），認為此草是「神所寄寓的植物」。52由於篇幅及時間的限制無法詳列他例。僅 就以上數例，我們已不難窺知台灣原住民常把大自然的動植物、山河湖泊等神聖化，
也因此而達到奇特的環保效果，不容鄙視。
綜觀台灣原住民的生態智慧之中，隱含著合乎自然、保護生態多樣性、維生需
47 夏本奇伯愛雅（周宗經）：《雅美族的社會與風俗》，台北：臺原，1994，頁 180-181。
48 劉其偉編著：《蘭嶼部落文化藝術》，台北：藝術家出版社，1982，頁 143。
49 林道生編：《原住民神話‧故事全集》第 1 冊，頁 71，181；達西烏拉灣‧畢馬：《台灣的 原住民－－魯凱族》，頁 16-17，19。
50 關華山：〈雅美族的生活實質環境與宗教理念〉，《中央研究院民族學研究所集刊》67 期 (1989.10)：
51 鈴木質：《台灣原住民風俗誌》，頁 100。
52 湯淺浩史：《台灣原住民影像誌：鄒族篇》，頁 75-76。
要的簡樸生活、獵物共享、聖化自然等五種環境倫理規範。比對美國學者針對美國 印地安人的研究結果，發現印地安人擁有四大規範：效益式的保育（utilitarian conservation）、宗教的尊敬（religious reverence）、環境覺醒（ecological awareness）、
環境倫理（environmental ethics）53，其中台灣原住民較不明顯的是環境覺醒，而這 一點科倍德(J Baird Callicott)也不以為是這些印地安人的特徵。再者，筆者曾根據中 國四環境學派及西方四環境學派所整合出環境哲學的新典範「中西整合論」（an integrated approach to Chinese-Western environmental philosophy），而提出「靜觀自 然、誠敬自然、不擾不傷、合乎自然、關愛自然、簡樸生活、環保政策、環保企業、
聖化自然」等九個環境倫理規範。54兩者相較之下，可知合乎自然、簡樸生活、聖 化自然是兩者的共通點，雖然其他六個規範是台灣原住民生態智慧中較不明顯或闕 如的，然而，僅就保護生態多樣性、獵物共享兩項特色，對於全球環境倫理已有莫 大貢獻，由此亦可推知，他們具有豐富的生態智慧，是某種程度的環境保護者。接 著，我們要進一步追問：台灣原住民環境倫理的背後是否有理論基礎或實踐的依據？
參、台灣原住民環境觀的理論基礎
學者傅君的研究指出：建立在傳統宗教信仰基礎上的原住民「生態智慧」與西 方建立在科學、理性基礎上的「保育觀念」不相容。55傅氏所舉的例子偏重農耕，
並非保育概念的重點；他所認為宗教信仰是一種意識型態，與講理性、講科學的保 育觀背道而馳。其實不必然如此，不是所有宗教都是意識型態，也不是所有講科學 的環保觀就沒有意識型態；就以天主教環保學者貝瑞神父（Thomas Berry）為例，56 他顯然一面是個信仰堅定而深入的人，一面同時也很有創意地貢獻於環保和自然保 育的領域。可見建基於宗教信仰的環保思想及生活型態，不一定水火不相容。看來
53 J Baird Callicott, “American Indian Land Wisdom?: Sorting out the Issues,” In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy （Albany, N. Y.: State University of New York, 1989）, pp.207-210.
54 莊慶信：《中西環境哲學－－一個整合的進路》，台北：五南圖書出版公司，2002，頁 543-550。
55 傅君：〈台灣原住民「生態智慧」與野生動物保育〉，《山海文化雙月刊》17 期（1997.11）：
47-48。
56 莊慶信：〈基督宗教哲學與中華文化「生命倫理」的對話－－以貝瑞神父與朱熹的環境哲 學為例〉，《輔仁宗教研究》5 期（2002.06）：197-227。
傅君所論述的問題癥結或許在於有迷信色彩的宗教行為（如鳥占），這些材料是否涉 及迷信成分，不在本文論述的範圍之內。
要深入理解原住民的環境倫理規範，就得繼續挖掘它背後的理論基礎。筆者僅 就原住民傳統的宗教信仰與大自然的關連性及其契合度來討論。
一、傳統信仰與大自然的關連性
百步蛇在魯凱人心目中是地位崇高的守護神；其族裡流傳著一則女子芭嫩與大 鬼湖的蛇郎君(百步蛇)愛情及迎娶的故事。在排灣族的傳說中，兩兄弟拾回一個裡 頭有顆百步蛇蛋的陶壺，經太陽照射之後，誕生一嬰兒，後來成部落的頭目及祖先。
57這兩族的傳說故事中對於大自然（百步蛇、太陽）的信仰，正顯示原始宗教信仰 是其尊重大自然的基礎。再者，魯凱族與排灣族均將大武山視為其祖先起源之地。58 達悟人將兩處山林視為神地，在神地「不可亂動當地的石頭，不可伐木或者砍竹子。」
此外，達悟人更將宇宙分成數層，住地上的是人（tao ro teiraem），住上面的是神（tao do to，上面的人），住地下的則是鬼（anito），他們認為神主宰自然現象。59根據簡 鴻模的研究，賽德克亞族的德克塔亞族群祖傳的生活規範（Gaya）之所以能發揮作 用在於「其對 Utux 的特殊信仰」，而 Utux 常指「祖靈」（祖先的靈魂）而言，它含 有亡靈、惡靈、神的意思，甚至偶而也以「織造人的神」（Utux Tumuninun）來暗指 這樣的 Utux 造了人。60
由以上所舉各族的例子，可知台灣原住民相信原始信仰與大自然兩者之間有著 必然的關連性。換言之，只要他保有信仰，不論是原始信仰，或基督信仰，他們就 會將大自然的許多元素（動、植物或山水）當作是神聖之物，應當加以尊重，不可 隨便對待。由此，便可覺察信仰與大自然的關連性，使得信仰成了原住民恪守環境 倫理規範的動力。
57 王煒昶：《台灣原住民之美》，頁 98、144。
58 達西烏拉灣‧畢馬：《台灣的原住民－－魯凱族》，頁 16。
59 關華山：〈雅美族的生活實質環境與宗教理念〉，頁 153；
又參見 http://www.pongso.org/js/js.htm，此網頁資料引自中央研究院〈達悟族〉。
60 簡鴻模：〈台灣原住民傳統宗教與生態環保－－以泰雅族賽德克雅群為例〉，頁 48-50；受 訪者 E，訪談員 E，〈賽德克亞族德魯固群的「生態智慧與環境正義」訪談紀錄〉，花蓮：
秀林部落，2003/02/13。
二、傳統信仰與大自然的契合度
台灣原住民的傳統信仰不但僅相對地、外在地與自然界有所關連而已，其信仰 大都還與大自然密切地相契合。61以達悟人為例，他們相信「飛魚是天神賜予達悟 人的珍貴食物。因此捕撈飛魚要經過一連串的祭祀與儀典。對於飛魚的處理和食用 方式都有一套嚴謹的規範，不得逾越。充分顯示達悟人對飛魚的敬重。」62古代大 豹社的泰雅族人出門時就以西列克鳥的叫聲來判斷吉凶，這種鳥便成了泰雅人的好 朋友，因此他們不會獵殺西列克鳥。63再者，泰雅族人相信若不遵守生活規範
（Gaya），「就會遭受祖靈的懲罰，就以越區到別人的生活領域為例，必定會遭逢山 難或野獸攻擊的厄運。」因為原始信仰的緣故而相信及敬畏祖靈，此規範在昔日確 實具有「非常強的約束力」。64又如「雙鬼湖」是魯凱族「原始宗教的禁制林地，歷 代族人不容侵犯，違者必遭天譴。因此，在以前，這裡的野獸即使再多，族人也不 敢進入狩獵。」，如此提供了「野生動物不受人為干擾的環境」，其中小鬼湖如今已 列入台灣重要濕地之一。更有學者將此「雙鬼湖」視為「結合原住民與保育自然生 態體系最好的範例」。為了避免過度狩獵而造成野生動物絕跡的現象，魯凱族有許多 有關狩獵的禁忌，如禁止獵殺小動物及雲豹等，65與其宗教信仰的關係均達致密不 可分的程度。布農人為了「維持野生族群的數量」，要獵人遵守三十條左右的禁忌，
66其他各族亦有數量不等的相關禁忌，不勝枚舉。貝瑞神父曾指出美國印地安人留 給美國人的六大資產之一，便是靈修上的知覺和獨特的表達。也就是那些原住民有 自己一套特別的「自然神祕主義」（nature mysticism）靈修做法。67本文僅以上述這 些實例推知，台灣原住民傳統的信仰與大自然契合無間，他們的靈修雖不敢說已達 到印地安人的境界，但已有某程度的密契特徵了，因此，我們可以大膽地說，原住 民的宗教信仰成了守護山林的泉源。
61 童春發：〈從基督教的角度談原住民傳統宗教的維護〉，麗依京、尤瑪主編：《台灣原住民 民族權、人權學術研討會論文集》，台北：政府原住民事務委員會主辦（1998.11.17-19），
頁 398。
62 王煒昶：《台灣原住民之美》，頁 168。
63 林道生編著：《原住民神話‧故事全集》，第 1 冊，頁 27。
64 王棟：《打開山海的門窗－－台灣原住民報告》，頁 112。
65 達西烏拉灣‧畢馬：《台灣的原住民－－魯凱族》，頁 19-20，126-127；陳玉峰：《台灣生 態史話》，台北市：前衛，1997，頁 193。。
66 達西烏拉灣‧畢馬：《台灣的原住民－－布農族》，頁 146-150。
67 Thomas Berry, CP. “The Historical Role of the American Indian,” The Dream of the Earth （San Francisco：Sierra Club Books, 1988）, pp.184-185.
不管由關連性或契合度來看，原住民的宗教信仰實維繫著他們對自然生態的護 愛之心，若由這向度切入，便可理解他們為何反核廢、反馬告，以及處心積慮想「恢 復傳統領域」等事件了。台灣原住民對於地球如此盡心盡力，但是資本主義掛帥的 今日，他們是否遭遇了某種環境正義的難題及有否補救措施，就需要根據學者專家 的研究重新檢視了。
肆、台灣原住民「環境正義」問題的省思
在執政者的觀點下，台灣能否生存於國際間，目前最重要的因素似乎僅在於「拼 經濟」，相形之下，其他的議題自然就淪為庸僕的次等地位了。所以原住民在這大環 境下便遭遇了一些環境不正義的難題，需要更多的學者多方探索，以探尋這些困境 的解決之道。
一、環境正義的難題
在此僅就採礦、核廢料、土地、打獵、國家公園、觀光等六項環境正義的難題 稍作討論。
（一）採礦
泰雅族賽德克亞族人尤稀‧達袞曾以秀林鄉為例，分析了在三十個山地鄉共有 的現象，九家礦石公司在秀林鄉開採砂石和風景石，卻造成了幾項負面結果，1.「已 對秀林鄉得天獨厚的自然生態，造成難以彌補之損失。」2.平地財團企業憑其雄厚 資本開發山地資源，「造成山胞社會經濟結構和價值觀念急遽變遷和轉型」。3.亦導 致損害了原住民的權益，原住民無法公平地同享經濟開發之成果。4.這些礦業公司 在外地繳稅，不能增加該鄉之地方稅收。68簡言之，政府或漢人社會無視於原住民 的平等權益，導致原住民對政府的不信任，而無法配合各項環保措施，繼續護守大 自然。
68 尤稀‧達袞（孔文吉）：《讓我的同胞知道》，台中：晨星，1993，頁 80-83。
（二）核廢料
蘭嶼島自從一九七四年被行政院原委會選為核廢料貯存場，一九八二年在蘭嶼 龍門地區的核廢第一儲存場完工，並開始接收、貯放核廢。一九八八年達悟人啟動 了第一次反核廢運動。一九九四年台電核廢料儲存場的千百個儲存桶腐蝕，而有輻 射外洩之虞。學者研究自從貯放核廢之後，癌症及畸形兒有逐年增加的趨勢，因此 造成了達悟人的恐慌，乃要求核廢退出蘭嶼島，並將土地的主權歸給達悟人。69從 環境哲學整合論的觀點看，核能、核廢料或核輻射對人類而言，僅有近利，卻將遺 禍萬年、遺毒萬代子孫，這萬不可行。但政府囿於「拼經濟」以圖生存的迷思，並 為了討好與大選有關的大財團或企業界，而不敢快刀斬亂麻，提前實現「非核家園」， 以致為原住民帶來了極大的恐懼及困擾。
（三）土地
土地是台灣原住民認同的根，70然而根據日本學者藤井志津枝的分析，台灣原 住民在日本政府及國民政府前後兩次的「國有地」政策之下，喪失了傳統的土地權
71。台灣光復之後，原住民土地的問題有三大主因：1.平地原住民因知識不足或被迫 捐地，而快速喪失「私有地」；2.山地原住民生存空間被限定在「保留地」內；3.政 府擴大原住民保留地的「所有權」，同時准許在當地上班的平地人承租保留地，甚至 鼓勵國營及私人企業（如公司、農林娛牧工礦業者）申請開發保留地，以拼經濟，
亦即，政府可隨時徵收原住民的保留地，原住民不解為何自己的土地，一夜之間竟 然變成國家的。72
既然台灣的原住民保留地約四分之一為天然林及林地，只有三分之一強的面積 是「權屬不清」的原住民使用地，因此，所謂的原住民保留地，事實上是名實不符。
69 田雅各：〈永遠的劫難－－核廢料的處置〉，許世楷等編著：《原住民族人權與自治》，台北：
前衛，2001，頁 6-10；受訪者 F，訪談員 F，〈達悟族的「生態智慧與環境正義」訪談紀錄〉
台東蘭嶼：朗島部落，2003/09/15。受訪者 F 認為她所送去就醫的五位癌症患者均受核廢 的影響。
70 布興．大立（高萬金）：《原住民的台灣認同》，嘉義：信福，1999，頁 173-174。
71 受訪者 A1，訪談員 A1，〈卑南族的「生態智慧與環境正義」訪談紀錄〉，台東：南王部落，
2003/02/12。
72 藤井志津枝：〈探討台灣原住民的土地問題〉，許介麟主編：《原住民族權利國際研討論文 集》，台北：國立台大法學院，1999，頁 34-43；受訪者 F，訪談員 F，〈達悟族的「生態智 慧與環境正義」訪談紀錄〉，台東蘭嶼：朗島部落，2003/09/15。
張茂桂認為大部分原住民儘管不滿現行的保留地制度，但均反對完全取消保留地制 度。因保留地仍是「原住民的生存保障」。顯然各族之間看待保留地的態度有所差異，
土地糾紛的嚴重性也因地而有所不同，土地糾紛越多之地區就越是強烈地反對開 放。由於原住民與保留地的關係，似乎社會要求他們承擔「生態保護」「生態保育」
的壓力，此乃假借環保之名而遂行其「典型之經濟種族主義」之實。73其實，台灣 原住民在懵懵懂懂的情況下賣了田地，但至今年輕力壯的移民成為都市原住民以 外，大部分年紀大的，都得留在家種田，74卻又苦於無土地可耕種。「原住民追求目 標是要恢復原住民固有的土地，以及資源開採的享有。在原住民的世界裏，認同是 根植於土地，若失去了對土地的控制權，原住民生存的意義就不知如何重新界定。」
再說，原住民從未放棄土地的主權，而是墾殖者的國家主權侵犯了原住民本有 的主權。75約言之，原住民目前在台灣所發生的問題，真正背後的癥結在於沒有土 地，於是他們千方百計想「光復傳統領域」，要回土地，為其後代尋找一條生路。
（四）打獵
戴永禔曾指出「台灣野生生物固然承受相當大的狩獵壓力，然而棲息地遭受人 為過度開發與破壞，才是造成野生生物資源大量銳減的重要因素。」76這真是一針 見血之論，而不像一些學者將責任完全推給原住民。以布農人為例，布農男人為了 追求「英雄」的名號和聲望，將布農人造就成「狩獵的民族」。狩獵是他們的重要經 濟及生產方式之一，也是一種生命學習，他們上山打獵，除了在於取得獸肉的蛋白 質以外，「還在於探求生命的意義和精神的價值」。野生動物繁殖期間，大部分的部 落都視為「禁獵期」。達西烏拉灣‧畢馬認為「無論原住民生態智慧背後的動因和機 制是否符合自然資源保育的原理，如果產生保育的效果時，也同樣值得學習。」77目 前政府已逐漸有條件地容許原住民，為祭典而獵取某些野生動物。但對原住民而言，
狩獵原是他們的生存之道及生活方式，若不再放寬一些，對他們的文化傳承及留居 家鄉，將造成無法彌補的傷害。
73 張茂桂：〈原住民保留地問題與「原漢」關係〉，麗依京、尤瑪主編：《台灣原住民民族權、
人權學術研討會論文集》，頁 230-262。
74 陳美惠編，劉斌雄等採訪紀錄：《臺灣原住民史料彙編：雅美、布農、卑南族及都市原住 民採訪紀錄》，南投：臺灣省文獻會，1995，頁 193-195。
75 施正峰：〈原住民自治與台灣前途〉，許世楷等編著：《原住民族人權與自治》，頁 86-87。
76 戴永禔：〈原住民生態智慧與自然保育〉，頁 39。
77 達西烏拉灣‧畢馬：《台灣的原住民－－布農族》，頁 124-127，150-151。
（五）國家公園
一九八○年美國的「阿拉斯加國家利益土地保育法」特許原住民愛斯基摩人以 維生為目的的「傳統漁獵活動」。這是為了保障在文化公園（cultural parks）內人民 的「傳統生活權利」，也就是對於當地居民的「基本維生經濟規模必須加以尊重」。78 反觀過去十幾年來，台灣為了生態保育而陸續成立的太魯閣、玉山、雪霸等國家公 園，主要都是位於原住民的傳統居地與生活區，而由於政府在設立這些國家公園及 制定法規時並未徵得當地原住民同意，也未顧及原住民的生計、文化等需求，導致 原住民一波波地反國家公園運動。79清楚地說，「國民政府延續了日本的保留地政 策，以國家公園之名強取豪奪了原住民固有的土地。」他們喪失了土地之後，不得 不湧向都市求生存，淪為「城市獵人」。80
國家公園在設置及開發之前，部分原住民已世代居住其中，重劃後，不但喪失 了土地，也喪失了工作的機會。目前雖然有一些原住民留在家鄉，任職於國家公園，
可是他們僅從事「巡山員、清潔工、解說教育人員」而已。81歐美的國家公園由於 沒有人類居住活動而採禁止主義，但台灣情況則有所差異，卻未加調整就禁止漁獵 及採折花木，建物的建拆必須先取得許可。就當地原住民而言，國家公園不但未帶 來好處，反而帶來「生活的枷鎖」，如，不能撿拾少量維生的玫瑰石，亦不准獵取少 許野生動物；卻允許漢人財團大肆開採，破壞自然生態。82
〈國家公園法〉旨在於保護生態環境、野生物、古蹟、並供國人休閒育樂及研 究，而未明文顧及原住民文化生活的維護與發展。美國環境哲學家科倍德就誠懇指 出國家公園是第一世界（美國）的產物，受到錯誤的「荒野」概念影響，誤認為人 類只是荒野的訪客，而無視於長久生活其中的原住民的存在。在亞非兩洲（如台灣）
為了設置此種美式國家公園，強行驅離了原住民，導致原住民無法調適，甚至「逐 漸失去人性」，83也就是說，它不能一成不變地引進第三或第四世界。就達悟人而言，
「為子孫留下美好的樂土」固然很重要，「但對於蘭嶼雅美族而言，種植芋頭捕食飛
78 張茂桂：〈蘭嶼國家公園的矛盾〉，《國家政策》3 期（1989.09）：101。
79 紀駿傑：〈生物多樣性與原住民文化〉，頁 50。
80 布興．大立：《原住民的台灣認同》，頁 165-166；又參閱受訪者 E，訪談員 E，〈賽德克亞 族德魯固群的「生態智慧與環境正義」訪談紀錄〉，花蓮：秀林部落，2003/02/13。
81 王棟：《打開山海的門窗──台灣原住民報告》，頁 112。
82 紀駿傑、王俊秀：〈環境正義︰原住民與國家公園衝突的分析〉，頁 92-97。
83 科倍德（J. Baird Callicott）著，陳慈美譯，〈第三、第四世界對西方保育哲學的批判〉，《當 代》165 期，（2001.05）：60-61。
魚，刳木造舟等無拘無束的生活恐怕比設立國家公園來得重要。」84學者從社會學 角度研究指出，觀光客可以學習達悟人的順應自然生活方式，達悟人也可「適度走 出來迎接環境挑戰與互動」，使國家公園法或今日山地法規更適合達悟人的未來發 展。85但這些學者早已知道某些國家公園內的原住民的文化權、生存權之重估及改 善，應是政府的當務之急。
（六）觀光
台灣原住民地區的觀光如部落體驗、自然生態教育、文物展示等，常以四種型 態出現，亦即集中展演（九族文化村、台灣文化園區）、生活區（蘭嶼）、都市情境
（花蓮模式）、社區動員（烏來、日月潭德化社）。原住民地區由於美景、生態多樣 性、文化特色等三者的結合，而成為吸引遊客的基本因素。雖然發展觀光一方面可 以使原住民的收入及就業機會增加，又可促進文化保存及強化族群意識；另一方面，
卻導致生態環境大受衝擊，即道路髒亂、垃圾量增加或亂扔、假日塞車等。這些問 題源於沒有一套專為原住民的教育及任用制度，也缺乏像美、加、印尼的觀光配套 規畫。86學者曾以蘭嶼及烏來為例，指出開放觀光的三大弊端，亦即，民風隨之墮 落、土地因而流失，文化商品化。87尤其是蘭嶼島的觀光客，隨身攜帶相機，不顧 達悟人的尊嚴，要他們擺姿勢讓相機捕捉美景美物，卻留下滿地的垃圾，污染了整 個蘭嶼島，88觀光設施耗損了當地寶貴的自然資源（如飲水、海灣污染及噪音）。89除 了上述這些負面看法，常是「抗爭型原住民知識菁英」所持的觀點外，觀光也會為 當地原住民帶來一種「專為觀光而設計的文化形式」，而以此來認定自己的族群身 份，正面地促進該族「族群性再塑現象」，及再造族群意識。90
國內觀光部門為了推動觀光業，以「生態」包裝「觀光」，試圖開發更多的賣點，
以吸引更多觀光客的消費，卻忽略了「當地居民（部落）的自主性」、地區的持續發
84 尤稀‧達袞：《讓我的同胞知道》，頁 203。
85 謝政諭：〈兩岸少數民族問題〉，洪泉湖等著：《兩岸少數民族問題》，台北：文史哲出版社，
1996，頁 233。
86 王棟：《打開山海的門窗－－台灣原住民報告》，頁 71-74。
87 史邁克撰，廖碧英譯：〈觀光事業與台灣原住民〉，林美瑢編：《原住民與觀光》，台東：台 灣基督長老教會花東社區發展中心，1991，頁 23-36。
88 明立國：《台灣原住民的祭禮》，頁 193-195。
89 張茂桂等：〈蘭嶼國家公園的矛盾〉，頁 102。
90 謝世忠：〈觀光過程與「傳統」論述－－原住民的文化意識〉，行政原文建會主編：《原住 民文化會議論文》，台北：行政原文建會，1994，頁 14-15。
展、資源的持續。至今成功的案例僅有達娜伊谷，而藉用生態旅遊招攬生意的墾丁 國家公園南仁山生態保護區，就承受要求開放自然地區的壓力。91再看蘭嶼島的實 例，它自從成了國家公園之後，達悟人無法依照傳統的生活方式過日子；依一九九 二年鑑統計，每年約有四百五十人次至該島觀光，造成生態的巨大衝擊，同時也摧 殘了達悟族人的文化。92從以上種種可知，觀光措施應與原住民學者專家妥善而公 開地規畫，否則造成的困擾及傷害，難以估計。
二、補救措施
為解決以上六個「環境正義」的難題，筆者認為最好整體規劃，且有配套措施，
但須由「自治」、「補償正義」、「分配正義」三大重點著手，方是釜底抽薪之計。
（一）自治
自從九年代以來，台灣便陷入中國國家主義及台灣國家主義的爭論，以及台灣 尋求獨立與中共武力威脅的局面，此時原住民亦爭取由「山胞」改稱「原住民」、要 求確立其原住民文化、語言（母語）、泛原住民意識（pan-aboriginalism），進而要求 自決（self-determination）自治。93
原住民地區的觀光事業應多讓原住民知識份子及民意代表等參與決策。94倪貴 榮對國家公園與原住民議題研究之後，根據國際人權法，建議政府建立蘭嶼文化特 區，使得原住民享有自決權（The right to self-determination）、土地和自然資源權（The right to land and natural resources）、決策之參與和決定權（The right to participate and determine in process of policy-making）等三種權利。95也許可同步採行鴻義章的建 議，將原住民傳統領域，區分為中央山脈、玉山山脈、阿里山、花東、大武山、蘭
91 黃躍雯等著：〈台灣原住民部落發展生態旅遊的概念架構與實踐方針〉，《國家公園學報》
11,2,（2001.11）：201-202。
92 Ni, Kuei-Jung（倪貴榮），“The National Park Vs. Indigenous Peoples: The Yami's Practice in the ROC on Taiwan” 〈國家公園與原住民－－中華民國臺灣雅美族人的實踐研究〉，《東吳法律 學報》9 卷 2 期，（1996.08）：66-72。
93 Kung, Wen-chin（孔文吉）, Indigenous Peoples and the Press: A Study of Taiwan, （Taipei:
Wen-chin Kung, 2000）, pp. 82-84.
94 王棟：《打開山海的門窗－－台灣原住民報告》，頁 84。
95 Ni, Kuei-Jung，“The National Park Vs. Indigenous Peoples: The Yami's Practice in the ROC on Taiwan” 頁 56-61。
嶼島等六個自治區及日月潭自治州。96並參照瓦歷斯‧貝林的建言，從土地權利、
自決權利、自治制度、行政區劃、自治法人、自治法令、自治財政等七個面向97去 做整體規畫及配套措施。換句話說，除非將原住民納入規畫及管理的高層人事之內，
否則無法徹底解決時下層出不窮的「環境正義」問題。
（二）補償正義
在國家公園問題上，台灣原住民並非只適於擔任巡山員等基層職務而已，可以 一面參考原住民的生活規範以制訂相關的法規，一面以專設的原住民教育機構，以 培訓原住民之管理人才，投入其熟悉的山區、森林的管理大自然之重要工作，或者 國家公園內的原住民地區若有任何投資經營事業時，「得優先輔導原住民團體投資經 營」。98可參考美、加、澳三國長期探索出來的政府與當地原住民「共同經營」的模 式，甚至可以明訂原住民的保障名額，以透過文化傳承的維護而達致護守大自然的 目的。99此外，可採紀駿傑、王俊秀的建言，在幾個有原住民的國家公園（如玉山、
太魯閣、雪霸）宜設置「緩衝區」，以確保原住民的生存權及文化權。目前原住民的 生活水準大都在社會下層結構，為使他們早日跨入正確的門檻，而有尊嚴地與漢人 平起平坐，最有效的措施便是設法補償他們過去因政府的處置失當而遭致的損失，
那麼，社會才有真正的正義及公平。
（三）分配正義
分配正義（distributive justice）的理念指將個人的財物視為社會大眾的資源，要 求社會成員依照其職位、地位、能力去分配義務及權利。過去分配正義的執行只歸 於國家或公務員的職責。如今由於時代的變遷，這個使命已經逐漸轉移到每個公民 身上，每個人都有責任投入整個社會的運作，以達到公平分配的目標。若僅鼓吹某
96 鴻義章：〈台灣原住民自治區之概分〉，許世楷等編著：《原住民族人權與自治》，台北：前 衛，2001，頁 103-104。
97 瓦歷斯‧貝林：〈原住民自治區〉，許世楷等編著：《原住民族人權與自治》，台北：前衛，
2001，頁 105-107。
98 王棟：《打開山海的門窗－－台灣原住民報告》，頁 112-115。
99 紀俊傑：〈生物多樣性與原住民文化〉，頁 51。
族群的利益而損及他族的利益，便違反了分配正義的原則。100為了真正的解決原住 民的分配正義問題，對於過去政府所沒入的原住民土地，必要時，找出原始資料，
按戶重新公平地分配等值的土地，以伸張社會的正義，進而達致環境正義。
若能做到以上三點，接著乃依上述五個不正義的要項逐步改善，如此，台灣的 原住民不但不會成為環境問題人物，也不會繼續成為社會問題。
伍、結 語
由以上的討論，可知台灣原住民正遭遇著慘痛的生存掙扎，搖擺於六項不正義 的處境中，而根治之道卻僅須三劑藥引子－－自治、補償正義、分配正義，如果有 責任的政府人員、教育人員、民意代表再不用心處理，來日的台灣或許就不再是「寶 島」了。其實，台灣原住民的生態智慧對今日台灣，甚而全球而言，是無價之寶，
也就是說，那些植基於傳統宗教信仰的合乎自然、保護生態多樣性、維生需要的簡 樸生活、獵物共享、聖化自然等五種環境倫理規範，多少在生態智慧上是不可磨滅 的。
本研究的結果與建議可做為（1）環保決策單位擬訂具體可行的環保措施之重要 參考。（2）政府制訂與原住民生活及工作相關的環境政策的參考。（3）可在大專院 校的通識教育的環境課程上作為教材及參考資料。至於將來的研究可再擴大現有的 各方面學者的研究成果，並鎖定較小的課題，好比〈原住民的宗教觀與生態智慧〉
或〈原住民的狩獵觀與環境倫理〉等議題，始能有較深入的洞識。
參考文獻
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Hsu, Ying-chou, Yami Fishing Practices: Migratory Fish, Taipei: Southern Materials
100古尚潔：〈正義〉（Justice），輔仁神學著作編譯會編：《神學辭典》，台北：光啟，1996，頁 149-150。
