道教生命教育專題研究教材上網

道教生命教育專題研究教材上網

編撰者鄭素春

宗教生命教育是近年來臺灣推動教育改革的一環，也是一種全人的教育。道 教在生命教育中的地位在於，它對大多數的華人而言，是來自祖先的傳統信仰

─相信有個稱為「道」或「天道」的教養化育的力量為創生宇宙萬物的本源和動力

─此種傳統信仰對於生命現象的認知方式，潛藏於我們的文化思想之中，成為

「隱默之知」（Tacit Knowing）的層次。

本課程旨在從道教學的角度，試圖理解以下幾種觀點：

一、中國古代思維對於內化價值觀的影響；

二、道教的宇宙觀及其對自然與生命本身的關懷；

三、道教的生命觀、承負說以及生死自處的方式。

透過閱讀多篇有關的專書及論文，期望能有助於學生認識道教，理解道教 對於宇宙、人生的解讀方式，如何思考生命的問題、提昇性靈以及如何創造生命 的意義。

在課堂進行中，按照各歸屬之組別，分工負責，練習文章之摘要和評論。分 五組：1.價值觀 2.宇宙觀 3.生死自處 4.生命超越 5. 生命教育 6.生命關懷等 組別。本課程成績考核的方式，以課堂參與佔40％，文章摘要和期末報告各佔 30％。

本課程採用多本研究論著以為教材，請學生一一閱讀，在課程中進行討論。

以下是本學期的教學內容和進度：

一、緒論：課程內容與學習方式

參閱：陳德光，〈生命教育的宗教學基礎初探〉，《教育資料集刊26 輯─生命教 育專輯》，頁59-79.

參閱：孫效智，〈生命教育的內涵與實施〉，參考：

http://210.60.194.100/life2000/indexhome1.asp

二、內化的價值觀

（一）中國古代思維 （二）先秦思想的身體觀（三）社會人與自然人之爭 1：黃俊傑，〈引言〉，《中國古代思維方式探索》，頁 1-15。

2：楊儒賓，〈支離與踐形─論先秦思想裏的兩種身體觀〉，所編，《中國古代思 想中的氣論及身體觀》，頁415-449。

3：劉思量，〈社會人與自然人之爭：孔子與老子藝術觀之比較〉，收入沈清松 主編，《中國人的價值觀─人文學觀點》，頁113-152。

三、道教的宇宙觀

（一）道的本質 （二）天人合一

4：鄭素春，《道教信仰、神仙與儀式》第二章，頁 31-59。

5：張亨，〈天人合一觀的原始及其轉化〉，收入沈清松主編，《中國人的價值觀

─人文學觀點》，頁179-212。

作業：分組討論建構一個道教生命教育的可行方案。

補充資料之一：道的本質與修道思想

本篇係根據鄭素春，《道教信仰、神仙與儀式》（臺北市：臺灣商務印書館，

2002，頁 31-59）進行摘要整理。

潛藏在人性中有一種情操，稱之為生命的信念，支撐著我們提昇自己的性 靈，去追求更理想的存在境界。對道人或宗教信徒而言，這種轉化為宗教情操式 的生活信念與實踐方式，就是修道。

我國古代智慧的寶典--《易經》，相傳是由伏羲氏畫八卦、周文王演繹六十四 卦而來。《易經‧繫辭傳》據說為孔子所作，書中第四章說：

仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說 精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。

這段話形容人性存在一股探究幽、明與求知生、死的衝動。而「原始反終」，

則是從生的根本疑問出發，探討靈魂的是否存在並有關死亡等問題的解答。從原 始自然崇拜的敬天思想到遵循「天道」的觀念，在周末、春秋、戰國時期，逐漸演 變成「道」的宇宙觀。道論以《老子》為代表作，無論是用順應天、天道、道或大道，

人對於造物的體會與因應的行為，在在顯示出人和自然努力進行協調的關係。

繼《老子》之後，《黃帝四經》包括《經法》、《十大經》、《稱》和《道原》四部。

古經的內容，透露出古人依託黃帝以傳道，表現出一種坐而論道、起而行道的人 生觀。

與順應天道的思想並存的有神道觀念。《周易上經．觀卦第二十》﹕「聖人以 神道設教。」神道的主事者在商、周時代稱為巫、覡、祝、卜或史，後來演稱為宗。

夏、商、周三代，以政令和鬼神教化百姓。在《禮記．表記》中，孔子（西元前 551-前 479 年）論述夏代治國尊崇政令，事鬼敬神而但使鬼神遠離政務，治國 重在貼近民心而通達人情。殷代人尊崇神，帶領民眾奉事神靈，注重鬼神而不注

重禮法。周代人尊崇禮法、愛好施與恩惠，敬奉鬼神而又使鬼神遠離政務。孔子 又說﹕「從前夏、商、周三代聖明的天子，都祭祀天地和眾神明，所有祭祀無不 由卜筮決定，他們都不敢以其私人意志褻瀆上帝。」由此可見三代帝王重巫的情 形。周朝以後，巫逐漸地納入禮制的社會階層之中，由於分工細密，巫師的身份 逐步分化、轉型為「祝」或「宗」等，主持宗教禮儀的人員。

除了效力於政治者外，還存在一些不在政治權力中心的神道宣揚者。而 其中一部分的人，則以道化為名義、結合信徒資源，成立教團。如果僅僅就

「順應天道的無為」和「神道設教的有為」，這兩種對道的不同態度來看，著 重思想方面的道家，屬於前者；以道化之名設教的，則成為道教。

本文分兩節進行﹕

第一、透過《老子》、《易經》和《道原》三本書來了解道的本質。

第二、探討春秋、戰國時代以至東漢早期道教成立時的修道思想。

第一節 道的本質

（一） 《老子》說道的本體

1． 道與觀道的方法 2． 道與相對的概念 3．道先天地生，道本無名 4．道即是一，萬物得一以生 5．道與反動的力量

6．陰陽調和，子母相守，復歸其明，是謂習常

（二）《易經》闡釋道的涵義

《易經‧繫辭傳》據說是孔子針對八卦的卦象而作的補充說明。他說：《易 經》之理與天地之理相等同，因此能普遍地包括天地間的一切道理。易理與天地 相似，故不違天地之道。知道易理，則可以涵蓋萬物，匡濟天下，故行為不至於 太過份。易理能旁行普及，而不流佚；樂天知命，故不憂愁；安於土地環境，敦 厚於仁，故能夠愛。

在《易經‧繫辭上傳》第五章中，不僅描述了什麼是道？什麼是促使道運作 的動力？同時，告訴我們常人生活在道之中，卻不去察覺它的事實。內容說：

一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之 謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

「道」的意義，根據前文指的是陰陽轉換、相對變化的原理。持續此一動力的 是「善」，而成就這種美善的是自然之「性」。宇宙創生的原理即是道，於無形中 影響我們人生的基本態度。道在生活中，就像大自然無言的啟示一般，在我們的 思想言行方面起作用。仁人智者，各自以他們的體悟稱之為仁或為智；一般人每 天都在用這種個人認定的方式進行思考，卻不去察覺它。這就是為什麼君子所說 的道理，很少有人能懂得其內涵了。

第五章，又說﹕陰陽之道顯現在化育萬物的仁德之上，潛藏在生成萬物的 功用之中，它催生萬物卻不與聖人一樣的憂慮。它的盛美德行和偉大功業真到了 極致！富有稱作大業；日新稱為盛德。「易」這個字是日、月的組合，象徵一陰一 陽的道。同書第十一章，出現﹕「易有太極」這個概念，如果與「一陰一陽之謂 道」結合來看，一陰一陽就是太極，也就是道。似乎易經講的就是這變易之中的 道。一旦原本無陰陽分別的道，轉換成陰陽消長的易。這本體的「道」就變化為

「易」，成為正在進行中的道。

（三） 《道原》論道的原初狀態

「道的原初狀態」的描述，大約醞釀形成於戰國時代（西元前481-前 221）

中、晚期，而出現在《黃帝四經》中的《道原》。

《道原》這本書，講的是是古人對宇宙洪荒時期的理解。一開始的內容就說 在一切恒先之初，空洞等同太虛，太虛等同為「一」，一切恒定於「一」而止。濕 濕蒙蒙一片，未有明亮與昏暗之別。神妙微奧而周遍盈滿，專精寧靜而不顯明。

故未有以之而生的原理，萬物就無從生成。故此一「生生之道」無有形狀，浩大 空洞而無從稱名。天無能覆蓋它；地也無能乘載它。小生命以之而成其小；大生 命以之而成其大。它充盈四海之內；又包含其外在。它在陰地不會腐朽；在陽處 也不焦燬。守一持衡而不改變，能適合蚑與蟯等不同生物的存在。鳥得而飛行；

魚得而游動；獸得而奔走；萬物百事得之而出生成就。人皆依循此道而存在，卻 莫知其名號；人皆採用此道而行事，卻不見其形狀。「一」是它的稱號；空虛是 它的宅舍；無為是它的本色；和合是它的妙用。以此之故，在上的道高遠而不可 察覺；深而不可測量。

總之，「道」自無形無名為始，「易」動而為生生的原理。它無形無名，可以 是「太虛」、「大洞」，也可以簡稱為「一」。這種道的宇宙觀，表現出中國人對於 生命生發原理的神聖感受。這種生生之道無從形容起，其神妙、微奧、精專、寧靜 虛空而不可測。

第二節 早期道教的修道思想

早期道經論述修道內容的有很多，以下探討自春秋戰國時代乃至東漢道教 成立之早期《老子》、《黃帝內經》、《淮南子》、《太平經》和《老子想爾注》等五部經

書中，有關修道的記錄。後兩部，分別為太平道和五斗米道採用為宣教經典。

（一）《老子》修道於身的思想

（二）《黃帝內經》成為真人至人的理想

（三）《淮南子》的反性於初

（四）《太平經》的內視觀點

（五）《老子想爾注》的道貴中和

從《老子》、《易經》以及《黃帝四經》的《道原》三書，已大約可見道的概念。

《老子》不只是論說道體的本來狀態，而且描述相對的概念產生後，一種「反」的 作用力，就使宇宙萬物生生變化起來。《易經》著墨的就是這種生生變化的力量。

三國時魏人王弼（西元226-249 年）的註本《道德真經註》流行於魏晉時期。他解 釋「天乃道，道乃久」為：「與天合德，體道大通，則乃至于極虛無也。窮極虛無，

得道之常，則乃至于不有極也。」這段文字講的是一種修鍊心性至與天合德的道 理，也就是透過美、善的德行與天合，則能夠在心性上體道通達，至於極虛無的 境界。設若能在心性上窮極虛無，則能得道之常。換句話說，即體會常道，領悟 一種無有終極的境界。

早期道經之中，《老子》的修道思想來自「修之於身，其德乃真」的觀念，強 調修養心性，「與道合真」的境界。修道者平日閑居，則清心寡慾，愛氣養神，

致虛極，守靜篤，以此來觀照萬物生生不已，復歸本根的現象。修道的目的是要 效法「道」的自然與生生的動力，突破自我的侷限，以臻人格的完美。並且，相 信人能與道合一，便能和化生萬物的道共其長久。

《黃帝內經》也表現出對於真人至性境界的嚮往。「真人」的心胸氣度，可以 如撐天立地之閎闊；把握陰陽消長變化之機，使立身行事頗合於道；「至人」的 道德淳厚完全，累積精氣成全其神，可以周遊天地之間。

漢代的《淮南子》著重於修鍊真人至性，以便能如莊子提及的，到一種「反 性於初，游心於虛」的心境。《太平經》有關內視的修鍊方法，就像是形容點燃人 的內在心燈，使內在心性的光明長存而不亂。《老子想爾注》則要求守道誡，認 為人當以謙沖和氣的品行，即「中和」的性情來與道相應。志氣不可盈溢而違反 了道誡。人行道不違誡，則心性淵深似道，可使本身的五臟之氣調和。如此則精 神常存，與道合一，能夠悠遊於無所分別的大道之中。

四、主題討論：如何建構道教的生命教育？

6：陳木子，〈佛教的生命教育理念與實踐〉，《教育資料集刊 26 輯》，頁 153- 183.

7：鄔昆如，〈基督宗教與生命教育〉，《教育資料集刊 26 輯》，頁 95-112.

＊分組報告

8：鄭素春，〈道教生命教育學理之建構〉，《輔仁宗教研究》第 8 期（2003 冬），頁61-98。

補充資料之二：道教生命教育學理之建構

提要

宗教生命教育是近年來臺灣推動教育改革的一環，也是一種全人的教育。道 教在生命教育中的地位在於，它對大多數的華人而言，是來自祖先的傳統信仰

─相信有個稱為「道」或「天道」的教養化育的力量為創生宇宙萬物的本源和動力

─此種傳統信仰對於生命現象的認知方式，潛藏於我們的文化思想之中，成為

「隱默之知」（Tacit Knowing）的層次。本文的目的在精要地呈現道教對於宇宙 人生的解讀方式，藉此瞭解華人社會的道教傳統如何去認識他們自己及其所處 的世界；如何思考生命的問題、提昇性靈以及如何創造生命的意義。

在緒論中，本人以歷史回顧的方式簡述生命教育的發展，並且探討道教在 生命教育中的地位。正文分三部分：

第一、略論道教生命教育學理之建構的基本原則；

第二、定義道教及其宗教類型，並概要的論述道教學內容及道教生命實踐的 方式，即道教學之「知」與「行」的內涵；

第三、嘗試制定道教生命教育之教學標的。

引言

對於生死問題，我國古代的哲人莊子（約生於西元前369- 前 286 年）以 為：「生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散 則為死。若死生為徒，吾又何患﹗」 (《莊子‧知北遊》)又說：「達生之情者，不 務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何。養形必先之物，有餘而形不 養者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不 能止。」(《莊子‧達生》)因此，對於通達生命實情的人，不必勉強去做他生命本 身無法做到的事；也不必去做知智力之所無可奈何的事。他對生命的態度是任其 自然的，生命之來去不能推卻，也無能阻止。

由於古人覺得生死是如此的自然，他們的生命價值的取向，大多持肯定的 態度，要人知足常樂、樂天知命。不同於古昔，今日臺灣社會的媒體少有善行的 彰顯，挖掘浮出的盡是些窮凶極惡的事，暴力與色情氾濫。日益增加的憂鬱症人 口，則反映出生命的痛苦與掙扎。現代人的人生觀和價值觀處在急遽變遷的社會 之中，道德是非的判斷混淆、價值的觀念動搖，而負責在文化上「承先啟後」的 教育工作者，則極力思索：要如何透過教育，教導我們的下一代愛惜生命、尊重 生命以及創造生命的價值？「生命教育」就是在這樣一個時代背景及社會環境下 的產物。

民國九十一年，在本人還未被輔仁大學宗教學系主任陳德光教授邀約參與 孫效智教授主持的「教育部推動生命教育中程計劃」的子計劃─「建構生命教育

之宗教教育學理」以前，我對以「生命教育」為特定名詞的活動並不感到興趣。因 為腦子裡的第一印象顯示：「這是一些私立基督宗教學校所舉辦的活動」。當時 這一類型的活動，在高中，施行於曉明女中等天主教學校；在大學，由輔仁、中 原或東海大學等基督宗教學校主辦學術研討會。而事實上，生命教育是政府近年 來推動教育改革重要的一環。生命教育是一種通識教育(general education)，

從基督宗教教育理念來看，也是一種全人教育（holistic education）。據蕭克 諧先生著《基督教宗教教育概論》說：「文藝復興引進了一種全然不同之教育，

可稱為人本教育 (humanistic education)。這種教育採用科學方法,，即人的 價值、尊嚴和能力。改教家不獨強調推廣教育，也強調推廣靈智體兼顧的教育。

因為只有這種平衡的全人教育才符合基督教的理想，這種教育主張與今日宗教 教育有密切關係，因為發展全人教育，注重身心靈之平衡發展，正是現代宗教 教育之基本目標之一。」也因此，具有全人教育性質的生命教育頗能獲得大多數 基督宗教團體和學校的支持，造成一種擴大的連鎖效應。而無論生命教育由誰來 推動，由於其本身是個具有教育理想的活動，本人熱切期待此一推動計畫能匯 集社會賢達與菁英的意見，並且成為廣大社會民眾所認同的全民活動。

值得注意的是，中國大陸幾乎不約而同的，自1979 年以後發展「人學」

（Human Study），研究完整的人及其本質、存在和歷史發展規律，是一門科 學。並認為，除了在理論上要科學完整地理解人以外，還要在實踐上全面塑造人 即在人的內心深處進行人格上的真正徹底的塑造。從臺灣的通識教育、全人教育 生命教育的內涵可知，這些推陳出新的教育模式的出自十四世紀文藝復興

（The Renaissance, 1350- 1650）以後，人文主義（Humanism）精神的 延續。概觀大陸「人學」的基礎，則幾乎可說是以西方十八世紀啟蒙運動（The Enlightenment）之科學革命的理性主義（Rationalism），將研究人的科學

（Science of Man）當成是一門研究人的心理的科學。我們不得不察覺兩者在 基礎上的不同，有神與無神、宗教和科學，顯示出兩岸教育哲學觀點的差異。但 教育哲學非本人專長，無法在此多加著墨。

「生命教育」的概念，有說是來自1979 年在澳洲雪梨成立的「生命教育研 究中心」（Life Education Center），致力於藥物濫用、暴力與愛滋病的防制；

有說是臺灣民間團體於1976 年從日本引進；也有說是美國華特士（J. D.

Walters）於 1968 年起提倡生命教育。為了更新的教材以及教育方法，臺灣的 生命教育也有其長遠的規劃。

九十年至九十三年的「教育部推動生命教育中程計劃」。在學理的建立上，

包含三個領域：人生與宗教哲學、基本應用倫理學以及人格統整與情緒教育。生 命教育的內涵，則包含：深化人生觀、內化價值觀、整合知情意行以及發展多元 智慧與潛能。（參考：孫效智，〈生命教育的內涵與實施〉，

http://210.60.194.100/life200 0 /indexhomel.asp ；另參孫效智，〈生命教育的內涵與

根據最新消息，教育部於民國九十二年三月起，委任國立臺灣大學哲學系

教授孫效智擔任「生命教育類選修課程綱要研訂小組」召集人，負責研擬完成

「普通高中生命教育類選修課課程綱要草案」，九月七日公佈，擬推出生命教育 概論、哲學與人生、宗教與人生、生死關懷、道德思考與抉擇、性愛與婚姻倫理、生 命與科技倫理、人格與靈性發展等九門課程。「宗教與人生科」的目標由南華大學 人文學院釋慧開院長及輔大宗教學系陳德光主任負責擬定，說明為了補足教育 在宗教文化方面的闕如，同時也為了避免有道德說教與宗教傳道的疑慮，具體 可行的方式是以通識教育為取向來規劃宗教文化教育，扣緊宗教與人生的內在 關聯性，其精神與內涵可以包括下列三個向度：通識教育的延伸與擴充、文化素 養的薰陶與開展、人格心靈的啟發與提昇。

各個宗教傳統影響著人們以不同的眼光去看待、詮釋和接納這個世界。中國 傳統文化的儒、道思想都講人道，儒家有為與道家無為，互為表、裏，而道家之 教更重視其行事符合於天道。不同於儒家外顯的學術表現，道教對生命的認知方 式，包括宇宙觀、人生觀等，多屬於隱微、潛藏的觀點，構成華人社會解讀生命 現象的一套象徵的符碼。它就像《易經》所描述的，有一種「百姓日用而不知」的

「道」在我們的思維中運作，在無形中造就了我們對於宇宙人生的根本態度。而 道教在生命教育中的定位在於，它是大多數華人承襲自祖先的傳統信仰─相信 有個稱為「道」或「天道」的教養化育的力量為創生宇宙萬物的本源和動力─此種 傳統信仰對於生命現象的認知方式，潛藏於我們的文化思想之中，成為「隱默之 知」（Tacit Knowing ）的層次，屬於中國文化思想傳統中的「深層結構」的重 要層次。

本文的目的在精要地呈現道教對於宇宙、人生的解讀方式，藉此瞭解華人社 會的道教傳統如何去認識他們自己及其所處的世界；如何思考生命的問題、提昇 性靈以及如何創造生命的意義。前述緒論中，以歷史回顧的方式簡述生命教育的 發展及內涵。正文分三部分：

首先，略論道教生命教育學理之建構的基本原則。從文化傳統、教育政策的 因素以及學術發展的立場來考量，道教宜積極發展為一個普世的宗教，具有開 放的心胸、國際的視野，與世界其他各大宗教進行文化交流。在學理的建構上，

宜維持價值的中立及客觀性、養成尊重不同宗教的開放態度，甚至推出的是一種

「去宗教化」的道教文化生命教育，以避免學校淪為各宗教教育勢力競逐的宣教 場所。

其次，定義「道教」及其宗教類型，並概要的論述道教學內容以及道教生命 實踐的方式，即道教學之「知」與「行」的內涵。本文以嶄新的嘗試，企圖歸納道 教學的內容範疇為道學、神學、仙學三個主要的範疇，以此反映出道教徒本身的 人生追求與實踐的多元面向。

第三，嘗試制定道教生命教育之教學標的。如果為了課程需要，一般教學所 制定的「綱要」，除了目標外，還應該補充更多的「教材綱要」等項目。換句話說 有許多值得參考研究成果、該開出的書單尚未完成，由於時間、能力和篇幅的限

制，這是本文未能提供而可以另有高人來完成的。

壹‧道教生命教育學理建構的原則

一、從文化傳統的因素考量 二、從教育政策的因素考量 三、從學術發展的立場考量

道教生命教育學理雖然涵蓋「信仰」的層面，但是從「求知」的立場出發，則 不宜迷信神異的事蹟。宗教教育學理所提供的生命教育訊息，不只是人文教育的 一環，而且也屬於多元文化教育(multicultural education)，在使人接納不同 的宗教文化思想，養成開放的、尊重不同的宗教信仰的態度。從道教本身的發展 來看，道教宜成為一個普世的、開放的宗教，具有開放的心胸、國際的視野，與 世界其他各大宗教進行文化交流，促進人類世界的和平。道教學術的提昇，在促 使道教成為理性的、科學的宗教，使中國固有的歷史文化傳統可以透過道教義理 醫學、化學等知識，促進人文與科技之進步。此外，道教團體若能以《老子》「慈、

儉、不敢為天下先」（第六十七章）的美德為出發，闡釋教義、提倡道德，則可 強化家庭和社會的倫理道德規範。

至於道教生命教育學理之建構，為了能廣泛的適用於社會各個層面，並成 為學校教育的素材，基本原則有三：

第一、 宗教學或宗教教育做為生命教育的一環，宜維持價值的中立及客 觀性，避免過度推崇宗教信仰的價值，避免使學校教育機構成為宣 教場所，從而影響左右了學子的人生價值觀。

第二、 道教文化的生命教育，屬於多元文化教育的一環。其目的不是要強 調宗教或族群的差異，而在找出人性的通同之處、養成尊重不同宗教 的開放態度。

第三、 道教的生命教育不必一定在學校進行；如果要在學校生活中施行，

就要呈現出一種「去宗教化」的道教文化生命教育。

換句話說，這種教育的目的不在宣揚宗教信仰，而是在使屬於此一文化傳 統者─大多數的華人─喚起對於祖先信仰的原始記憶；了解在這個世界的某些 人所選擇了的生命型態；進一步提供向學者不同角度的宇宙人生思維以及自我 生命實現的方向。

貳‧道教學的內容與生命實踐

宗教教育之浮出檯面，成為生命教育中不可或缺的一環，是隨著時代需要 而產生的。在1953 年，哲學家唐君毅著書以為，科學和宗教是西方文化的重心 談中國現代化，絕不可能取科學而避宗教。而理想中未來的中國文化，亦復當有 一宗教。因此，他與牟宗三、徐復觀、張君勱等人在1958 年發表共同宣言，呼 籲世界人士研究中國文化，勿以中國人祇知重視現實的人與人間行為之外表規 範，而須注意其中之天人合一的思想，從事道德實踐時對「道」之宗教性的信仰 但是，以儒家本位來談對「道」的信仰（belief），畢竟只停留在心性修養的層

次，卻未能落實在宗教本質上所必然包含的條件，即宗教實踐（practices）的 部份。而中國人宗教修持和生命實踐的內涵，包括道德戒律以及齋科醮儀等，則 具體的存在於道教之中，融入一般百姓的言行想法之中。

在界定道教及大致的討論其性質後，接著探討的是道教學的內容及其生命 實踐的方式。道教學和道教的概念，在相較之下是更難以解說清楚的，因為它是 從道教既有的內涵中，歸納出來的創新說法。本文歸納道教學的內容，主要以道 學、神學、仙學三大範疇為基本架構；在三個大架構下，敘述三學的本質以及不 同的生命實踐方式，包括三學的成道、成神以及成仙的方法。若能再加以擴充，

則又包含生活中較為實用的部分，如道德倫理的觀念、戒律修持、道教儀式以及 道教之參與融合民間禮俗如成年禮、婚禮、葬禮儀式等。限於篇幅，有關擴充的 部分，未加討論。

道教學牽涉中國人傳統的對於宇宙本體的認知，由此而導致不同的教派教 義與不同的生命實踐方式。道學出自中國人的道家思想；神學、仙學屬於宗教信 仰，也常合稱為神仙學。分屬於兩個範疇，前者屬於人生哲學，後兩者屬於宗教 哲學。如果用三個圓圈（或者，可以用球體，則有立體空間的感受）標示出道學 神學和仙學，可以出現這樣的交集地帶和三個圓弧（圖I：道教學圖示）。

上圖中間的「交集」地帶，可以說是三者共通的理想—「與道合一」或是「天人合 一」，不能相合的部分，則是三種學說互相出入的見解以及不同的宗教實踐方式 包括：修鍊方法、遵守的戒律、進行的儀式等。三者合而稱為道教學；分而為道學 神學和仙學。在此，必須強調的是，三學交集的部分─「與道合一」，是指三學 共通的神聖（Holy）體驗的部分，但並不代表那個部分才是「道」。對於「道無所 不在」的概念，莊子作出「道」存在於在螻蟻、稊稗、瓦甓和屎溺間的比喻；對於 至道與大言，乃採用周、偏（同遍）、咸三者的意涵來解釋其「異名同實，其指 一也」。

他說曾經和「道」相與游乎無何有之宮，與道「同合而論」的感受，是無所終 窮的。基本上，道教三學的觀點就已是多元而分歧的。舉有關如何生死自處為例

道學

神學

仙學

合一

道學的態度近於自然，任其生死，自由來去；神學肯定天啟，仰仗神力的感通，

並累積善功以成神；仙學傾向自主，著重自力的修鍊而長生登仙。三學有同、有 異的宇宙人生觀點，往往會導致不同的人生價值觀，造成不同的人生選擇，同 時也造就出不同的生命實踐方式。三者的交集，即「與道合一」、「天人合一」或

「與道合真」的宗教體驗。

參‧道教生命教育之教學標的

道教生命教育學理之建構的基本理念，是為了能夠讓人看清道教信仰的本 質─「知」，瞭解道士、教徒修道、體道、與道合真、得道成仙的生命實踐方式─

「行」。道教「知」與「行」之配合有一定的人生目標，就是從認識宇宙人生的現象 來找到生命的脈動、韻律或節奏，從而調節自己，透過身心、形神及性命的修鍊 來達成生命的自我實現、與道合一。

生命意義的肯定和價值的圓成實現，對於儒家而言，即「修身、齊家、治國、

平天下」。對道教徒而言，生命的最大疑惑是：我從哪裡來？為何有我？我的存 在對於創造我的父母或是「造物」的本身有什麼意義？人面對自己的有限，故轉 而求助於我們認為是無限的「道」去尋求解答。正如前引一些《老子》、《莊子》、

《列子》著作中的言論，即可發現他們對生命的提問與作答。

為了獲得有關宇宙人生問題的解答，道教有一定的思維途徑：即從建立宇宙觀、

確立人生觀著手，從而創造生命的價值。在建立宇宙觀方面，指的是人從對於造 物之「道」的理解，在這一套理解造物的思維下，找到人在宇宙天地間的定位，

認識人和造物的關係。在確立人生觀方面，指的是人從對自己的自知之明，包含 對於構成生命的條件─形、神的理解，造成命運的條件─感應及承負的理論，從 而確立人安身立命的自處之道。在創造生命的價值方面，主要建立在人和他人的 關係，如家庭、社會、國家及全體世界的人。

結論

如前文所述，本人建構道教生命教育學理的緣起，是在輔仁大學宗教學系 陳德光主任的邀約下進行的。由於生命教育會是一種深入人心的教化工作，因此 構思學理的這項工作，也就在我百忙的生活中下意識或無意識地進行了很久。為 了能夠近乎真實的反映出道教學理的結構，選擇以道學、神學、仙學作為道教學 的三大範疇，大致地建構呈現了道教人士不同的修道傾向以及生命實踐的方式。

將道教的本質與內涵盡量還原於真實，一方面可以令人認識道教對於造物的體 認、人生自處的態度；另一方面可以理解道教徒的生命實踐、創造人生價值的方 式。

在學理建構的原則之第三條，本人指出，道教的生命教育不必一定在學校 中進行，如果要在學校生活中施行，就要呈現出一種「去宗教化」的道教文化生 命教育。因此，這種教育的目的不在宣揚宗教信仰，而是在喚起對於傳統文化的 記憶，了解在這個世界某些類型的人所選擇的生命型態；進一步提供向學、慕道 者不同角度的宇宙人生思維及自我生命實現的方向。

值得注意的是，道教強調「無為自化」， 也就是任其自然的深入人心。《老 子》說：「道常無為而無不為，侯王若能宗之，萬物將自化」（三十七章）又說

「我無為而民自化，我如靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。」

（五十七章）由於道教學思想的軸心本質上是以「人」為中心來體道、通達天道的 換句話說，人經由對造物之道的理解，從而了解「道」的無常，可以遵循，也可 以變易。道教所謂的「自化」，可以說是有一種「百姓日用而不知」（《周易．繫 辭》）的「道」在思維中運作。由於道的無形、無象，模糊而不具體，因此而使得 其有開放、融通及包含的特質。三學的觀點多元而分歧，道學近於自然，任生死 自由來去；神學肯定天啟，仰仗神力；仙學傾向自主，著重自力成就。

本文在架構上雖然盡量求其完全，但也只基本地勾勒出道教學內容的大致 輪廓，還有許多知識未曾涉獵，許多該加以深入討論或廣泛觸及的內容遺漏了。

例如：道教的生命觀、生死學，經常是人們迫切尋求的答案。當人問起有關靈魂 和死後世界等問題時，最期待的是一個肯定的答覆。然而，除非正確地引經據典 獲得科學的驗證或研究有關的真實經驗，一時之間，是不可能有標準答案的。道 教的教派眾多，不同的教派在教義及修道法門產生互相交融的現象，但是各個 教派還是各有專長。所謂：「道法三千六百門，人人各執一苗根」，大多數的人 都隨著自己的性向去實現自己的修道歷程。黃老道崇尚修道的心性修養；方仙道 士信仰海外神山、仙境，煉製丹藥服食；五斗米道、太平道均存在至上神的崇拜 用符籙治鬼、招神；上清道派以存神、通神，感悟上聖仙真；全真道講求氣神合 會，性命雙修。又有不同的分類，是依據道士的專長的法門而分出五派：丹鼎、

經典、占驗、積善和符籙。其中，丹鼎、經典偏重道學、仙學；占驗、積善、符籙的 核心則是神學，重視感通符應和累積功行。本文疏漏之處尚多，若有重新撰文補 充的機會，則將以「道教生命教育的深度和廣度」為題來進行延伸的論述。如此 才能在深度上補充有關道教身心修鍊、性靈學說或有關生死學的內涵；並且在廣 度上大致地探討道教與日常生活禮俗、儀式、文學以及藝術等各項的關連。。

五、道教的生死自處

（一）靈魂學 （二）承負說 （三）生死觀 9：馬昌儀，《中國靈魂信仰》，頁 146-218。

10：劉道超，《中國善惡報應習俗》，第一、二章，頁 5-52。

11：鄭素春，〈金元之際全真道士的生死觀〉，《輔仁宗教研究》第 4 期（2001 冬），頁145-173。

補充資料之三：金元之際全真道士的生死觀

提要

十三世紀金與蒙古戰爭之際，全真道以清修苦行、探求人性為導向，正好符合 了亂世人心探索生命意義的需要而風行。教祖王重陽（1113-1170）提出「氣、

神相結，謂之神仙」的觀點，強調以神御氣，也就確立了精神可以脫離形體而住 世、或者是超昇至天界的可能性。此一觀點與道教長期以來追求帶著肉體「長生 不死」的神仙信仰不同。

全真道擷取儒、釋、道三教精義的最大特色，是從中找到了人類共通的性靈─

真性，其內涵涉及本初性靈的存在，但和現代多樣的靈魂學說則不盡相同。本篇 文章嘗試就教祖王重陽以及第二代宗師馬鈺（1123-1185）、譚處端（1123- 1185）、劉處玄（1147-1203）、丘處機（1148-1227）等的文集和言論，

來剖析金、元之際全真道士的生死觀，包括：真性思想的內涵、全真道士認為死 後的去處在哪裡？以及如何濟度亡魂、解脫生死等問題。

一、引言

對生、死問題的好奇，似乎是人的本能。中國智慧的寶典─《易經》有伏羲氏 畫八卦、周文王演繹六十四卦的說法，而《易經‧繫辭傳》相傳是孔子所作的。其 中，形容了人性之存在一種探究生死的衝動說：

仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說 精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。

此一「原始反終」--探究萬物原始的起源、反求其終結--的觀點，如果真是由 主張「不知生，焉知死」的孔子（西元前551- 前 479）所提出，則我們或許可獲 致一另類的解讀方式。換句話說，真正的人性是希求「知生，也知死」的。畢竟在 面對生命本質的思考上，人們還是受著本能的驅策而想要「了知生死」，不僅要 瞭解生命的由來、死後的狀態，並且很想找出一套終極究竟的答案。而這也是現 今生死學風行的理由。

由於對「靈魂本質」不同的理解，使得各個民族有其不同的人、天、宇宙觀念 也造成多種思維的世界。中國古人相信精、氣的凝聚而成為生物，遊魂是它的變 化，由此來推知鬼、神的狀態。根據《春秋左傳‧昭公七年》（時間在西元前535 年）之記載，鄭國伯有被人謀殺後，有人仍舊看到他。後來，晉國趙景子請教鄭 國子產（公孫僑，？-西元前 521 年）說：「伯有死後，能為鬼嗎？」子產回答：

「能。人生始化的時候生出魂，魂既生，是屬於陽性之魂。所用的物質能量精多 則魂魄強。故有人可達到精氣爽朗，以至於神明的境地。匹夫匹父意外死亡，他 們的魂魄猶可依憑於人，做出淫厲的行為。更何況伯有家族三代掌握權柄，原本 就用物精多；其族群龐大，依憑的祭饗豐厚，自然能當厲鬼了。」

前述想法，主要還是根源於春秋時代的人們相信：死後的遊魂，為一種能 量的轉換。祭祀於是伴隨「靈魂存在」的觀念而產生。孔子說：「祭神如神在」，這 是出自一份對祖先的敬意；也是一種對於無形世界的保留。《中庸》第十六章記 載，孔子說：「鬼神之為德的特殊效應，真是盛大極了﹗視之而不見，聽之而不 聞。…但祂是萬物的本體，其存在，使天下的人都齋戒清明，穿著整齊，去奉行 祭祀。就像充滿在上面，又像充斥於左右。」

自古以來的華人普遍相信，人死之後變成鬼而存活於另一世界。兩世界關係 基本上存在於具有血緣關係的祖先與子孫之間，人有賴鬼魂的庇佑，鬼魂則有 賴人的供養。也因此葬禮祭祀使死者與生者之間的聯繫不致斷裂，成為傳統中國 社會的典型禮俗。現代台灣的漢人社會也延續了這一套禮俗和觀念，透過特定的 喪葬儀式和定期與不定期的祭祀活動，以安置死者的遺骸和靈魂，使其在另一 世界得以安然生活。這也是道教學者李豐楙先生所說的，民眾死亡學除了吸允哲 人智慧中的一部分外，另有它的活水源頭，即民間代代相傳的信仰體驗，一種 較諸儒、道、諸子更古老的宗教意識。民間傳統相信人死後附靈於神主牌位而成 神─祖先神，而道教主張經由修道積德而成仙。由此而清楚地歸納出成神、成仙 兩種靈魂向上超昇的可能性。

的確，中華文化豐富而多元，道教的喪葬儀式除了吸收悠久歷史中孕育的 民間禮俗外，更發展出一套具有修道情操的生命實踐方式，使儀式更加地專業 化。當主辦單位要我談一談道教的生死學時，由於考慮道教教派紛陳，見解不一 故猶豫了很久，還是決定以自己專攻較久的全真道派作為論述的重點。

戰亂之際，即生死之際。早期道派多在動亂中崛起，如東漢末年的太平道、

五斗米道；魏晉南北朝以降，南方盛行上清道法、北方新天師道進行對五斗米道 的改革。十二世紀中葉興起的全真道，也是一個在世變中興起的道派。金與蒙古 交戰之際，華北地區的人民處在一種敵強我弱、殺機熾盛的環境裡，生死安危極 端地不確定。全真道教吸收儒、釋、道三教精義，以出世清修、苦行禁欲為人生導 向，正好符合了亂世人心探索生命意義以及追求心靈寄托的需要而披靡風行。

金世宗大定七至十年間（1167-1170），全真教祖王重陽（1113-1170）至 山東傳道，以其尋求解脫的修道方法及憂世濟民的思想傳授給門下七真。至第五 任教主丘處機（1148-1227）時，其教大興。王重陽的創教思想首要在以繼承老 子、莊子的道德性命之學為本旨，主張返求人因欲望蒙蔽而淪喪的「本初真性」

其次，是在修行上凸顯「氣、神相結，謂之神仙」的方法。全真道教尋求修道證真 的信仰，是延續中國傳統的道教仙說而來。

神仙信仰有其歷史發展的脈絡可循。此一信仰發源於戰國、秦、漢的神仙神話 不死的信仰，經歷南北朝的衍變而發展為道教的中心思想。神仙三品說的出現，

乃基於兩大觀念：一為道教的宇宙觀，包括天堂、名山及地下說；二為仙真位業 說，包括天仙、地仙及尸解仙的說法。漢代《太平經》強調離開混濁之世而昇騰為 神仙，但由於個人功德不同，成就也各異，上士能夠度世、中士可以竟天年、下 士則魂神居地下。經文並敘述修道可以成仙—入真—入神，對於後世的神仙階位 說頗具影響力。晉代葛洪（283-363）著《抱朴子》提及神仙有天仙、地仙和尸解 仙，而且建構起一套神仙可以由具有天賦的人修鍊而成的理論。

英國學者李約瑟（Joseph Needham）著《中國之科學與文明》（Science &

Civilization in China,1974）認為，早期中國文化中的死後世界，並沒有截然地 劃分出另一個世界之天堂或地獄，也許在中國人的心目中，有一種深入的認識，

善和惡是混在一起而不可分的。在西元前721 年的春秋時代，存在人死後到地下

某處之「黃泉」的說法。而所謂的「仙」是指實質的永生，需要身體來維持一種「以 太化」（etherealised）或羽化的形式，無論此一形式是流連在地上或是飛昇到天 上為仙官。自西元二、三世紀以後，中國遷就了源自伊朗二元論（Iranian dualism）的倫理極化原則（ethical polarization principle）才出現善、惡的天堂和 地獄。其實二分人為形體和精神，並非追求「合一」的中國人對生命的基本態度。

「形神論」在漢末、魏晉、南北朝以來，成為佛、道兩教重要的辯論主題。現代 楊惠南先生視漢代佛教的「神不滅論」為一種方術化、道教化的佛教思想。但是，

道教原本注重今世成仙的修鍊，莊宏誼先生研究北魏道士寇謙之（365-448）以 為，由於其成立的新天師道結合佛教輪迴觀念、宣揚人的前世所為對今世的修鍊 有影響，使得道教增多了累世修道以成仙的理想。大致上，那個時期道教徒多追 求長生，希冀形神相結合而帶著肉體成仙；佛教徒主張死亡是形與神分離，形 會死但精神卻是不滅的，隨著又與新的形相結合而成為一新生命。

印度的輪迴（Samsara）觀念，是西元前七百至前五百年間之《奧義書》時代 以降的共通信仰。姑且不論漢代以後佛教的「神不滅論」是否受中國本土化的影 響，其實印度與中國一樣，自古以來就同時有人死後精神存在、或不存在的兩種 見解。南朝時期的道教吸收了佛教因果報應、三世輪迴和地獄天堂等觀念，使道 教的某些思想有了明顯的轉變。道教修鍊成仙的思想，也受到輪迴觀念的影響，

如《洞玄靈寶自然九天生神章經》說﹕「夫學上道，希慕神仙，及得尸解，滅度 轉輪，終歸仙道。形與神同，不相遠離，俱入道真。」同時代，茅山道士陶弘景

（456-536）以其修仙亦修佛的經驗說﹕形與神之非離也非合，為佛法所攝的要 領；亦離亦合的狀態，是仙道所依的法則。假使為仙者，能夠用藥石鍛鍊他的形 體；以精純的靈性使本身神魂更加晶瑩；以和諧的氣息洗濯其本質，以美善的 德行解除其糾纏，則眾法是共通的，無滯無礙。

金代王重陽「氣、神相結」的觀點，與傳統道教所主張的「形神相結，與道合 真」有別，因其強調以神御氣，也就確立了精神可以脫離形體而住世、或者超昇 至天界的可能性。此一觀點使得道教長期以來追求帶著肉體「長生不死」的神仙 信仰，終能獲得解套。不過，他擷取三教精義的最大特色則是從中找到了人類共 通的性靈--真性，一個未經物欲染著的靈魂。真性思想的內涵涉及本初性靈的存 在，為一種闡釋永恆性靈的學說，但和現代多樣的靈魂學說則不盡相同。有關探 討全真道士的性靈學說以及如何生死自處的文章，尚不多見。本篇文章除了在引 言略述傳統道教仙說的思維重點外，正文中嘗試就創教祖師王重陽、第二代之中 馬鈺（1123-1185）、譚處端（1123-1185）、劉處玄（1147-1203）以及丘處機等 宗師的文集和言論，來剖析金、元之際全真道士的生死觀。探討的項目包含﹕

第一、真性思想的內涵。

第二、全真道士認為死後的去處在哪裡？

第三、如何濟度亡魂？

第四、全真道士認為該如何解脫生死？

二、王重陽的真性思想及有關生死的概念

（一）法源依據

據全真教史料記載的：金正隆四年、五年（1158、1159），王重陽在終南山 下的甘河（今陝西省盩厔縣），遇見唐代純陽真人呂洞賓（西元796-？）。儒 士多不以其為真實事蹟，這是因為在實際經驗上直覺地認為「不可能」。然而，

王重陽本人卻清楚地撰〈莫思鄉〉詞說﹕「丹陽問余不住飲水何故？答曰﹕我自 甘河得遇純陽真人，因飲水焉，故作是詞。」他也似乎能真有其事的與呂洞賓寫

〈和純陽真人韻〉等詩。

如果王重陽所說的話為真，那麼，我們會出現這樣的疑問：這位呂純陽是 人、還是神？是有形、還是無形？

《宋史．隱逸上》記載﹕陳摶（？- 989），亳州真源人，後唐長興中

（930- 933），舉進士不第，遂以山林為樂，隱武當山九室巖（在湖北省）服 氣、辟榖二十餘年，移居華山雲臺觀，又棲止於少華石室，每寢處，多百餘日不 起。同書，又說﹕華陰隱士李琪，自言唐開元（713- 741）中郎官，已數百歲，

人罕見者；關西逸人呂洞賓有劍術，百餘歲而童顏，步履輕疾，頃刻數百里，

世以為神仙。皆數來陳摶齋中，人咸異之。

在道教神仙體系中，比較正確地說，他是修道成就的「天仙」。而且，呂洞 賓師承漢代鍾離權，所傳道法源流可以上溯東華帝君王玄甫，漢代東海人，師 白雲真人，盡得其妙，退居崑崳山煙霞洞結庵，後徙居代州五臺山，山中有紫 府洞天。又，傳說他在紫金山四皓峰（在今山東省）時，獲得軒轅黃帝的玉匣金 丹秘訣。仙的古字為僊。帝王修道學僊的記錄，早在西元前兩千四百年的黃帝時 已經開始。《史記‧封禪書》記載，黃帝常游五山，與神交會，修習僊道。而全真 道強調此一來自黃帝的金丹秘訣，則強調了具有道教修仙傳統的法源正宗。

神人與僊的記載，見於戰國時代作品《列子》、《莊子》之記載。《列子．黃 帝》形容，列姑射山在海河洲中，山上有神人，吸風飲露，不食五榖，心如淵泉 形如處女。《莊子‧逍遙遊》敘述﹕「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽 約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。」又，《莊 子‧天地》說﹕「千歲厭世，去而上僊；乘彼白雲，至於帝鄉。」

中國的仙人帝鄉傳說，以古之齊國東部（今之山東半島），周以前稱為萊 國的地方傳說最盛。當地北臨渤海，南臨黃海，群山起伏，有勞山、艾山、萊山、

崑崳等山峰突起，雲氣奔騰。海中諸島常引人有仙境的遐想。戰國時代方士傳述 渤海有三神山─蓬萊、方丈和瀛洲。山上有仙人提煉著不死的丹藥，服用仙丹，

即可長生不死。正史記載，秦始皇派遣徐市（福）發童男女數千人，入海求神藥 這位真切尋仙的皇帝曾經南行到浙江、南海祠祀名山大川，後來又親赴東海之上 求仙。西漢武帝為了求證仙境的傳聞，也親赴山東，登高遠眺蓬萊的仙山海市。

根據《漢武帝內傳》記載，當漢武帝於元封元年（西元前110 年）祭嵩山、起神 宮，齋戒七日。同年四月，西王母派遣玉女王子登自昆山來。七月七日王母降臨

和他共進筵席，獲得修道要領以及上元夫人的真經、符籙之傳。仙境的想像，經 過數千年的傳遞，仙鄉傳說亦隨著時代變遷而多有增補。

漢《太平經》和晉《抱朴子》有神仙三品，到了唐代司馬承禎（647-735）作

《天隱子》直陳神仙是由人所做的。序言：

神仙之道，以長生為本。長生之要，以養氣為先。夫氣受之於天地，和之於 陰陽。陰陽神虛，謂之心。心主晝夜寤寐，謂之魂魄。如此，人之身，大率 不遠乎神仙之道。

接著說，「神」是神妙不可測的，在人間稱仙，在天界為天仙，在地界稱地 仙。《天隱子》中的仙階序位，直接影響唐末五代《鍾呂傳道集》的仙道思想，此 書署名鍾離權述、呂喦集，由呂喦的徒弟施肩吾傳。《新唐書．藝文志》錄有施肩 吾著《辨疑論》一卷，並且注明施是睦州人，唐憲宗元和年間（806- 819）進士。

《鍾呂傳道集》中強調，人是由父精和母血，陰陽二氣會合而生成。在十五 歲以後，走失元陽，耗散真氣，於是病、老、死、絕，最後失去人身，則傍道輪 迴，永無解脫。想要免除輪迴者，要修道成仙，才不致沈淪為鬼。果能知道修鍊 可以超凡入聖而脫質為仙。仙依性質分為﹕鬼仙、人仙、地仙、神仙和天仙五等。

王重陽自述師承呂嵒，卻未曾讀過《鍾呂傳道集》。他在《重陽真人金關玉鎖訣》

說，經由聽聞得知《傳道集》中提到的五種仙有鬼仙、地仙、劍仙、神仙和天仙，

顯然地和原書略有出入。

（二）真性思想及其他有關生死的概念

王重陽的詩詞有《重陽全真集》十三卷，其立教言論見於門人記錄的《重陽 立教十五論》。為了渡化馬鈺，留下作品如﹕《重陽教化集》、《重陽分梨十化集》

以及後代弟子整裡的《重陽真人金關玉鎖訣》、《重陽真人授丹陽二十四訣》等。由 其著作和傳道內容，可以整理出中心的真性思想及其他有關生死的概念：

1. 真性思想的內涵

「真性」是王重陽思想的精髓，相關的內容充斥於其著作《重陽全真集》中，

以下分三項略述。首先，對於真性的詮釋，筆者以為可依據王重陽臨終之際為自 己作的〈遺世頌〉來理解。他說﹕

地肺重陽子，呼為王害風；來時長日月，去後任西東。

作伴雲和水，為鄰虛與空；一靈真性在，不與眾心同。

2. 死後世界的描述

一些重陽的詩詞歌曲，表現出他對生命輪迴的感嘆。他在〈悟真歌〉說﹕

五十二上光陰急，活到七十有幾日；前頭路險是輪迴，舊業難消等閑失。

一失人身萬劫休，如何能得此中脩；須知未老聞強健，棄穴趖墳雲水遊。

雲水遊兮別有樂，無慮無思無做作；一枕清風宿世因，一輪明月前生約。

他填〈西江月〉詞：「堪歎生老病死，世間大病洪痾。傷磋憨鹵強添，怎免 輪迴這箇？ 」又，撰〈述懷〉﹕「莫希奪舍學投胎，便向瑤池下手栽，生出白蓮花 一朵，清香直許透天台。」王重陽企圖以一種真性修持的振作來解脫輪迴，他用 比喻的方式說不要在世間一再投胎、搶奪肉體以為居舍，而宜透過修行，使新生 命誕生於西王母的瑤池為一朵白蓮。相傳他死後示現的形象就是伴著白龜和白蓮 3. 作醮以濟度亡魂

王重陽撰〈終南劉蔣姚二官設醮〉一文，說明設醮能夠「助拔先宗」。此外，子孫 入道修行，亦有助於七祖出離地獄；九祖生天。如七言藏頭詩〈別墳〉作出許諾 說﹕「凡修道本如然，滅煙消占得先，…上不唯余顯跡，令七祖盡生天。」他敘 述有關入道修行的利益與退道的害處說：「子孫入道，七祖出離地獄。子孫得道，

九祖生天。如退道，累祖先。」

4. 解脫生死的方法

真正解脫生死煩惱的方法，在王重陽的言論中即修鍊真性。他用鍊丹比喻修行 說﹕「本來真性喚金丹，四假為鑪鍊作團；不染不思除妄想，自然袞出入仙 壇。」王重陽當初在甘河得到呂純陽五篇秘語的傳授，後來以秘語傳馬鈺。在修 鍊功法上，極度保密。在《晉真人語錄》中，卻出現了〈重陽祖師修仙了性秘訣〉

說：

但會無為之初始，自覺神氣而沖和，自然丹爐而藥就，顯現靈砂而照照，

明徹神光而燦燦。自見道德之祖宗，認是清閑之源本，乃性命之妙門，是脫 神仙之模子，人人悟透此玄機，迺得長生而久視，不是惑言而說人，亦非 邪術而誘你。酷告全真之高士，奉勸世上之迷途，各各悟取害風言，人人同 登於正教。

三、第二代全真宗師的生死觀

（一）馬鈺（1123 - 1183；掌教 1170 - 1183）

馬鈺是全真七子之首徒、第二任教主。據記載，他在山東寧海屬當地富族，

而王重陽要想勸說這樣一位擁有金錢、權勢、愛妻和三子的人離家修道倍增困難 王重陽於是在大定七年（1167）十月，鎖庵百日，出神入馬鈺的夢中，警示有 天堂、地獄和輪迴之苦。有一次，馬鈺記述夢境說﹕「重陽祖師百端誘化，予終 有攀緣愛念。忽一夜，夢立於中庭，自嘆曰﹕我性命有如一隻細瓷碗，失手百碎 言未訖，從空碗墜，驚哭覺來。師翌日乃曰﹕汝昨晚驚懼。方才省悟。」於是寫下

「呂公大悟黃粱夢，捨棄華軒，返本還原，出自鍾離作大仙。山侗猛悟細磁夢，

割斷攀緣，鍊汞烹鉛，出自風仙性月圓。」同卷，〈自覺〉篇﹕「夢見嬌妻稱是母，

又逢愛妾還稱女。因為前生心不悟，心不悟，改頭換面為夫婦。」

事實上，一種陷落於生死輪迴的醒覺，促使他出家離鄉，下手速修解脫之 道。以下舉例敘述馬鈺的生死觀點﹕

1. 輪迴

金末經由馬鈺門人王頤中輯錄的《丹陽真人語錄》，顯示出其本人相信「輪 迴」的存在，而且力陳唯有心靈的清淨，才能真正地解脫輪迴。茲錄其段落如下 師（馬鈺）曰﹕「不生滅，見如來悟了之時，免卻再投胎。丘君（丘處機）曰﹕

此乃出陰神，若到天庭忽有雙華飛，方出陽神，此乃初地也。」

師曰﹕「修行人功行未滿，大限到來，聖賢不教死。若不做修行人，大限到來，

免他不得。」

師曰﹕「一切男女從無始已來，為有種種恩愛貪欲，不出輪迴。性因愛而生，命 因欲而有，皆因愛欲而起逆順，生嫉妒，從此輪迴綿綿不斷。法言﹕欲淨其土，

當淨其心；若心清淨，輪迴自息。」

他在萊陽、登州（在山東省）主醮，寫詩紀事說要加持亡靈「盡赴蓬宮」。又 說﹕「人來求追薦，千言萬語，苦苦相邀。便加持齋戒，遙拜雲寮，禱告重陽師 父，救亡靈，得上青霄。鸞鶴引孤魂滯魄，相從總逍遙。」蓬宮即海外三神山之 一的蓬萊。當大定二十三年（1183）二月，馬鈺在東牟琅琊村勸人悉焚船網，忽 見重樓翠阜、異事駭人的海市景象。四月行經芝陽， 海市復現。忽見桑島之間，

雲陣橫斜，煙光縹緲。諸如此類的記載，似幻似真。

2. 死亡

馬鈺本身因死亡而激起深刻的感觸，他填〈看送孝〉詞﹕「有微言，深可說 兔死狐悲，傷類聲悽切。人見人亡寧喜悅。大限來時，莫也無分別。願回頭，搜 秘訣，猛捨家緣，頻把心猿歇，修鍊金丹收白雪，九轉功成，永永無生滅。」又，

寫〈悟生死〉說﹕「七十韶華，暫時光景，尋思一向沉吟。酸辛入鼻，苦痛攢心，

生死都來。兩字既生，身有死相臨。堪養氣，要逃生死，物外去搜尋。」言辭裡透 露出一種對光陰苦短的無奈，而轉化為向道的追尋。

3. 作醮

對於作醮以超度亡魂，馬鈺持肯定的態度。他在萊陽、登州（在山東省）主 醮，為文說要加持亡靈「盡赴蓬宮」。又說﹕「人來求追薦，千言萬語，苦苦相邀 便加持齋戒，遙拜雲寮，禱告重陽師父，救亡靈，得上青霄。鸞鶴引孤魂滯魄，

相從總逍遙。」

在人生的修養上，馬鈺嚴格的自我要求，甚至是因為建造房屋、動土興工而 傷害螻蟻，也嚴厲譴責。在文登和芝陽兩地主醮時，則奉勸鄉民焚燒船網。他認 為﹕「殺傷螻蟻命須還，死墮鬼門關。」他相信人因造業受苦，唯有靠修真而可 得列仙班。

（二）譚處端（1123 - 1185；掌教 1184 - 1185）

馬鈺之後，由譚處端嗣主教事。他雖然馬鈺與同年，卻尊稱馬鈺為師叔，這 是因為王重陽生前曾經以「一弟、一姪、兩個兒」來比擬自己與門人馬、譚、劉、丘 的法眷關係。

譚處端撰〈示門人語錄〉說：「凡人輪迴，生死不停，只為有心得山。云：心 生則種種法生，心滅則種種法滅。若一念不生，則脫生死。何為有心，蓋緣眾生 有貪、嗔、癡三毒孽，無明心。師父（自稱）云：跳出三山口是也。悟人所以修行 割情摒愛，摧強挫銳，降伏除滅眾生不善心。要見本來父母未生時真性，本來面 目是也。」內容是說：人之所以輪迴生死，是因為心有所得。心有所欲求，就似 被一座「心得山」所障礙、包圍。懂得此理的人，要靠修行來降服自己的貪愛執著 不完善的心。想要跳出三山口─貪、嗔、癡─的侷限，必須見本來真性。

見性以後，譚處端認為要靠十二時中（自子至亥時）念念清靜，不被一切 虛幻的舊愛境界所矇昧，真源常處如虛空，逍遙自在，自然神氣交媾沖和。修行 至此，更有何生死可怖。如果稍生一念，不為清靜，即是罣礙，不叫做自在。

父母未生時「真性」，即馬鈺所聞的「道」。馬鈺曾問：「何名曰道？」重陽真 人答：「五行不到處，父母未生時。」

在落魄行乞的生涯裡，大定十六年（1176），譚處端行經磁州二祖鎮（在 河南省），向一位禪師乞討殘食，卻被打斷牙齒。他拿著牙齒，吞下鮮血，歌舞 而去。馬鈺讚賞地說譚處端因承受這一拳，而盡消平生業障。 馬鈺升遐（1184）

後，譚處端駐足河南洛陽朝元宮。金大定二十五年（1185）四月，譚處端於神遊 中似見重陽與丹陽告知仙期，便吩咐門人預營葬事，寫下〈行香子〉：

交泰一聲雷，迸出靈光萬道輝。龍遇迅雷重脫殼，幽微射出金光透。頂飛一 性赴瑤池，得與丹陽相從隨。顯現長真真妙理無為，湧出陽神獨自歸。

對於達道的真人譚處端而言，死亡只是生命型態的一種轉變，陽神脫殼而去，

性靈奔赴瑤池。他死後，祥雲繚繞，鸞鶴翱翔，異香凝室數日。

（三）劉處玄（1147 - 1203；掌教 1185 - 1203）

金代劉處玄繼二師兄譚處端之後，擔任全真教主。出家後，可喜的是他並沒 有離棄妻子的遺憾。他未婚即修道，而且與母親一起入道。因此，他相當地鼓勵 信徒效法晉代道士許遜（239-374）修道而帶著全家人飛昇，以及佛教居士龐居