民間信仰的宗教現象
鄭志明
輔仁大學宗教學系教授 一、前言
經常有人問：「民間信仰是不是宗教？」這個問題實際上是極為幼稚，
就像問：「蘋果是不是水果？」一般人是不會多此一問，這是習以為常的知 識，是大眾共同生活下的文化共識。但是前一個似乎幼稚的問題，卻困惑了 人們一個多世紀，自從西方文化東來以來，對「宗教」一詞始終是眾說紛紜
，各自對宗教的認知標準不同，進而彼此黨同伐異，在自我堅持下互不相容
，根本難以形成共同認知的基本共識。
這是因為「宗教」一詞，不似「水果」那般清楚的類概念，其中夾雜了 數千年來人類文明發展下所引爆而出各種意識形態的對立與衝突，在長期的 文化糾纏與抗爭的情境下，價值認知的矛盾交織出複雜的歷史進程，導致人 們在意識的認同上有著各為其主的誓不兩立，彼此間很難有妥協的空間。如 果說「民間信仰不是宗教」，那麼民間信仰是什麼？有一些人的標準答案是
「迷信」（註1 ），認為民間信仰不僅不是宗教，而是古老愚昧文化的殘留 物，是低級的、反理性且不科學，其信仰的狂熱具有破壞性，有害於群眾也 不利於社會，進而要求執政當局要對民間信仰採取抑制或禁止的措施，不容 許其任意存在與活動（註2 ）。
廿世紀這種反「迷信」的意識形態幾乎成為當代文明的價值主流，不少 人相信隨著科學的普及，這種人類知覺與記憶錯誤所造成的行為與活動將逐 步消亡（註3 ）。廿世紀過去了，民間信仰不僅沒有消亡，被視為低級荒謬 的巫術，反而滲透到各個宗教或世俗的儀式之中，成為風行的宗教活動。其 中反映的是人類意識形態的衝突，最大的對立就是科學與宗教的互不相容，
缺乏了「科學歸科學，宗教歸宗教」的雅量（註4 ），無法理性地釐清科學 與宗教的分際，反而惡化了彼此相扶持的生態環境。「宗教學」的興起與發 展，有助於人們以知識理性的立場，重新分判科學與宗教的文化內涵，儘管 學者們對於宗教的定義與認知各有其不同的學術立場，當把「宗教」納入到 學術的知識範疇之中，容許各種理性的文化討論，避開意識形態的價值衝突
，建構對話與交談的理論體系。
「宗教學」是多種學術領域共同構成的一門綜合學科，是一個結構複雜 的有機系統（註5 ），肯定其研究的對象的複雜性、多樣性與流變性，有著 縱橫交錯的性質與內容，是多層次的相互交涉與統合，運用與綜合了各種不 同學科的研究方法，在相互映照中揚長補短，對各種宗教現象進行較為完整
的知識認知。本文採用了宗教學的相關理論與知識，對民間信仰進行宗教學 的分析，企圖釐清其宗教本質，及其自成系統的文化內涵。
二、民間信仰的宗教體系
宗教與水果一樣，都是總合性的類概念，是自古以來人類各式各樣宗教 現象與實體的總稱與概括。這種類概念是超越具體物象的抽象認知，比如蘋 果是水果的一種，但是水果不只是蘋果這種單一形式，還包含了與蘋果大不 相同的各種果實形式。同樣地，宗教形式也不是單一的，隨著人類文明的多 樣發展，宗教也是千姿百態與千差萬別（註6 ）。宗教是抽象的總合概念，
但是一般民眾提到宗教時已有先入為主的實體認知，導致產生各為其主的爭 端與糾紛。
如何對「宗教」這樣類概念有著較為周延的界定呢？這是宗教學首先要 處理的課題，期待能客觀地看待宗教存在的文化現象，釐清其發展的規律、
內容與形式，探究可以形成共識的理論體系與詮釋系統。這正是宗教研究的 難題所在，因研究對象的不同與關懷面向的差異，學者對宗教學的認知也各 有南轅北轍的堅持與主張，或者說，宗教學的本身就是一個極大的爭議性課 題，宗教有可能完全成為一種客觀的知識體系嗎？或許學者們一直在做這樣 的奮鬥與努力，可是常造成另種的弔詭現象，即理論建構愈多，分歧愈大，
更惡化了價值的對立與認知的衝突。
要對宗教下出簡單扼要的定義是極為困難的，基於不同的立場、視野、
角度與層面等，就會造成完全迥異的觀點、方法與價值取向。宗教學主要在 於探討宗教現象的本質，及其發展與演變的文化內涵，對宗教的類概念可以 採較為開放的立場與態度，以表述與分析的方式，概括說明或比較宗教之所 以為宗教的基本要素。問題是宗教須具備那些要素呢？因時空的演變，學者 們的認定標準差異也是相當大的，早期有些學者對宗教的認知比較狹隘，強 調宗教必須具備四種條件，即崇仰教主、信從經典、謹守信條與宗教儀式等
（註7 ）。此四條件說，偏重於制度化宗教，對於民族性或民俗性的宗教就 不適用了，其條件的內涵過於固定，就失去了包容性。
構成宗教的基本要素不宜太實質化，最好還是停留在類概念上，允許在 形式上的多樣並存。宗教的基本要素是構成宗教的實質與基礎，發展成整體 的宗教體系，說明宗教原本就是一個相當複雜的有機系統，宗教學的目的是 企圖經由系統的方法運用，從繁雜無序中統整出相互關係的有序結構，協助 人們全面性地認識宗教現象的性質與意義。有關宗教要素的分類法則，學者 各有不同的主張，有的仍然過於繁複，未能把握分類的簡要原則，如陳榮富 的六要素說，即一、對超人間力量的信仰，二、對神靈的一系列宗教禮儀，
三、特殊的宗教情感，四、宗教組織和固定的神職人員，五、崇拜場所，六
、道德規範等（註8 ）。此一分類法缺乏了對類與類之間對應關係的系統整
合，未有整體連繫的層次結構與組合模式。
宗教的基本要素如何分類才合理呢？這也是見仁見智，目前較為流行的 有「二要素說」、「三要素說」與「四要素說」等。所謂「二要素說」是分 成內在因素與外在因素，內在因素是指宗教信仰的觀念、思想、感情、體驗 等，屬於較為抽象的神聖領域，外在因素是指信仰的行為、活動、組織、制 度等，是具體實踐展現而出的有形文化（註9 ）。此說簡單明瞭，將宗教分 成宗教意識與宗教行為等內外二個部份，認為宗教有形而上與形而下等兩大 層次，不宜混淆在一起。但是這樣的分類也有過於籠統的弊病，對於宗教本 質缺乏清楚的系統結構說明，「三要素說」即要化解前面分類的不明確性，
如陳麟書、袁業愚主編的《宗教社會學通論》，將宗教要素分成：一、宗教 意識，二、宗教群體與組織，三、宗教規範（註10），此一分類似乎把重點 擺在宗教規範上，將宗教規範又分成宗教制度、宗教禮儀、宗教道德、教規
、宗教習俗等內容，在分類上不太對等。羅竹風主編的《宗教學概論》則分 成宗教的心態、行為與社會等要素，重視宗教的社會因素，其分類比較均等 些，也注意到類與類之間相互對應的關係（註11）。
「三要素說」比較偏重於外在因素的分類，忽略了內在因素的複雜性，
「四要素說」將宗教從內到外分成四個層次：一、宗教觀念，二、宗教體驗
，三、宗教行為，四、宗教體制。這四個層次反映出宗教體系中的關係結構
，宗教觀念是宗教的基礎層或核心層，由此產生了觀念主體對宗教的心理感 受與體驗，是隨著宗教觀念伴生而來的第二個層次，宗教崇拜下的相關行為
，是宗教觀念與體驗的外在表現，屬於宗教體系的第三個層次。宗教體制位 於宗教體系的最外層，是將前三者進行凝聚固結的作用，建構出特定組織形 態存在於社會之中。其凝聚固結的方向主要有四：一、由宗教觀念的信條化 而形成的教義系統與信仰體制。二、由宗教體驗與宗教理想境界的目標化而 形成的修行體制。三、由宗教行為的規範化而形成的宗教禮儀制度。四、由 宗教信徒的組織化而形成的宗教組織與科層制度（註12）。
從宗教的四要素來看，民間信仰絕對符合宗教學對宗教的認定標準，「
民間信仰是宗教」這樣的命題是不容置疑的，或許民間信仰比較偏重於前三 個層次，在第四層次上比較單薄些，故名之為「信仰」，實際上是有其特定 的凝聚固結方式，其與社會組織一體化的結構體系，在形態上極為豐富多樣 的，不亞於任何組織化的宗教體系。民間信仰成為「宗教」的一員是綽綽有 餘的，從宗教學的立場是不該也不會把民間信仰排除在宗教的範疇之外。任 何形態的宗教都必然地要具有著以上四種最基本的要素，發展出本身自成系 統的宗教文化體系，民間信仰經由長期的歷史傳承與禮俗傳播，是有其特定 文化形式的體系性建構。就人類的文明形式來說，是容許宗教在體制的規模 上百家爭鳴，依其生存需要可大可小，是沒有定準的，可以保有自具特色的 文化建構與組織模式，筆者曾針對民間信仰指出其宗教體系的層次結構主要 有下列四種特色（註13）：
第一、具有自成系統的觀念體系：任何宗教都有一套說明其信仰的觀念
，以及形成一套論證其信仰存有與實踐的觀念體系。民間信仰是社會意識形 態的集大成，是民眾生活下世代累積的觀念與觀念系統，其觀念是群體性的
，其觀念系統是自發性的，是群體在現實生活的具體操作下所派生與傳承而 成的精神活動。民間信仰是民眾自我意識的精神活動，是以人類心理為共同 基礎下自發成型的信仰體系，其整個體系的形成是集體漫長歷史時空的文化 建構，經歷著由簡單到複雜，由自發到自覺，由簡陋到精緻，由儀式到觀念
，由零星到系統等逐漸發展的成熟過程（註14）。其觀念與觀念系統的建構
，是依附於社會既有豐富的思想環境之中，吸納其肥沃多姿的文化意識，經 由眾人心血的長期經營與灌溉，是集體智慧、情感與能力的共同結晶。
宗教意識是宗教觀念體系的核心作用，由信仰的意識形態逐漸發展出成 系統的思想體系，有著自我一貫性與統整性的運作模式，是經由相互支援的 論理形式來體現宗教意識的信仰感情。宗教觀念體系或稱為教義體系，任何 宗教都具有著自成系統的教義體系，就其形態來說，主要可以分為「成文」
與「不成文」等兩種方式。所謂「成文」的教義體系，是指其宗教觀念已經 由文字形態固著化，有其權威性的經典來確立與完成信仰的基本理念，即以 成文的經典與教條來鞏固與統一皈依者的信仰，制度化的宗教即建立在成文 的教義體系上。民間信仰與制度化宗教最大的區別，就在於「不成文」的教 義體系，所謂「不成文」並非意謂著其無成文的教義體系，而是以非成文的 方式來傳達其自成系統的宗教思想體系，雖然無權威性的成文經典，但並不 表示其教義就必然是雜亂無章的，是隨便湊合的。
成文有成文的理性，同樣地，不成文也有不成文的理性，是集體宗教意 識長期的凝聚與固化而成。成文的觀念系統有其龐大的形上學體系，是人類 自身對存在的宇宙關係進行整體的審視與反省，有著全面性的自覺體驗與主 觀整合。同樣地，不成文的觀念系統也具有著龐大的形上學體系，是人們宇 宙意識自覺與自發的思想結晶，雖然沒有成文性的經典與體系性的教義，卻 能幫助其信仰民眾進行觀念調整，實現出自身與宇宙相互實現的存在願望，
追求與安頓自我生命的意義與目的。民間信仰的不成文性格，不意謂著其宗 教形態就必然的比較原始與低級，反而比各種成文的宗教更具有發展的彈性 與空間。就觀念的深層結構來說，民間信仰也是相當穩定，甚至是不可變性
，其宇宙認知的形而上學是極為根深蒂固的，對神靈、神性與人性等課題都 有其核心性的信仰內容，構成了民間信仰的基本命題，形成其特殊性的宗教 形態。就觀念的組合結構來說，民間信仰則是採開放的綜合性格，具有著強 大的吸納能力，流傳於社會的各種宗教觀念系統，都可以進行信息的同化與 概念的綜合，順應時代有著新的動態發展。
成文有成文的好處，不成文也有不成文的好處，民間信仰是一種社會性 的宗教，是民眾集體生活經驗中固定下來的思維定勢與思想體系，變與不變 有其文化內涵下特定的內在理路，所謂不成文實際上是進入到該文化整個成
文的觀念體系之中，有著取之不盡與用之不竭的系統支援，可以脫離出成文 的形式限制，能夠左右逢源地進行綜合性的創造組合。民間信仰與民間社會 是同甘共苦的，可以吸收社會文化精緻的一面，傳承民間長期流傳的信仰價 值，同時也會納進社會文化庸俗的一面，追求具體的生存利益，惡化了其內 在精神改造的空間。
第二、具有自悟其境的修行體系：除了宗教觀念外，宗教體驗是宗教之 所以成為宗教的主要動力，經由宗教體驗將宗教意識轉化成宗教感情，宗教 體驗與宗教感情，是人們在信仰文化的薰陶下所培育出來的一種特殊心理現 象（註15），宗教感情的特殊性在於其與神聖交接的宗教體驗，產生了宗教 性的虔誠喜悅與歡樂心情。所謂神聖包含了神、神聖力量與神性物等，是人 從自身與宇宙的對應中體驗而出的超越存在，宗教體驗是面對這種超越存在 的精神滿足，形成了某種的內心感受與直接體證。神聖性的宗教體驗激發了 人們堅強的信心與踐行的熱情，願意經由持續的身心修持，來維護人與神聖 交感的信仰目標與實現價值。
宗教觀念與宗教體驗是一體相承的，有了宗教體驗，才有了源源不絕的 宇宙意識與宗教觀念，進而有了形而上的理論建構。有了宗教觀念後，更指 引出豐富多樣的終極關懷與宗教體驗，深入於神聖的感悟境界之中。宗教是 人類的精神文化，其與科學最大的不同，就在於不須檢驗的神聖經驗，訴諸 於直覺於超驗體會與精神體現。一般制度化的宗教會發展出細緻周延的形而 上學，來擴大註釋其宗教體驗的無限境界，將宗教體驗導引入哲學的範疇，
美化了精神領域的思維法則，讓奉行者體驗到普遍存有的超越境界。民間信 仰則跨過哲學的形式，直接進入神聖的情感體驗，不須要仰賴宗教觀念來支 撐其信仰，以更為直覺的方式來強化精神領域的存有，導致民間信仰與科學 的衝突更為嚴重。科學視民間信仰的神聖領域，是神祕主義下的胡言亂語，
是自欺欺人的騙術，是人類社會最為可怕的迷信集團。
宗教體驗不是科學的真假問題，也不是哲學的推理問題，是直接訴諸於 體驗者對於神聖存在的主觀經驗與直覺感受，是跳脫出一切客觀形式的檢驗 標準。制度化的宗教常將宗教體驗也組織出來，發展出各式各樣的修行法門
，導致宗教體驗也形成了一定的形式體制，成為奉教者孜孜以求的理想生命 境界，經由前人開發而成的修行法門作為其神聖體驗的橋樑與手段。民間信 仰則不講究形式化的修行體制，直接回到與超自然力量相交通的神祕經驗，
重本質而輕形式，或者其形式是相當的古老與原始，仍保留著大量薩滿式的 巫術、禁忌、降神、占卜等神祕經驗，這些神祕經驗或許缺乏了體系性的宗 教建構，卻是人們最直接有效的內在經驗，自覺到與神際遇或與神合一的神 聖感。
民間信仰相當重視人神交通的宗教體驗，可視為一種古老的修行法門，
民眾也是重視生命自我突破與修養方法，渴望著與神靈合體，獲得超自然的 無限力量，來滿足生存的各種具體願望。民間信仰的崇拜是來自於人們對神
聖力量的依賴與追求，希望人神能確實交通，以神的無邊法力來安定現實的 生命存有，人們的宗教體驗即渴望進入到與神際遇的神聖境界之中。
第三、具有自我統整的禮儀體系：宗教體驗是靠宗教行為來表達的，將 內在的宗教體驗經由外在的身體動作與語言形式來加以表現與傳達。宗教體 驗與宗教行為是內外一體的，外在的宗教行為是來自於內在的宗教體驗，宗 教行為的主要目的在於追求神聖的實現與生命的安頓。宗教行為不是個人的 單一舉動，是社會化的集體活動，經由約定俗成，發展出固定的程式與規範
，是全體奉行與遵守的行為法則，反映出人與神相交的各種具體文化內涵，
其程式化的體系，可稱為宗教禮儀，或宗教儀式。
任何宗教都有著相應於宗教體驗而生的規範化禮儀，各自有其自成系統 的程式與法則，宗教的儀式形態是相當的多元與繁雜。每個宗教的禮儀體系 都是獨立自存的，是叩緊著其統一的信仰而來的行為儀式，各自有其神聖的 象徵與操作的法則，很難作對等性的附會與比較，更難一比高下評論對錯。
制度化的宗教有著相當完備的禮儀傳統，將宗教行為神聖化、規範化與系統 化，加強儀式的社會控制功能，在集體制約下有著整齊劃一的宗教活動。民 間信仰算不算是制度化的宗教？一般制度化的宗教，是用來專指佛教、道教
、基督教等，但所謂「制度」還是一種相對的概念，或許佛教、道教、基督 教等在制度上更為完備，但若從宗教禮儀體系來說，民間信仰有其世俗性與 歷史性的傳統，同樣地也具有著龐大的操作規範與程式，經由長期的傳承與 固著，早已形成了頗具規模的體制。
民間信仰最大的特色就在於完備的宗教禮儀，表現出其重實踐的文化傳 統，不強調高深的教義經文與神學理論，而是以攸關生死的儀式操作來履行 其生活下的宗教義務，以獲得個人幸福或社會幸福（註16）。民間信仰的活 動主體是宗教禮儀，是宗教行為的集大成，是長時間社會自我統整下的實踐 體系，是本諸於鬼神信仰而來的事神致福儀式，其儀式的內容可以與其他宗 教的禮儀形式相結合，進而與民眾的世俗禮儀相結合，擴大了歲時節慶活動 與生死儀式操作，民眾在養生送死的關懷下，與神聖的宗教禮儀緊密地結合 在一起。在傳統的風俗習慣下，民間信仰的神聖行為是集體安身立命的禮儀 憑藉系統。
宗教禮儀是終極信仰的社會化實踐，神聖的象徵與行為的形式是合為一 體，從個人的行為操作擴大到人際關係的整體和諧上，民間信仰即是民眾統 合與聯結人際關係的生活秩序，在日常生活的人際交往中，注入了宗教神聖 性的關懷、誠懇與愛心（註17），追求理想的生存秩序與生命實現，是有其 超驗的文化境界，絕非是神祕與無稽的怪力亂神，是科學真假判斷之外的一 種整合自我與群體的生活智慧，其行為是來自於終極關懷後的完善手段。所 謂「完善」是來自於神聖性的實踐，而非世俗性的現實利益，從神聖而言，
宗教禮儀是為了實現終極的價值與作用。
第四、具有自願結合的組織體系：宗教是人們社會化生活的結晶，除了
神聖的文化關懷，還必然具有著各式各樣社會性的表現形式，宗教離不開世 俗化的社會，自然有著伴隨著現實操作而來的組織體系。任何宗教都是由信 徒組織而來的群體或團體，為了鞏固團體的運作，發展出一定的組織與制度 規範，所謂制度化宗教，是強調教徒的組織與教會的制度，有著獨立於社會 組織之外的宗教制度。不能將民間信仰視為非制度化的宗教，民間信仰還是 有制度的，只是其制度有相當程度是與民間文化相結合，在形態上不太重視 教徒組織與教會制度。所謂制度其實是相對的概念，不同的社會其對制度的 要求，也就不一樣，比如佛教、道教等，其對教徒組織與教會制度的認知，
與基督宗教在形態上有很大的出入，反而比較接近於民間信仰。
宗教的組織形態不是單一的，而是多重的，在形式與體制上各有不同的 偏重與構建，展現出宗教組織的多樣性與可變化性。為了解說的方便，當前 宗教組織主要可以區分為兩大形態，一類較重視組織的運作，以教徒的組織 與教會的制度作為核心，強調宗教組織對內部宗教成員之間的緊密運作結構
。一類較重視信仰的實踐，以教法的弘揚與修持的體驗作為核心，強調宗教 成員對聖境的領悟與法門的傳播，其神職人員不必依附於教團組織之下，既 使有教團組織其形態大多是鬆散的，信徒也不必依附在教團、教會或神職人 員之下。前者或可稱為「教派意識」的宗教，後者可稱為「宗派意識」的宗 教（註18）。這兩類宗教的差別主要是意識形態的問題，前者以「教」為核 心，後者以「宗」為核心。宗教本來就包含了「宗」與「教」兩部份，二者 的進路稍有不同，前者側重於「以教定宗」的發展模式，後者側重於「依宗 起教」的發展模式（註19）。
「宗」是指信仰的對象，是神聖領域的體驗境界，「教」是指信仰的實踐 方法，是人際操作的行為模式與組織形態。所謂「以教定宗」是以「教」的 形式來彰顯「宗」的內涵，「教」是主體，一切的宗教活動是以「教」作為 核心而展開。民間信仰很明顯的是採「依宗起教」的進路，這種進路也見於 佛教、道教等，這一類的宗教，是以「宗」的內涵伴隨著「教」的形式，「
宗」是主體，一切宗教活動是以「宗」作為核心而展開。就民間信仰而言，
「教」的形式不是很重要，可以依外在的環境因時制宜，對「宗」的認同超 越出對「教」的認同。
民間信仰的宗教體制是必需的，但不是定於一尊的，除了神職人員外，
宗教組織與社會組織有相當程度的相互重疊，沒有嚴謹性教團的管理制度，
寺廟大多是由民眾集資，是地方公共祭祀空間，人們是以善男信女的方式自 由出入，神職人員大多被視為人與神的中介者而已，用來溝通信仰者與信仰 對象的交際作用，直接訴諸於人神交感的神聖經驗，所有的儀式行為都指向 於超感的人神境界。神職人員的地位是崇高，被視為神明的代理人或代言人
，但只限於神聖領域，未必具有世俗權力，也無法掌控寺廟與信眾。民間信 仰的宗教體制是與世俗權力相結合，是依著社會文化的變遷而來的，早已成 為地方組織的一部分的，反映了人們在現實生活中對神聖境界的依賴，側重
於溝通神聖界與世俗界的關係。
三、以「通神」為核心的信仰文化
民間信仰的宗教形態是「依宗起教」，「教」是依著「宗」而興起的。
「宗」是指崇拜信仰對象而來的神聖經驗，大致上是屬於宗教的形而上部份
，是建立在神聖的體驗基礎上，這種基礎或者可以簡稱為「通神」，即民間 信仰是一種「通神」的宗教。「通神」一詞簡單明瞭，說明民間信仰就是以 交通鬼神，作為其首要的宗教宗旨與目的。
人與鬼神交通，不是低級的迷信，反而是高級的形而上學，所謂「高級
」也是一種相對的語詞，對於人類的思維經驗來說，形而上學是一種高度的 抽象思維，跳脫出具體思維的形式，把人安置在宇宙的整體空間之中，確立 人自身的位置與價值，是統攝其他意識活動的最高形式。民間信仰就是一套 自成系統的形而上學，是民眾長期生存背景、生存條件與生存文化的全面累 積與反映，是人們對自身與宇宙關係的自覺體證與主觀調適，實現了自身與 宇宙一體的願望，確立了自身生命的目的與意義（註20）。
所謂「通神」，表達了人與神相交通的明確意識與願望，人從有限的客 觀存在，渴望進入到與宇宙合一的無限世界。「神」只是神聖存在的象徵或 代名詞而已，真正的目的在於「通」。「神」是抽象的認知概念，「通」才 是具體的宗教實踐，「通」是相對於「不通」而來的，「不通」是現實存在
，人與宇宙是被切割的，有限就是有限，沒有無限的可能，追求無限是人類 的精神活動，也是人類企圖自我超越的生命本能，「通」是理想實現，已離 開了現實的世俗經驗，進入到神聖領域的精神活動。「通」是精神感應，完 全超越了「不通」的領域，從世俗存在進入到價值存在，從現實世界提昇到 理想世界。民間信仰是不是理想世界，那是信仰者本身的主觀體證，別人是 無法替他判斷，科學家更不能以其科學認知來否定這種精神活動。
「通神」不是科學經驗，而是靈感經驗，來自於人類的靈感思維。所謂
「靈感思維」，是指宗教的意識活動，意識到人生命形式以外，另有超自然 力量的存在，這種超自然力量各個民族的稱呼不太一致，姑且名之為「靈」
或「神」，人們希望能與「靈」相交與相感，以便得到來自於超自然的力量
（註21）。人類的靈感思維也是長期累積的精神活動，是早期人類認識世界 與掌握世界的基本方式，是人類精神文化的深層結構，揉合了哲學、文學、
藝術與宗教的文化形式，是精神文明的集大成者。民間信仰延續了靈感的思 維文化，絕非人類文明墮落的象徵，這樣精神形態的文明，必然有其存活與 延續的價值意義。
民間信仰的靈感思維，是其宗教行為的主要動力。靈感思維不是邏輯思 維，來自於對靈性的直覺感應，靈性的存有來自於集體意識的信仰，是心靈 的直接感受所形成的表象觀念，這些觀念形成人們對自然、社會與自身的認
知系統，是人類自我意識成長下的宇宙意識，以及抽象思維能力下的形而上 學。靈感思維的內容是相當豐富，不同的社會各自有其信仰的感應對象與對 應文化，在這種文化的薰陶下，人們渴望著與神靈交通，增強自己應付生活 的生存力量。「通神」是靈感思維最具體的目的，人可以溝通神靈獲得神力
，崇拜神靈的目的，就是要以神力來安頓生命，其思維的表達模式是神話，
操作模式則是巫術。
神話是「通神」的觀念系統，巫術是「通神」的行為系統。神話是靈感 思維的象徵體系，巫術是靈感思維的操作體系。神話與巫術是一體的，就民 間信仰來說，神話與巫術建構出其豐富的靈感文化，或者說民間信仰就建立 在神話與巫術的基礎上，很遺憾的是，過去學界對神話與巫術極為排斥與貶 抑，同時也就無法平心靜氣地看待民間信仰的宗教現象。其實，神話與巫術 都可以算是人類寶貴的文化遺產，在世俗的物質文化外，人類還保有著淵源 流長神聖的精神文化，即通神的靈感文化，這種文化是人們自我創造的生活 智慧，其內涵並非是荒唐可笑與怪誕不經，就人類的精神文明來說，這種靈 感文化是有其自身的理智與理性的。
「通神」是宗教現象，不是科學現象，同樣地，巫術是宗教現象，也不 是科學現象，巫術不是科學的真假問題，而是反映了人類通神的文化意識，
用來增強人們對超自然靈性的信仰。巫術是信仰行為，是神話的具體實踐，
是通神的技術與方法，是人與神產生感應的操作模式。有不少學者將巫術與 宗教區分為兩種不同性質的社會現象（註22），但就民間信仰來說，巫術與 宗教也是一體，通神的技術與方法，是其主要的宗教行為與活動。巫術是通 神的宗教行為，來自於人們對超人力量的信仰，將信仰的思想與觀念轉化成 具體的操作技術與方法，將人與神緊密地結合在一起，滿足人神交通之後的 生命安頓。民間信仰通神的宗教行為，主要可以分為三大系統，即降神、占 卜與祭祀。
第一、降神系統：靈感思維不只意識到靈神的存在，重點在於人與神是 相交通的，人感應了神的超越存有，神對應著人的需求而來，一般民眾渴望 著隨時都能與神靈直接交往，可以經常交感神明，能夠祈求福祉與趨吉避凶
。巫術是具體操作技術，用來溝通神意與實現人願，但並不是每個人都具有 著操作巫術的能力，遂有了專業巫師，巫師已不是普通人，能讓神靈附身的 人，是體兼人神與溝通人神的人（註23）。巫師成為神與人相互交往的中介 者，雖然具有著人的形體與生命，但是在其特殊的言行中傳達或體現出神的 旨意，巫師可算是神明的代言人，將神明的意願與啟示傳達下來。因為有巫 師的存在，神明時時刻刻都駐守在人間，隨時可以應著民眾的祝願與祈求，
降神來顯示其神恩顯赫的威力。
民間信仰是一種降神的宗教，滿足民眾通神的願望。各式各樣的神廟與 巫師，象徵著神界與人界的合而為一，神不是高高在上，而是與人常相左右 的，降神是相當頻繁與便利的，是人神互惠的宗教活動，人們可以直接訴諸
於人神的交會，來實現生命的各種具體的存在利益。降神是指人與神的意念 相通，神對人來說是無處不在與無處不有，神廟的設置是神聖空間的象徵，
其真正的作用在於在於人神之間精神往來的交感作用，巫師是這種交感作用 的訊息傳遞者，聯絡著人與神之間的情感（註24），民間信仰就建立在神人 的感情交流上，降神是最直接的方式，神能應著人們的請求而來，巫師只是 代神行事而已，展現出神的各種超越神力來為眾生服務。巫師只是神靈降臨 人間的替身，一切神聖的作用，都是由神直接顯化。降神的宗教行為，表達 了人們與神相通的心願，以獲得了神的賜福與保護。
民間信仰招請神明的宗教行為極為多樣，通天地與事鬼神是其主要的信 仰活動，巫師是這種活動的中介者與執行者，一切的宗教行為都是扣著「通 神」為核心而展開，主要的目的在於傳達神明的訊息。訊息的傳達不是單一 的，通神的人與儀式容許有各種不同的變化，成為民間信仰最豐富的文化寶 藏。巫師不只是通神、降神與傳達神意，巫師還在天人合一的宇宙觀念下，
帶有著醫療眾生的保健功能，人們不僅乞求神明的恩賜與寬宏，獲得風調雨 順與生存安寧，還渴望鬼神全力相助，大顯神通解除人們各種身心疾病（註 25）。巫師是民間信仰最為重要的角色人物，類似的神媒從上古流傳至今，
形態相當複雜，但主要是以驅鬼降神與祈福禳災為職事，進而成為民間主要 的精神治療師，以降神下鬼的感應行為，來為民眾進行轉移災禍與祝由治病 等社會服務（註26）。
第二、占卜系統：占卜與降神是並行的宗教行為，是通神的另一個重要 管道。人們與神明交通，降神不是唯一的方法，還有不少溝通天地鬼神的方 式，占卜是流傳最久遠與影響最普及的信仰文化。神不用現身，人也可以進 行神意與人意的交流，即宇宙中人神之間的訊息交流是極為頻繁，已達到無 所不通的境界，只要人們善用生活周遭的工具與訊息，就可以掌握到與神交 通的因果關係，經由相應的技術操作，同樣的，可以將人意傳送給神，將神 意傳達給人，這種人神溝通的媒介行為稱為占卜。占卜也來自於靈感思維，
是人們根據自然或自然物的徵兆，形成了求吉避凶與求福避禍的宗教行為。
這種宗教行為經由漫長的歷史累積，發展出龐大的方術體系，或稱術數體系
，除了占卜外，還包含了命理、相術、堪輿、擇吉、望氣、太乙、遁甲、六 壬、占星、占夢等神人訊息交通的方法。
占卜的術數系統，主要還是建立人身的小宇宙對應著天地的大宇宙而來
，從道法自然中追求個體的安身立命（註27）。鬼神不必是實質的人格形態
，重回到超自然力的文化原型之中，轉而成為支配宇宙秩序的法理或原則，
人們除了鬼神的崇拜外，還相信經由某些工具與符號，可以進一步交感鬼神
，體會與實踐宇宙的生存原理與法則。民間信仰的術數操作是蔚為大觀的，
發展出人、萬物與宇宙等相互對應的形而上學，善於運用各種術數符號，如 陰陽、四時、五行、八卦等，再加上天干、地支、河圖、洛書等，建構出龐 大神祕學的數理體系，說明了陰陽交替與人事禍福等是緊密聯繫與相互感應
。民間信仰在宗教行為上，又常將降神與占卜聯絡起來，擴大了神聖體驗的 感應系統，強化民眾通神的生存渴望。
民眾渴望洞知宇宙的訊息，也想充分利用自己生命的訊息，認為通神的 關鍵在於人，肯定人自身就具有著通神的可能性，達到人神合一的境界，鬼 神的訊息不是在外，而是在內，就在於自身的靈性上。民間信仰不僅經由巫 師來與神明打交道，人體也具有通神的特質，可以經由某些修煉的方法開發 人體的潛能，與宇宙的信息相溝通，如此吉凶禍福掌握在人自身手中。靈性 的自我鍛鍊，與占卜的通神手段的效果是一致的，這是民間信仰的人體觀，
人體同樣地能交通大自然的訊息與術數，彼此的氣數與命運是相感應的，民 眾相信占卜可以有效地支配人事的變化趨勢，但另方面有著濃厚的人本價值 取向，強調自身的陰陽調和就能與天地鬼神相通，不僅能強體益身與延命百 歲，還能具有著特殊的神通能力，能占卜預知吉凶。
第三、祭祀系統：祭祀是靈感思維的禮儀表現，統合了降神與占卜的神 聖性，以集大成的儀式系統，象徵著與超現實神明的各種接觸模式，意謂著 人與神有著更為多元的交流機會，讓人能通過言詞上的贊祝稱頌，或身體動 作上的屈服順從，如俯地叩首、獻牲上供等，來接近神，向神祈求，邀取神 的恩寵。另一種使神趨向或接近神，神在接受了人的禮拜、獻祭等後，作出 相應的回報，以滿足人的祈求。前者可以稱為「人的聖化」，後者可以稱為
「神的俗化」（註28）。「人的聖化」與「神的俗化」顯示祭祀也可以強化 通神的交際關係，神人是一體的，聖俗也是一體的，人經由儀式來交感神，
神也由儀式來回饋人，祭祀擴大了人神之間的交際網絡。
民間信仰就是一種公眾祭祀的宗教，以祭祀來進行地緣的人群組合，發 展出人神交通最常見的宗教活動，同時也凝聚出集體共有的文化意識與生存 模式。所謂「公眾祭祀」，是指祭祀禮儀成為社會生活的一部分，地緣民眾 經由儀式的操作，進入到神聖的超越世界之中，讓孤零的個體在公共空間的 神聖交際下，產生了皈屬群體的安全感。民間信仰不需要有入教禮的，只要 願意參與公共祭祀的民眾，都可以在儀式的操作下，滿足其神聖的體驗與追 尋。其祭祀儀式在傳承上具有相當穩定性，主要來自於民眾強烈通神需求下 的悸動情緒，祭祀是集體信仰情緒的發洩，也是共同擁有的文化記憶，反映 出深深紮根的靈感意識，將人與神的關係概括化、系統化與精緻化，除非面 對著時代文化的大變革，否則，其變動的弧度是很小的，但另方面民眾的信 仰心態是自由的，不是定於一尊，可以參加不同地區的公眾祭祀，以善男信 女的身分自由進出於各種道場，其信仰的主神與儀式也可以與時變遷與因地 制宜。
民間信仰有著豐富的祭祀制度，祭祀只是儀式的總稱，其儀式實際上是 極為多樣的，因祭祀對象、祭祀目的、祭祀時間、祭祀場所等不同，而有著 複雜的祭祀內容，不同的祭祀，其時間、地點、主持者、參加者、迎神法、
供獻的方法、犧牲的種類數量、祝禱詞、歌舞音樂、衣飾車旗等都有不少的
差別（註29）。祭祀是一種非常講究的通神儀式，強烈地反映出人對神的感 情與態度，是民眾敬仰與依賴的行為表現，比降神與占卜更為人性化，不僅 渴望神意的傳達，更重視自身心意的彰顯，以有所為的儀式活動，讓人與神 能更為緊密地結合在一起。
四、以「禮儀」為核心的宗教實踐
饒宗頤在＜巫步、巫醫、胡巫與巫教問題＞一文中，認為在殷周的立國 禮制裏，巫卜只是其龐大典禮機構中負責神事的官吏，強調古代禮制是可靠 的，應以「禮」來代替「巫」（註30）。這涉及到禮先巫後、巫先禮後的爭 論，目前學界尚未有定論，本文則提出巫禮一體的看法，即巫中有禮，禮中 有巫，就人類早期的靈感思維，神聖的宗教活動與世俗的政治活動是一體並 生的，張光直在＜巫覡與政治＞一文中，認為從卜辭所記，商王活動也是巫 師活動，表明商王即是巫師，國家體制是與巫師活動結合在一起的，帝王自 己就是巫的首領，巫覡文化在中國政治中一直居於關鍵的核心地位（註31）
，巫與禮是分不開的。
民間信仰是巫教，同時也是禮教，禮教是神聖與世俗的溝通橋梁，展現 出以人作為主體的實踐理性，巫教偏重在通神，以交感神力，禮教也是為了 通神，但將通神轉化為相應的行為規範，形成了民間信仰的禮儀體系。就禮 儀體系來說，是世俗的，也是神聖性，世俗禮儀與宗教禮儀幾乎互為一體，
世俗禮儀有其神聖面，神聖禮儀有其世俗面，就這樣子，神聖與世俗難分難 解，世俗的生活禮儀離不開交感神明的宗教感情，其禮儀的操作與內涵，經 常也把人與神關連起來，現實生活中無法脫離鬼神信仰下精神安慰。同樣地
，神聖的宗教禮儀離不開社會生活的整合需求，降神、占卜與祭祀等宗教活 動，是用來維持社會生存的人際秩序，從消災、解厄與祈福，產生了社群的 團結作用，從自身的安身立命到政治的國泰民安，宗教活動中無法脫離世俗 生活的現實目的。
民間信仰的群眾絕非烏合之眾，與其他制度化宗教相比，民間信仰同樣 地擁有龐大的宗教禮儀體系，甚至有過之而無不及，是社會禮儀文化的長期 累積，宗教的精神文明早就深入於社會的組織結構之中，甚至將佛教、道教 等行道的修行體系，納入到各種養生送死的禮儀操作之中，奉行宗教或社會 的禮儀事務，象徵著個人自我生命的修煉與超越。禮儀本身就是一套精神還 鄉的信仰系統，是扣著民眾的生理保存需求、精神滿足需求與自我實現需求 而來（註32），顯示禮儀的操作是集體生存寄託的冀望所在，肯定人的命運 是操之在我，經由禮儀的日趨完善，獲得了自我價值的全面實現。禮儀就是 文化的意識書寫，其行動的程序與結構，儲存了集體的知識、記憶與感情，
是社群日常生活下日積月累而成的秩序規範，發展出約定俗成的行為模式，
傳達了集體的生活文化理念，來實現和諧共生的存在理想（註33）。
第一、生理保存需求：民間信仰的禮儀系統是建立在人們趨利避害的生 存需求上，滿足人們生理上與經濟上的需要，各種具體的儀式操作，是以神 聖力量來擴大生活與行為的秩序化與規範化，形成了一股最有力的社會控制 力量。禮儀系統是人們信仰觀念的外在宗教實踐，以各種儀式象徵將人與神 密切地關連起來，人們因對神明的依賴，進而奉行禮儀成為信仰者強制性義 務，人們必須遵守禮儀，才能發揮出維繫與鞏固社會秩序的作用。民間信仰 的禮儀體系已成為社會既有的價值權威，被用來強化社會結構與社會秩序的 運行，儀式行動配合了人們生理的保存需求，教導人們如何與外在環境進行 物質與能量的交換，仰賴超越的神靈，發揮了對生存空間的護持功能，協助 人們化解各種困境，從消災解厄中來安頓現實的生與死。社會的生命禮儀與 歲時禮儀也都被納入到民間信仰的禮儀系統之中，彼此交織成複雜、多樣、
多重的民俗結構（註34），人們在現實生活中，從出生到死亡，離不開民間 信仰的禮儀操作，到了現代社會禮儀的發展、變異與改革，民間信仰依舊發 揮著重要的影響與作用。禮儀系統是對應著現實世界而來的，是人們賴以生 存的文化基礎，表面看起來，似乎是極為功利的，但實際上是協助人們實現 了世俗世界與神聖世界的統一。
第二、精神滿足需求：禮儀是社會民眾的行為規範，同時也是價值指標
，民間信仰的權威性，不是來自於禮儀的外在形式，不僅是為了具體生存利 益的物質滿足，而是來自於精神滿足需求的驅動。當人們生理保存需求獲得 滿足後，必然會去追求內心宇宙的整體平衡與和諧，儀式不只幫助人們與現 實的客觀世界相交接，更進一步要進入到神聖的理想世界之中，企圖從有限 的禮儀活動中提昇到無限的精神領域，顯示民間信仰的行為實踐，是有限過 渡到無限的橋樑，從世俗活動中完成神聖的交際，相信人具有著終極超越的 可能，這種可能是靠禮儀形式來實踐，將人與神聖本體溝通起來。禮儀本身 就帶有著神聖的光環，是社會精神文化的價值顯現，人們依循著禮儀的操作 形式，即是擴充了自我心靈的修行生活，從燒香禮拜的過程中體會到精神靈 修的超越意義，虔誠的奉行禮儀象徵著自身的專心修行，公眾祭祀活動是集 體潔淨的追求與表徵，從中獲得與超自然力相交的權能，來排除世俗生存的 汙染與束縛，同時增進自己的生命美德，斷絕一切的罪欲與無明。民間信仰 禮儀的執行重於教務的開展，民眾不是因教團而組合，而是因禮儀而組合，
偏重於神聖的宗教經驗，直接在於主體自身的精神感受上。如此，每個人都 可以是儀式的帶動者與追隨著，權利與義務都是均等的，在祭典中擔任何種 執行角色只有世俗性的意義，真正作用在於自己靈性的精神滿足上。
第三、自我實現需求：就民間信仰來說，所有參與禮儀活動的人都是平 權的，雖難免有世俗地位的差別待遇，那只是出錢出力的多寡而已，人與神 明的交通是超出物質的形式，不受人間金錢遊戲所宰制的，有錢出錢，有力 出力，只要是虔誠的付出，都可以獲得神明無私的回報。一般民眾或許把關 注的重點擺在回報上，但這不是禮儀的真正目的，一切的回報實際是建立在
民眾的自我實現需求上，可以這麼說，回報是自我的實現。此處，或許有認 知的差異，與民眾自身的文化素養有關，但民間信仰在終極的神聖關懷下，
眾生是平等的，都能夠經由通神來實現自我，禮儀就是通神的教養，讓人們 得以交感自己的精神家園，堅定自己對神明的信仰以及追求與神明同在的生 命境界。民間信仰是不必依賴宗教組織的權力結構與制度，沒有縱向或橫向 的多層次組織管理機構，不重視體現決策、管理與監督等方面的機制與職能
（註35），禮儀本身就是宗教實踐的規範體系，直接以莊嚴崇高的活動，體 現了人神之間超能力的交往時空，人就在與神的統一和諧中獲得自我生命的 實現。精緻性的禮儀操作，是人們意志力與生命力的虔誠履行，重視其渾然 一體的神聖感受，所有的禮儀程序與過程是用來展現通神感情的審美體驗，
名目繁多與禮數繁雜，是來自於自我實現的強烈情感。
五、結論
民間信仰是人類現實生活的文化展現，是隨著社會歷史的發展而不斷地 更新著具體的生存內容，是人們憑借著自己的實踐經驗，以及其依附時代的 社會知識背景，來思索與追究人類自身的存在問題，開發出不同發展水平上 各種形形色色的自我精神體驗（註36）。民間信仰不同於其他制度化的宗教
，除了延續了傳統累積的生活經驗，也能夠適應新的時代進行自身體系性的 更替與變革。
問題是新時代未必完全是理性的，當代的科技文明與工商社會，人們追 求物質的享受與迷戀財富，反而壓縮了人類生存的精神領域，惡化了外在自 然的環境生態，隨著現代社會的日愈庸俗化，也導致民間信仰的變質與腐敗
，延伸出不少文化的斷層現象，其原有的神聖性迷失在更為庸俗的世俗環境 中，激化了文明的衝突形式，讓民間信仰成為代罪羔羊，承擔著一切罪名。
由於民間信仰是社會文化的產物，是群體共同擁有的文化創造，是與民眾的 精神教養連結成生命的共同體，當民眾在精神領域上缺乏出路的同時，也就 無法寄望於民間信仰的改造與創新。
當肯定民間信仰是一種宗教時，即重視其特有宇宙意識的形而上學，體 現了人們對宇宙本源與生命現象的探求與領悟，表達了人神合一的明確意識 與願望。通神是信仰課題，不是科學課題，與真假無關，而是生命的精神實 踐，禮儀的作用不在於外在的形式，而在於內在精神的教養傳遞，是直接應 著靈性而來的生存要求，是以信仰的情感來圓滿現實的環境，將人從物質世 界提昇到精神世界，這些努力使得人有著無限超越的可能，進入到現代社會 人類不再需要這種精神安頓了嗎？
註釋
1 「迷信」一詞的形成，與五四運動以來的泛科學論有密切的關係。陳美
燕，《「迷信」與俗民宗教信仰－一個言說現象的反省與批評》（清華 大學社會人類學研究所碩士論文，1991），頁 3 。
2 孫克強，《東方信仰論》（遼寧沈陽：遼寧教育出版社，1989），頁 10 。
3 F.Askevis Leherpeux ，曾義治譯，《迷信》（台北：遠流出版公司，
1989），頁 71。
4 「科學歸科學，宗教歸宗教」，即「物質歸物質，精神歸精神」、「世 俗歸世俗，神聖歸神聖」，意識到人類文化可以多元發展。鄭志明，＜
教育的「聖俗」問題＞（《鵝湖月刊》309 期，2001），頁 35。
5 羅竹風主編，《宗教學概論》（上海：華東師範大學出版社，1991），
頁 22。
6 卓新平，《宗教理解》（北京：社會科學文獻出版社，1999），頁 3 。 7 王治心編，《中國宗教思想史大綱》（台北：臺灣中華書局，台五版，
1980），頁 7。
8 陳榮富，《比較宗教學》（北京：世界知識出版社，1993），頁 59。
9 呂大吉主編，《宗教學通論》（北京：中國社會科學出版社，1989），
頁 69。
10 陳麟書、袁業愚主編，《宗教社會學通論》（四川成都：四川大學出版 社，1992），頁 76。
11 同註釋 5 ，頁 64。
12 呂大吉，《宗教學通論新編》（北京：中國社會科學出版社，1998），
頁 347。
13 鄭志明，＜臺灣媽祖信仰的組織形態＞（「媽祖信仰與現代社會國際學 術會議」，2001），頁 4。
14 馮天策，《信仰導論》（廣西南寧：廣西人民出版社，1992），頁 100。
15 陳麟書編著，《宗教學原理》（四川成都：四川大學出版社，1986），
頁 227。
16 喬基姆著，王平等人譯，《中國的宗教精神》（北京：中國華僑出版公 司，1991），頁 185。
17 斯特倫著，金澤、何其敏譯，《人與神－宗教生活的理解》（上海：上 海人民出版社，1991），頁 167。
18 「宗派意識」與「教派意識」為筆者用來說明宗教組織背後兩大類的意 識形態。鄭志明，＜華人的信仰心理與宗教行為＞（「第五屆華人的心 理與行為科學學術研討會」，台北：中央研究院民族學研究所，2001）
，頁 10。
19 「以教定宗」與「依宗起教」等概念是根據牟宗三對宗教的界定，參閱 牟宗三，《生命的學問》（台北：三民書局，1970），頁 77。
20 同注釋 14，頁 13。
21 朱存明，《靈感思維與原始文化》（上海：學林出版社，1995），頁 10 。
22 詹鄞鑫，《心智的誤區－巫術與中國巫術》（上海：上海教育出版社，
2001），頁 66。
23 苗啟明、溫益群，《原始社會的精神歷史構架》（雲南昆明：雲南人民 出版社，1993），頁 119。
24 彭兆榮、田原，《神靈文化與高原民俗》（貴州貴陽：貴州人民出版社 ，1991），頁 38。
25 何裕民、張曄，《走出巫術叢林的中醫》（上海：文匯出版社，1994）
，頁 91。
26 李零，《中國方術續考》（北京：東方出版社，2000），頁 71。
27 李零，《中國方術考（修訂本）》（北京：東方出版社，2000），頁 19 。
28 同註釋 21，頁 100。
29 詹鄞鑫，《神靈與祭祀－中國傳統宗教綜論》（南京：江蘇古籍出版社 ，1992），頁 174。
30 饒宗頤，《中國宗教思想史新頁》（北京：北京大學出版社，2000），
頁 132。
31 張光直，《美術、神話與祭祀》（台北：稻鄉出版社，1993），頁 40。
32 盧紅、黃盛華、周金生，《宗教：精神還鄉的信仰系統》（河北天津：
南開大學出版社，1990），頁 185。
33 鄭志明，＜社區文化的宇宙圖式與神聖空間＞（《鵝湖月刊》312 期，
2001），頁 36。
34 潘顯一、冉昌光主編，《宗教與文明》（四川成都：四川人民出版社，
1999），頁 448。
35 戴康生、彭耀，《宗教社會學》（北京：社會科學文獻出版社，2000）
，頁 120。
36 韓民清，《哲學人類學》（北京：當代世界出版社，2000），頁 332。
