中文摘要
佛光山開山五十年，星雲大師將人間佛教開展成人類文明重要的宗教里 程。相較於具有絕對性格的西方宗教，人間佛教的包容性、和諧性與整合性，
對全球文明發展深具時代意義。本文從社會關係網絡相關理論，從弱連帶的 人際關係，以及結構洞的連結，檢討人間佛教的意義所在。同時，透過此一 反思，重行檢視人間佛教對世界文明的意義所在。
關鍵字：人間佛教 星雲大師 弱連帶 社會關係網絡 結構洞
社會關係網絡中的人間佛教
翟 本 瑞
逢甲大學合作經濟暨社會事業經營學系教授
Humanistic Buddhism in the Structure of Social Networks Theory
Abstract
In the 50 years since the founding of Fo Guang Shan, Venerable Master Hsing Yun has brought Humanistic Buddhism through an important religious milestone in human civilization. As compared to the absolutism of Western religions, Humanistic Buddhism’s acceptance, harmony, and integration holds a deep meaning for the era in the development of a global civilization. This paper discusses the significance of Humanistic Buddhism through social network theory, from the link between weak interpersonal relations and structural holes. At the same time, it also delves on the significance of Humanistic Buddhism with regard to world civilization through reflections.
Keywords: Humanistic Buddhism, Venerable Master Hsing Yun, weak interper- sonal relations, social network, structural hole
Jai Ben-ray
Professor, Department of Cooperative Economics and Social Entrepreneurship Director, General Education Center, Feng Chia University
一、前言
「山不在高，有仙則名；水不在深，有龍則靈。」劉禹錫〈陋室銘〉揭 示山、水為人景仰不在其高低深淺。同樣的，宗教的價值與意義，不會因其 信徒人數、建築宏偉而定，而是依其能為人類帶來多少心靈價值、社會和諧 而定。
依 據Pew 調 查 中 心 的 研 究，2015 年 時， 廣 義 基 督 教 徒 人 數 為22.8 億（ 占 全 球 人 數31.2%）、 伊 斯 蘭 教 徒 17.5 億
（24.1%）、 印 度 教 徒 11 億（15.1%）、
佛教徒5 億（6.9%）、民間宗教信仰者 4.2 億（5.7%）、猶太教徒 0.14 億（0.2%）、
其他宗教信奉者0.6 億（0.8%）、無宗教 信仰者11.7 億（16%）。如圖 1 所示。預 估到2060 年時，由於各宗教信徒出生率 與死亡率不同，全球人口將從72.8 億增加 為96.2 億人，屆時，信徒比率只有基督徒
（31.8%）與伊斯蘭教徒（31.1%）有所增加，印度教徒（14.5%）、民間宗 教信仰者（4.6%）、猶太教徒（0.2%）、其他宗教信奉者（0.6%）、無宗教 信仰者（12.5%）都將減少，其中，佛教徒（4.8%）由於總人口減少 3,700 萬，
下降比率更高。1
西方世界，對於宗教信仰，有著貼近生活各領域的對應，人們也習慣 1. Pew Research Center(2017), The Changing Global Religious Landscape: Babies born to
Muslims will begin to outnumber Christian births by 2035; people with no religion face a birth dearth, http://assets.pewresearch.org/wp-content/uploads/sites/11/2017/04/07092755/
FULL-REPORT-WITH-APPENDIXES-A-AND-B-APRIL-3.pdf
有確定且固定的宗教信仰。但對佛教徒而言，其界定相對模糊，狹義的佛教 人口固然不多，但廣義接受佛教信仰者，則不在少數。林語堂曾表示，中國 人得意時都是儒家，失意時則是道家。同樣的，面對人生重大考驗、生老病 死的打擊時，佛教成為人們最重要的精神依附，每個人潛在都是佛教徒。因 此，看佛教對人類的貢獻、對文明的貢獻，不能只看狹義的信徒人數，而要 看對人心及社會的具體影響。
宗教，提升人類精神生活，更是面對現實困厄時的心靈支持力量。宗教 團體，給予信徒心理慰藉，建立支持民眾的組織性信仰力量。但是，宗教在 發揮其影響力時，也對非我族類產生了排斥的作用。宗教的凝聚力愈強，對 非信徒的排他性就愈強，要能做到無差異的兼愛，並不符合人性心理。是故，
宗教力量愈強的同時，就愈容易產生對抗的力量。十字軍東征如此，當前存 在中東爭端的濫觴，都有宗教力量作用。
宗教不但有種族的因素，更有階級的因素存在。例如，猶太教是民族宗 教，只有行割禮的猶太人才是雅威（יְהֹוָה）的選民，因此，律法比道德更高，
異邦人不必也不能得到永生。但是，亡國之後羅馬帝國中的猶太人，包括鄉 民（Am Ha-aretz）、法利賽人（Pharisees）和撒都該人（Sadducees）三個階層，
先前中產階級法利賽人是信仰的承攜者（carrier），此時卻與統治階級結合，
致使廣大的下層階級更趨激烈、要求變革，才會有耶穌宣教、保羅及其他門 徒建立新的宗教。於是基督教與猶太教脫離，不但在教義上有區隔，信仰主 體從猶太中產階級轉成所有族裔的中下階層受迫害者。
然而，到中世紀時，羅馬教廷擴張到一定程度，強調「教會之外無救贖」
（Extra ecclesian nulla salus）、「教皇權威至上論」以及「教訓無誤論」，
讓教會系統成為現世最大的權柄，與原始教義又有所轉變。馬可路德、喀爾 文等人面對腐敗的教庭提出批判，推動宗教改革，從原有天主教體系中脫離，
紛紛成立不同教派的基督新教。於是，宗教信仰有所不同、信奉者的組成也 有所不同。同樣道理，雖然近東地區一神信仰有共同源頭，許多信仰內容亦 大致相同，但在中東地區仍然在西元七世紀時發展出回教《古蘭經》的信仰 體系，教義、儀式、信仰內容以及信徒組成，都有相當大差異。2事實上，宗 教仍無法避免族裔及階級的要素。
這尤其顯示在依權威經文的絕對性所建立出的宗教上，例如，猶太教、
天主教、基督教、伊斯蘭教雖然是同一源頭的宗教，但隨著歷史文化的開展，
衍化出不同經典及宗教儀式，轉變成完全不同宗教，《舊約》、《新約》、《古 蘭經》互相支持，卻又完全排斥，猶太教的安息日是星期六，基督教為與之 區隔，改採埃及信仰的太陽日（星期天）為安息日，後來發展的伊斯蘭信仰 則選星期五為安息日與兩者區隔。3相形之下，佛教雖有不同教派，但卻仍 能在「佛教」的總名之下，接受相似價值系統，相互承認，並存在詮釋空間。
「依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經。」4同中 仍能存異，異中依舊可以求同。這是東方宗教與西方宗教較大的差別。換句 話說，西方主要幾個宗教派別，當經典、儀式改變了，就轉變成完全不同的 宗教，但對佛教而言，不論大乘、小乘、藏傳、日本佛教，其核心價值相通、
外在制度或形式上的差異，並未被視為完全不同宗教，仍存在著關聯性。這 種差異，對宗教的社會網絡，也產生了實質的影響。
2. 翟本瑞、尤惠貞：〈基督新教與人間佛教的現世關懷：經典編纂的比較研究〉，《普 門學報》第30 期，2005 年，頁 1-46。
3. 同註 2。
4. 《大般涅槃經》：「如佛所說，是諸比丘當依四法。何等為四？依法不依人；依義 不依語；依智不依識；依了義經不依不了義經。」（CBETA, T12, no. 374, p. 401, b25-29）；《大智度論》：「佛經有二義。有易了義，有深遠難解義。如佛欲入涅 槃時，語諸比丘，從今日應依法不依人；應依義不依語；應依智不依識；應依了 義經不依未了義。」（CBETA, T25, no. 1509, p. 125, a24-28）
二、同質假說（Homophily Hypothesis）
林南教授認為R.Merton 在 1954 年所提出的同質性（homophily）理論，
對社會學而言深具意義。Merton 將同質性區分為（一）基於與生俱備的身分 地位同質性（status homophily），（二）基於價值、態度、信仰的價值同質 性（value homophily）。前者深受社會經濟地位，以及階級位置的影響，包 括種族、族裔、性別、年紀、宗教、教育、職業、社會階層、網絡中的位置、
行為模式等。後者則包括諸如態度、能力、信仰、願景等可形塑未來行為的 要素。在所處的社會世界中，人們從他們所接收的資訊、他們所形塑的態度、
他們所體驗的互動關係中，建立出具有同質性的個人網絡。物以類聚（Birds of a feather flock together.），人類社會亦同，人與人聚在一起，會尋求與自己 類似的同伴，社經地位、宗教信仰、族裔等要素，都構成將人組合或是區隔 開的要項。其中，宗教顯示出更強的同質性，例如，猶太教的同質性高於天 主教，而天主教又高於基督教，宗教讓人們構成了「我群」的感覺。5
宗教是一個社會現象，早期社會學家都認為宗教是社會構成的基礎，因 此，宗教對人際關係的同質性具有實質的影響。6種族與宗教可說是在社會結 構同質性中，最強的兩項社會區辨特性。同質性不但框限了友誼關係，更影 響了人際交往及婚姻關係。二十一世紀，這種情況有所改變，宗教團體由同 質的種族所構成的比例降低，加上社群網絡媒體的普及，團體間的異質性增 加。即令如此，宗教仍扮演同質性的重要角色。7
5. M. McPherson et al. (2001), “Birds of a Feather: Homophily in Social Networks,” ASR 27(1): 415-444, http://aris.ss.uci.edu/~lin/52.pdf
6. J.E.Cheadle & P. Schwadel, (2012) “The ‘Friendship Dynamics of Religion,’ or the
‘Religious Dynamics of Friendship’? A Social Network Analysis of Adolescents Who Attend Small Schools,” Soc Sci Res. 41(5): 1198–1212. https://www.ncbi.nlm.nih.gov/
pmc/articles/PMC3461188/pdf/nihms367881.pdf
7. D. Yamane(2016), Handbook of Religion and Society, Springer Verlag. p.429.
由於人們有與具同樣特質的人彼此連結的傾向，但是彼此連結的不同 人，到底是哪些相同特質 （種族、階級、宗教、性別、年齡等），構成其間 的連結性，則是不易清楚分辨。CLAIRE et al.（2005）的研究發現，在巴黎 社會人口分布上相當分散的區域，宗教上的類似性顯著地可以用來預測同質 性，而宗教如果可以用來預測同質性，同質性又是產生歧視的來源，宗教可 能可以用來預測歧視的發生。由於宗教態度會主導立法、文化現象，很容易 產生不同價值的落差，甚至產生政治上的歧視，因此，宗教如果過度強化原 有族裔、階級的同質性，很有可能反而成為造成社會不穩定的因素。8
一方面，同質性可以構成人與人親近的脈絡，形成團體與關係，另方面 人們尋求相同的脈絡來建立同質性，以形成有效關係。林南教授用同質性來 說明中國社會如何透過「關係」（guanxi）的建構，突破人際關係的同質性，
而能建立起非同質性的關聯。這種將非同質性的關聯，採取特殊設計，形構 成新的同質性，是社會發展很重要作法，例如，黑社會歃血為盟就是透過儀 式活動建立虛擬的同質性，以突破原有限制。又如，宋代以降，商業行為擴 大到非親族範圍，甚至是長程貿易，但在陌生人間信任機制很難有效建立，
關公成為眾人心裡期待的忠義象徵，宋真宗時追封關公為「義勇武安王」，
宋徽宗時封尊號為「崇寧至道真君」，關公信仰適時逐漸形成。客家人往海 外移居時，也是靠著關公信仰才能跨越異質性的不同家族，建立新的同質性 關係。
同樣的，韋伯（M.Weber）也指出，傳統宗教是家族的祭祀系統，到中 世紀商業復興後，需要能跨越家族與地域的信任系統，以支持日益擴張的商
8. L.A.CLAIRE et al. (2015), “Religious Homophily in a Secular Country: Evidence from a Voting Game in France,” Economic Inquiry, 53(2):1-20, http://claire.adida.net/
uploads/1/2/6/5/12650228/alveconomicinquiry.pdf
業活動。當此之際，在城市中的基督教信仰，成為大家可接受的最大公約數，
在家族信仰之外，大家共同接受基督教，讓城市同時成為信仰與商業中心，
形成了同質性的團體。9韋伯《基督新教的倫理與資本主義的精神》一書中，
亦是透過選擇性親近性，說明宗教信仰與商業活動如何建立起同質性關聯。
Troeltsch 相當支持韋伯關於基督新教倫理與資本主義精神的關聯性，分 析基督教如何成為社會參與式宗教，並認為宗教信仰是社會性及情境性的，
在美國資本主義發展脈絡中，社會化過程會影響個人的宗教，讓美國發展成 新教的國家。10這種基督教式的社會參與，建構在宗教同質性之上，讓許多 移民到美國的不同種族，也因社會與經濟上的需求，融合成為新教徒，將美 國建構成以基督新教為主的宗教性國家。時至今日，雖然民眾的宗教性日益 減弱，但接受基督教為信仰系統仍是社會的主流，宗教的對立面是無神論者。
相對而言，東方社會宗教的對立面是不虔誠，而非無宗教或是無神論。這種 宗教性上的差異，對信徒的生活態度，也產生了本質上的影響。
韋伯在《基督新教的倫理與資本主義的精神》一書中，論證新教徒在教 義及現世經濟倫理間存在內在一致性的緊張，開展出後來世界宰制的心理機 制。然而，這種倫理態度更強化了宗教的同質性，以及排他性的立場，讓西 方宗教長期處於區分人我的對立價值觀，而這種對立立場很消融，更遑論彼 此包容、相互肯定。
如果宗教強化同質性，而無法兼容並蓄，很容易因為強烈的價值主張造 成彼此對立，甚至引起衝突。在眾生平等、追求和平的前提下，不同的社會
9. 翟本瑞：〈西方市民階級的源起及其意義：韋伯「城市論」的分析〉，《思與言》
第25 期，1987 年，頁 166-182。
10. Ernst Troeltsch(1931), The Social Teaching of the Christian Churches, Volume I & II.
NY: Macmillan; 1992.
如何面對宗教同質性的影響，而能重新建立新的社會關係網絡，就考驗著不 同宗教的社會價值。
其中，人間佛教代表著一種新的現世關懷，重建了新的人際關係並海納 異質性的成素，在道德、價值、階級等衝突立場間，尋求新的包容，最值得 深入探討。
三、社會關係網絡
社會關係中，諸如親人、同學、朋友、同事等接觸頻繁的「強連帶」
（Strong Ties） 的關係是社會穩定的基礎。然而，Mark Granovetter 卻發現，
最能幫助人們找到工作、建立事業關係的，卻是許多表面社會認知或點頭之 交的「弱連帶」（Weak Ties）關係。弱連結關係雖然沒有強連結穩固與深刻，
但因網絡 廣，具有低成本效能的傳播速率。Granovetter 的「弱連帶優勢」
（Weak Ties The Strength of Weak Ties,1973）為學界所廣泛討論，其理論基礎 在於從齊默爾以來的鑲嵌（Embeddedness）理論，主張經濟行動是鑲嵌在社 會網絡之中，受到社會網絡的影響，而非獨立的現象。
的確，人類的行為並非獨立的事件，是會受到社會文化環境，以及由此 所建構出的社會關係網絡所支配。強連帶雖然具有高度凝聚力，但正因為其 間高度類似性及同質性，反而不利資訊擴散及傳播。相反的，弱連帶間的異 質性程度高，跨越不同領域傳播的可能性反而更加快速與有效，更能突破同 質性的限制。
柏特（R.Burt）在 1992 年《結構洞：競爭的社會結構》一書中提出「結 構洞」（structural holes）的理論，說明為何弱連帶的社群關係對於諸多社會 運動或是政治宣傳具有強大動員力量。在他看來，某些個體可以將不同行動 者的關係連結起來，就占據了一個結構洞，將強連帶與弱連帶的關係整合起
來，讓異質性的關係能整合成更具有效傳播的網絡。柏特同時接受其老師科 曼（J.Coleman）的社會資本理論，認為「社會資本由構成社會結構的要素 組成，主要存在於社會團體和社會關係網中，只有通過成員資格和網路聯繫 才能獲得回報」，於是，Granovetter 所強調的弱連帶的力量，是通過柏特結 構洞理論，將不同社會網絡的關係的社會資本加以整合，所產生的整合性效 果。11同時，許多過去不易集結的社會力量，在弱連帶及結構洞有效資訊傳 遞的模式下，可以促成社會運動所需的動員力量，讓潛在社會力量有效動員 起來，促成社會文化的改革。12
從上所述，宗教的絕對性愈強，愈容易在同質性上吸引相同價值的信徒，
教團自然形成有效的強連帶。但是，愈是強連帶形成的社會網絡，愈容易產 生排他性，自我設限而不自知。宗教的絕對價值，如果不能存在包容性，就 可能假宗教之名行迫害之實。因此，存在信徒之間的弱連帶以及結構洞，讓 不同信仰與價值間形成有效的溝通互動關係，擴大並豐富了宗教對現實世界 的影響。
佛教在諸宗教中，具有包容性，不論富貴貧賤，不管正統異端，什麼階 層、不同種族，在佛法前一律平等，眾生皆有佛性，這種異質特性，在同質 假說前，透過佛法就能轉換成同質性，構成一個多元的社會關係網絡。相較 而言，東方社會比較沒有具體形式的階級社會，與佛教較弱的排他性有關。
這種較弱排他性的宗教關係，讓存在的結構洞可以整合不同的弱連帶，形成 多元且有效的社會關係網絡。反而形成緊密的社會結構。
從人間佛教的發展，更能看到這種弱連帶的力量。星雲大師在2005 年
11. 〈結構洞理〉，《MBAlib 智庫．百科》，http://wiki.mbalib.com/zh-tw/ 結構洞理論 12. P.A.Grabowixz et al (2012). "Dynamics in Online Social Networks," Cornell Univ.
Library. http://arxiv.org/abs/1210.0808
於美國西來大學遠距教學教室，對世界各地大學發表佛教對「應用管理」的 看法，最能揭示人間佛教在人際關係及社會網絡框架的看法：
佛門的管理，以自我發心、自我約束、自我覺察為原則，管理的 目的，則是為了使僧團能和合發展，俾令正法得以久住。
管理要懂得尊重、包容、平等、立場互換，要讓人心甘情願，給 人信心，讓人歡喜跟隨，這才是最高明的人事管理。
如何把人管好？我常說：「有佛法就有辦法。」什麼是佛法？慈 悲、智慧、權巧方便、六度、四攝等等，都是人事管理時，可以 運用的妙法。另外，要把管理學好，自己必須具備「以眾為我」
的菩薩精神，例如要能為人著想，能給人利益，肯幫助別人，讓 每個人「皆大歡喜」，就是管理學的最高境界。
平時與人為善，從善如流，如有摩擦，要能以你大我小、你對我 錯、你有我無、你樂我苦來要求自己；如此「嚴以律己，寬以待 人」，才能贏得別人的尊敬，也才是一個善於教誨的人。
佛教最高管理學是因果。13
這並不意味佛教為了息事寧人，會有鄉愿的姑息態度。相反的，以和為 貴、與人為善，但一切仍以佛法為依歸，以提升日常生活、社會價值、佛法 境界為目的，自然能產生和諧的社會關係。換言之，對人間佛教而言，以退 為進仍然是前進，以和為貴目的是彼此捐棄成見、達成共識。
於是，高官與平民、富商與百姓、大功德主與小老百姓、佛陀與眾生，
都是平等的。「心佛及眾生，是三無差別，諸佛悉了知，一切從心轉。」《華 13. 星雲大師：〈佛教對「應用管理」的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》中冊，
台北：香海文化，2008 年，頁 261-314。
嚴經》四聖六凡同存一心，眾生皆有佛性，當下承認「我是佛」一切問題都 得到解決。14
在此價值系統中，所有異質性都在眾生平等，以及佛法依歸中得到疏解，
人間佛教得以透過每個人不同關係網絡，將各種不同弱連帶整合成有系統的 社會關係網絡，成為提升社會價值最佳的人際關係網絡。
於是，佛教徒雖然總人口只有5 億人，遠比基督徒、伊斯蘭教信徒、印 度教徒等要來得少；然而，作為整合世界價值、建立弱連帶的社會關係網絡，
放眼世界諸宗教，佛教以其看似柔弱的價值哲學，正能在當前處處存在各種 不同問題的情況中，發揮其整合不同力量的最好基礎。
四、地獄未空誓不成佛的人間弘願
管理學者彼得（L.J.Peter）在 1969 年出版著名的《彼得原理》一書，指 出在一個科層組織中，員工會升級到無法勝任的位置。處於某一層級，具備 一定能力及機遇，做出成效因而得到升級。但是，到了更高職位，需要更高 整合能力及關係網絡，卻受限於見識、經驗與能力，無法達到更高層次所需 成效，因此會陷溺在特定關卡無法自拔。所有人都希望不斷自我提升，但真 正能達到更高願景的畢竟仍然有限，因此，能力與願景，考驗了每個人的實 踐力量。
他是如何做到的？當一個人成功後，我們總可以找到一些人格特質、能 力素養、社會關係網絡來說明因緣具足。但這同時，也說明了為什麼大部分 人無法達到同樣通達的目標，開展出更高層次的志業。
地藏菩薩發願：「眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛。」一般
14. 星雲大師：〈星雲說偈—心佛眾生〉，《人間福報》，2012 年 12 月 26 日。
人自了漢，能把自己照顧好就不錯了，要能發弘願，自度度人、自了了人，
並不是每個人都能具足能力的。同樣的，特定道場辦好相關活動、照顧特定 信徒，己經完成自了的宗教使命。然而，行菩薩道終因個人資質才情限制無 法充分開展，而有現實上的局限。
相對的，我們從星雲大師身上，看到了佛法在人間開展的弘願。1967 年 開創佛光山，50 年間佛光山沒有以守住單一道場為目標，一直以在人間開 創佛陀的事業為職志，創辦教育、社會事業、媒體，在全球開創近三百個道 場。2003 年佛陀紀念館安基動土，到 2011 年落成，隔年藏經樓開工動土，
到2017 年完成，代表「僧寶」的佛光山教團、「法寶」的藏經樓和「佛寶」
的佛陀紀念館，經由佛光大道串連起「佛、法、僧」三寶山，佛法踐行的完 整架構得以開展。
50 年間佛光山沒有將自己局限在特定範圍中，而是不斷擴大佛法的人間 性，度化更多的眾生。星雲大師強調「有佛法就有辦法」，整個佛光山開山 50 年的最高指導原則，就是在人間實踐佛陀的事業。上述彼得原理所呈現的 管理學上的局限性，以及個人能力的極限，似乎在星雲大師及佛光山上，都 不構成困擾與妨礙。大師是怎麼辦到的？佛光山是怎麼辦到的？
筆者觀察，星雲大師對佛法的鑽研與透澈了解，奠定實踐佛法的深厚根 基；創辦佛學院、培養人才、開拓視見、歷練不同職務，讓佛光山擁有高素 質可以有效分工、團隊合作以開拓志業的僧團；廣結善緣、奉行四給：給人 信心、給人歡喜、給人希望、給人方便，更吸引眾多投身社會、關懷眾生的 俗家弟子與信眾，緊密地結合成一張社會關係網絡。於是，以佛法為最高指 導原則，化身為龐大佛教事業，以人間為實踐淨土，透過結構洞，將不同強 連帶與弱連帶的人際關係整合成龐大的人際關係網絡，成為淨化人心、提升 社會的最佳實踐脈絡。
於是，星雲大師代表的佛光山教團，能成為佛陀的千百分身，深入到 不同場域，行菩薩道，完成佛陀事業。宗教是形式，其最終目的在解決人 們的問題、離苦得樂、豐富生命意義，因此，佛法不離人間世。只有在人 們的具體問題得到解決、心靈生活得到滿足、生命價值得到開展，宗教實 踐才能完備。
相較於西方絕對教義的宗教信仰，佛教給人比較有彈性、不那麼強硬的 教義與儀式。而在佛教不同教派中，大乘佛教，尤其是這些年開展的人間佛 教，更是能與時俱進、結合時代與社會脈動的發展，而調適不同宣講教義的 模式。這種模式，透過弱連帶的整合，成功地把不同背景、不同價值、不同 階層的民眾整合在佛陀的價值系統之中，讓宗教提升民眾生活、改善社會風 氣、引導精神文明，讓宗教與文化及生命結合在一起，不再將神聖與世俗二 分，生活中充滿性靈、神聖中體驗生活。宗教不再是刻意追求的外在價值，
也能成為導引人生的心靈要素。
但是，人間佛教是否會因而犧牲對宗教價值的理想、對神聖性的堅持？
就實際開展而言，這樣的情況並沒有出現，僧俗二界仍有基本要遵守的分際，
應守的戒律及教儀並未因而減損，俗界也沒有因此過度膨脹，逾越本分。於 是，給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便，四給是方便法門，是提升 信眾能力、建立俗民信心、擴增心理期待、接引世人登堂的工具，是手段而 非目的，目的是建立佛陀的社會事業。
誠如星雲大師所說：「佛說的、人要的、淨化的、善美的；凡是有助於 幸福人生之增進的教法，都是人間佛教。」人間是場域、佛法是終極價值，
但手段是要增進人生幸福，目的是達到淨化的、善美的和諧社會。此一目標，
比起誦經念佛、閉關修持、嚴守戒律更為困難。自了漢容易，度化眾生困難，
然而，不能度化眾生，單獨成佛，生命又有什麼意義？
因此，人間佛教的推展，並不代表放棄念經、不再修持、輕忽戒律；
相反的，人間佛教要求僧眾不但要誦經念佛、修持自處、嚴守戒律，但不 能以此自滿，還更要投身社會，為追求提振人心、淨化風氣、善美生命而 努力，以入世精神行出家之道。度化眾生比起自我修持挑戰更大、困難更 多。
於是，人間佛教的推動，就是發地獄未空誓不成佛的人間弘願！
五、小結
星雲大師所提倡的人間佛教，旨在「用佛陀的開示、教化，作為 改善我們人生的準繩，用佛法來淨化我們的思想，讓佛法作為我 們生活的依據，使我們過得更有意義，更有價值」。……星雲大 師立意要開創「普世和諧」、「現證法喜安樂」的「人間淨土」，
所以他從建設佛光山叢林道場，到成立佛光會菩薩教團，希望結 合四眾的力量，共同弘揚人間佛教，透過「菩薩道」的實踐，把 出世與入世的佛法調合起來，人生就更加圓融了。……
星雲大師所開示的人間佛教思想，包含生命學、生死學、生活學、
未來學，以及倫理觀、道德觀、愛情觀、信仰觀、財富觀、醫療 觀、政治觀、社會觀、國際觀等等。如他所說：「人間佛教是根 本佛教，是倡導歡喜融和的宗教；是共生、共有、共存、共享、
皆大歡喜的宗教；是超越功名富貴、人我是非，是非常人性化的 宗教！」人間佛教對於「居家之道、理財之道、群我之道、保健 之道、資用之道、治國之道、情愛之道、處事之道、信仰之道、
交流之道」等人間生活相關的議題，都有明確的指導。所以他肯 定「人間佛教是二十一世紀引領人類走向未來的指針，是地球人
類走向未來的一道光明」。15
人間佛教不是為人間而人間，而是為佛教而人間。佛光山開山50 年來，
一直引領風氣之先，讓佛教走進社會、邁入人間，不再只是超塵出世，而能 度化眾生。許多人不明就裡，只看到手段，卻沒體會到大師的理念、佛陀 的弘願。
但是，並不是一句走進社會、邁入人間，宗教自然就可以和民眾生活無 縫接軌，仍有許多努力空間。當佛光山教團走入社會、當國際佛光會廣結善 緣接引社會，許多用淺白語言講述深奧佛法的具體作法、改善素食的美味、
滴水坊的方便、佛光美術館的引領生活善美、《人間福報》與《人間衛視》
的傳播、檀講師的嚴格篩選、佛化婚禮的設計等等，都可以看到佛光山把佛 化生活當成社會事業來經營，啟動人心的神聖價值與善美境界。於是，廣結 善緣，讓存在社會關係網絡中的諸多結構洞，可以連結不同人際關係的強連 帶與弱連帶網絡，讓佛法透過這張緊密的網絡，可以在人世間具體而微地開 展，進而提升民眾日常生活世界。
「佛說的、人要的、淨化的、善美的」，人間佛教不離佛陀本懷，但又 照顧到人性需求，然而是以提升品質、淨化人性為方向，達到善美人生為目 的。於是，能達到此一目的諸多作法，在佛法框架中，都成為方便巧門，以 接引佛法人生的到來。
事實上，佛教內在教義就有這種包容性、和諧性與整合性。佛性自具、
人皆可成佛，這是最高指導原則，而成佛之途、人生境界，當然會隨時空改 變而有因革損益，不能拘泥形式、僵化成教條，才是返諸佛陀本懷。正因佛
15. 滿義法師：〈「星雲模式」的人間佛教（四之一）〉，《普門學報》第 26 期，2005 年，
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教具有這種包容性，在全球化的今日，面對世界紛擾與困境，佛教自當以改 善世界積弊、引領世人心靈解脫為職志。這並不意味佛教要主導或取代其他 宗教的地位或角色，每個宗教自有其殊勝，但也有教義所帶來的限制，無法 自如地聯合不同宗教共同為世界和平、人類福祉而合作。
人間佛教因過去多年努力，已經成功開通引領大眾精神性靈生活的體 驗，更應該主動承擔，促進不同宗教對話、合作的機制，將佛陀理念具體 在現世中開展，這才符合宗教信仰的內涵，才能自度度人、自覺覺他。人 間佛教，可以透過多元的關係網絡、開放多元的包容性，成為世界不同宗 教及社區的結構洞，整合所有資源，共同為世界和平、人類福祉而共同努 力。果如此，不僅是回歸佛陀本懷，同時也是兼容並蓄，體現不同宗教的 神聖價值。
當此之際，人間佛教義不容辭，理當承擔更多責任，發地獄未空誓不成 佛的人間弘願！
人間佛教的行者要有「般若智」。
有了般若，才能圓滿六度萬行；
有了般若，才能究竟解脫。
人生有般若，就能生活自在，
縱使遭遇再多的難堪、災難，
都能在一念間，遇苦不憂。
善用般若思想，哭婆變笑婆，
一個轉念，苦難的人生就成為般若的人生。
～《人間佛教語錄‧宗門思想篇》
