第陸章 休閒社會學詮釋觀點的提擬
本論文所提具之概略性假設與研究目標為「傳統的民俗節慶，以 及由現代社會創生之類節慶，近年來已有融匯成為新型態的節慶活動 之趨勢，而由於觀光發展的推波助瀾，節慶活動展演的形式也急速地 在改變中，因此，吾人亟須勾勒出當代台灣節慶活動之形貌，並提出 適 合 於 本 土 研 究 之 詮 釋 觀 點 ， 以 利 往 後 對 台 灣 節 慶 活 動 的 深 入 研 究」。本論文第貳章、第參章、及第肆章已概略回顧及整合國內外相 關之理論，第伍章則以筆者親身參與的諸多節慶活動作為「文本」，
對當代台灣節慶活動之形貌做初步之描述，本章則將就實際參與節慶 活動的經驗，作為整合及修正國內外相關理論之基礎，並試圖提擬休 閒社會學的詮釋觀點，俾利於往後節慶活動之研究。
一般而言，民俗節慶係源生於農牧生活、信仰娛神、神話傳說等
傳統者。然而在當今民主化、現代化、大眾化的資本主義社會中， 「世
俗化」(Secularization)幾乎是社會之必然趨勢。影響所及，吾人已相
當難以找到所謂「純粹傳統」的民俗節慶活動，幾乎所有的傳統民俗
節慶活動都或多或少受到傳播媒體、觀光客、外來資本、乃至各種各
樣政治力之介入。而即使其原本宗教信仰或地方傳統之精神仍然存
在，但其呈現之形式也已有諸多「突破傳統」之處，越來越成為是一
種「觀光展演」。
至於當今社會，不論是政府或民間團體為了發展觀光、促銷產 品、乃至政治動員等目的而刻意舉辦之「類節慶活動」，則完全是世 俗化社會之產物，係運用展演的形式以達到吸引遊客之目的，其本質 上原本就是一種「觀光展演」。因此，鉅觀而言，當代台灣的傳統民 俗節慶活動與新興之類節慶活動已有匯流之勢，而其共同之趨向皆為
「觀光展演」。
整體而言，本論文是以「地方傳統」與「觀光展演」二者之辯證 性為理論鋪陳的基礎，而不論「將屬於地方傳統的節慶活動觀光展演 化」，或「以節慶活動的觀光展演形塑地方傳統」，皆會涉及到「真實 性」這個核心概念。
因此，本章基本上係以「真實」(authenticity)的理念貫穿，提擬
有關節慶活動的休閒社會學之詮釋觀點，並由以下這五個層面論述
之：一、節慶活動的真實性之變遷：探討節慶活動之真實性，著重於
其源生過程的與地方傳統之關係。二、節慶活動樣態的類型：以「節
慶活動真實性之變貌」與「展演之參與性」為雙軸，建構「節慶活動
樣態的類型」之詮釋架構。三、節慶活動體驗的類型： 以「節慶活動
體驗的真實性」與「節慶活動體驗的遊戲性」為雙軸，建構「節慶活
動體驗的類型」之詮釋架構。四、社會過程與人生過程的週期性之交
替：略述在世俗化的當代台灣社會，屬「中介」性之節慶活動已不多
見，取而代之的是幾乎與休閒活動無異次數頻繁的「類中介」，而其 最佳經驗亦趨於平庸。五、節慶活動的本質與展演：由節慶活動的對 偶性概念探索節慶活動之趨勢，並由「環境劇場」 、 「展演」 、 「文化展 演」等概念，省思何以當代台灣節慶活動缺乏真實的「節慶精神」。
一 、 節慶活動的真實性之變遷
在我們的日常用語中， 「真實的」(authentic)或「真實」(authenticity) 經常與「實在的」(real)或「實在」(reality)的語詞混用。一般而言，
後者係指涉現象界事物之客觀實在性或對事物主觀之真假判斷等。例 如某人看了一場「俗不可耐」的肥皂劇，但他卻深受感動，這個經驗 對其本身而言是「實在的」；又如某些遊客在觀光時被詐騙、或被引 導去購買一些補藥等，這個受騙的過程使他們失去了解該觀光區其他 層面的機會，然而換個角度觀之， 「詐騙」也是該觀光區的某個社會 層面的「實在」，而遊客也親歷了被騙之「實在的」體驗。
準此，本論文所論述之「真實」並非現象界層面之真假分辨，而 是依人類存在意義之價值取向做為判準。所謂「真實」(authenticity) 意 涵對世界開放並意識到人的處境；在對地方的態度方面，乃是直接而 真實地體驗地方特質複雜的整體，既非受到一系列獨斷的社會性與知 識性的潮流介入，以致扭曲人們的體驗，也不依循某些刻板的舊規。
而「不真實」(inauthenticity)則是對世界及人的可能性封閉，其存在
情態基本上是刻板的、人工的、不真誠的、由他人所規劃的，而不是 直接反映其真正的信仰系統。準此，吾人可知「真實」涉及到人類生 存最根本的情態，以及生存的意義性。
在對「真實」的探究方面，不論 Boorstin 所提現今的觀光客皆在 追尋「虛假事件」之觀點，或 MacCannell 所提之「舞台化真實」概 念皆極具有啟發性，有些學者原封不動地將其引用，也有學者以此為 思考之起點，將此概念再加以擴充、修正，希望能對於其所研究之對 象更具有周延的解釋力。整體而言，筆者較為信服 Cohen 修正的觀點
（1979a, 1979b, 1988b, 1995）。而正如 Cohen 會因研究對象或內容之 不同而修正原本之理論架構（或提出新的理論架構），吾人在採用 Cohen 的觀點用於觀察台灣的節慶活動時，也可因個案情況之不同而 有所修正。
經由對台灣節慶活動及觀光現象之觀察，茲對有關「真實」的議 題作下述之論證：
MacCannell 所提之「前台」 、 「後台」之概念，固然極有原創性，
但以劇場舞台之「前台」 、 「後台」去象徵社會現象，並將其等同於具
有「虛假」與「真實」的概念似乎不宜放諸四海基準。筆者認為世間
萬象即使真有「前台」 、 「後台」之分也是流動不居的，並非那麼明確
的，人們係於不同的場域及情境做不同類型的展演，然而由於受到諸
多因數的影響，各個情境與展演確實有真實性的強弱之別。
MacCannell 的觀點，筆者認為其較適用於詮釋非常重視隱私權的 都市性被觀光者，或已經被觀光客「侵擾」多年之社區，因此他們自 然會發展出一套「舞台化的真實」的策略，以便比較有效地將觀光資 源「剪裁妥適」以供展演，如此一方面方便短暫停留的觀光客觀賞，
一方面使觀光客集中於特定的「前台」時空，而當地人原本生活之「後 台」便不至受到觀光太大的負面影響。
然而對於當代台灣一些積極要以各種方式（包括節慶活動）發展 觀光的社區而言，當地人對於外來者尚處於「很有人情味」的階段，
觀光客如果很有禮貌地要求進入「後台」（如借用廁所、借用陽台攝 影等），除非有很不方便的理由，否則一般而言當地人會同意的。在 某些情況下，他們甚至於會主動邀請觀光客進入「後台」 ，讓外地人 看到實際生活方式或參與宴飲，期使外來的觀光客能在當地獲得更豐 美且真實的體驗，而這對當地人而言是種快樂與驕傲，這種「主動呈 現後台」之情況，殊不同於刻意將部份「後台」情景搬移到「前台」
展演的「舞台化的真實」。
至於 Boorstin 認為現今觀光客與以前的旅行家不同，喜歡追求虛
浮的新奇好玩之事物，即使這是實情，其在道德上或知性上都無可訿
議的。因為對現代社會大多數的人而言，由於其生活上（包括社會、
家庭、工作等）之壓力是如此巨大，而假期又是非常的有限，殊難像 生活水準較優渥的學者或旅行家般有足夠的條件在假期追求真實，因 此一般人運用其短暫的假期追求一些「夢幻式」的快樂，實不宜一概 以「虛假事件」(pseudo-events)批判之。更何況同一種觀光的社會現 象，或許依某種角度觀之是「虛假事件」，但若由另一角度觀之卻可 能是頗有創意的「劇場事件」或「遊戲事件」，而這個事件或許它在 現實上是「不真」 ，但在藝術上它卻又「不假」 ，觀光客處於此「似假 若真」的情境中，不無可能在觀賞或遊戲情態中獲得相當豐富的體 驗，而節慶活動似乎就有此「似假若真」的「臨現」(presence)特質。
Cohen（1979b）將「舞台化真實」的概念加以擴充，指出觀光情 景的本質有「真實」與「舞台化」之別，而不同類型的觀光客追求「真 實」的動機強烈程度也有所差異，對何謂「真實」的看法也有不同，
他並以此觀點發展出針對「真實」的雙重詮釋的理念架構： 「觀光情 境之形態」（types of touristic situations），將真實性分為四大類型即：
1.真實的。2.否認其真實。3.舞台化的真實。4.刻意的經營。
順此思路，吾人若將賦具「真實性」的地方傳統視為「真實」
(Authenticity, A)，那麼源生於地方傳統之節慶活動則一方面具有真實
性，一方面其在時空發展過程中又會經過相當程度的「變形」 ，使節
慶活動得以做最精彩絕倫的展現，這樣的節慶活動，不但當地人熱烈
地參與籌辦，也有利於吸引外地人前來觀光及參與，筆者將這種情境 稱為「變形的真實」(Transformed Authenticity, TA)，例如內門宋江陣、
雲林褒忠花鼓等。還有一種情形是，節慶活動的主辦者出於某些動機 刻意策劃某些「吸引人」的節目，該節目品質的好壞姑且不論，但若 是其產生之方式與當地地方傳統完全無關者，筆者將這種情境稱之為
「人工化的場景」(Artificial Setting, AS)，例如三腳渡親水文化節、
宜蘭國際童玩藝術節等便是，它雖然與地方的「真實」不符，但也不 是「虛假事件」或「舞台化的真實」。以上對真實性的分類是為了方 便區辨不同情境之主要特質，事實上，即使在單一節慶活動中，這三 種特質也可能同時並存或交替出現的。而且這三種特質也會隨著時空 情境的更迭而變遷，茲以（圖五）顯示節慶活動的真實性之變遷類型：
原 先 真 實 性 之 特 質 改變後之真
實性特質 A（真實） TA （ 變 形 的 真 實 ） AS （ 人 工 化 的 場 景 ）
A（真實） 1. A→A 2. TA→A 3. AS→A TA （變形的
真實） 4. A→TA 5. TA→TA 6. AS→TA AS （人工化
的場景） 7. A→AS 8. TA→AS 9. AS→AS 圖五 節慶活動的真實性之變遷類型
基本上這個類型圖中顯示出來之九種「節慶活動的真實性之變
遷」之可能性，吾人皆可找到實際案例印證之。
例如觀光局由民國七十九年開始，每年元宵節前後皆於中正紀念 堂周邊舉辦台北燈會，這個活動原本完全是刻意經營的「人工化之場 景」(AS)，但一年一年辦理下來，業已成為一個國內外大家認同的「新 傳統」，亦即已成為「變形的真實」(TA)，元宵節來臨前民眾已經會 對台北燈會有所期盼，因此台北燈會已經轉化為頗具有地方精神的節 慶活動，故其真實性的轉變係為 AS→TA。然而，民國九十年時，因 為某些政治層面的考量（如縮短城鄉差距、促進南北平衡等） ，將燈 會移師高雄舉辦，另由台北市政府接辦為台北燈節，如此一來，明顯 地使原先「變形的真實」(TA)又轉變為「人工化的場景」(AS)，而高 雄燈會則成為「人工化的場景」(AS)，然而燈會舉辦地點一旦移往高 雄，要使其轉變成為新傳統「變形的真實」(TA)仍須漫長的時日。當 然燈節的易地舉辦固然有某些方面的效益
一，但就以節慶活動本身而 論，由於節慶活動「地方性」的塑造非常不容易，一旦將其由某個地 方連根拔起轉移到另一地點，恐怕將使兩個地點都須重新塑造節慶活 動的「地方性」，除費時甚久外，其是否能夠成功也尚未可知 1 。
又例如於九十年十月二十八日舉辦的第三屆台北花火節，吸引了 四、五十萬人前往觀賞，而由於許多電視台也轉播，因此透過電視機
1
觀光局於九十年十一月初檢討當年「台灣地區十二項大型地方節慶活動」辦理 之情形，重新選定九十一年的節慶項目時，在二月份「台灣慶元宵」的活動中，
已將台北燈會刪除，代之以高雄燈會。換言之，一個行之有年的節慶活動就這
樣被抹除了。
觀賞者（如筆者）也所在多有。原本這主要是某位立委親見日本大曲 花火之美，贊嘆不已，故號召某些民間團體出資贊助，連續三屆辦理 下來，已成為超人氣的節慶活動，因此，吾人亦可斷言台北花火節已 成為「新傳統」，而新店溪兩旁的河濱公園及中正橋等，也獲致了這 個節慶活動的「地方性」精神。這也是由「人工化的場景」(AS)轉變 為「變形的真實」(TA)的案例。
尚有一種情形是將地方「真實」的生活（包括現今的及往昔的生 活）作為展演之項目，例如關渡水稻文化節的紮稻草人、比賽割稻、
抓泥鰍等活動。又如峨眉產業文化系列活動中有扛蔗架比賽、堆三福 比賽等活動。或是由該社區的日常性的非專業團體上台演出，如七股 洋香瓜節及峨眉產業文化系列活動皆有社區媽媽及中小學生的土風 舞團、武藝團、合唱團等表演，雖非專業性之團體，但因為皆是社區
（或家庭）的一份子，台上台下及觀眾間的互動相當熱烈而溫馨，對 於社區意識之提升與認同感之凝聚極有助益。像這樣的案例，就是將 地方傳統的「真實」(A)轉變為「人工化的場景」(AS)。
由上述「節慶的真實之變遷」的理念架構之引申，吾人尚須強調 以下數個觀點：
1. 節慶活動的形貌與地方之真實並非僵固靜止的，而是具有動態
的特質，是一種與時俱變的過程。準此，意涵著一個原本甚好的
節慶活動也有可能趨於人工化、惡質化，反之，一個原本人工化、
拙劣的節慶活動若能依正確的目標妥善經營，也可能「麻雀變鳳 凰」 ，成為一個大家共同接受的「新傳統」 。正如 Cohen（1988b）
所指出「情景之真實是會與時俱變」的觀點，某些原本是虛假或 刻意營造的事物，經過了時間的發展，也可能逐漸轉變為真實，
使「真實性逐漸顯現」，這樣的觀點意涵著動態的社會過程觀，
而非將社會視為靜止不變的。然而吾人須謹記在心者，人們雖然 能刻意營造新的事物，但要使其成為「新傳統」非常不容易，因 為除了須要扣緊地方傳統、並賦予（或建構出）大家能認同的精 神性與意義性外，尚須要長時間的積澱與沈潛，因此，吾人對於 任何新的或舊的「傳統」都要非常珍惜，切不可任意扭曲或廢棄 之。
2. 一般而言，地方傳統的「真實」雖具有存在的意義性，但是其 愉悅的休閒性較為不足，較不具觀光之吸引力，但當地在舉行節 慶活動時，倒是可以搭配作為可供參觀之觀光資源，使參與者之 遊憩體驗更為豐富。而若擬以節慶活動促進地方傳統之延續與創 新，或為了觀光的永續發展，則以「變形的真實」為較理想之形 態，因為其可同時滿足參與者對意義（真實）與愉悅（娛樂性）
之追求，這二者往往是人們參與休閒最主要的動機。
至於「人工化的場景」或者因為其徒具形式而缺乏藝術精 神，或因為其係由他處將某種活動生硬地般移到當地展演，這種 奇觀式的活動，即使具有某種新奇性，但因其缺乏地方感，對當 地人而言，會覺得那只是「外來之物」，與地方傳統無關，較不 易投入感情，因此外來者難以於短時間內與當地融合。而對觀光 客而言，他們會覺得千里迢迢前來當地，而當地卻展現一些非屬 於當地之活動，因此也不易讓觀光客產生真正的感動。
例如諸多節慶活動喜歡邀請較優秀之表演團體前來助陣，如 開幕或閉幕時邀請「優人神鼓」表演，節目在極具氣勢之擂鼓聲 中展開或結束。又如「身聲演繹社」等較佳的表演團體也經常受 邀，其表演之品質固然甚高，但終究與該地方之傳統無關，有時 確實有難以融入社區情境之憾 2 。然而甲地之團體到乙地展演卻 又是個無法抵擋的趨勢，因此在做法上，其目的及意義須釐清，
並儘可能運用各種方式設法將「陌生的空間」轉化為「熟悉的地 方」，俾克服在異地展演時人與環境間的排斥感。
2
筆者曾接觸過「身聲演繹社」在西門徒步區之展演，其與觀眾之互動情況極佳，
然而該團體在三腳渡親水藝術節之表演，其與該社區就有格格不入之感。又如
台北市政府主辦之新新藝陣，邀請諸多民俗團體（如掌中劇團、歌仔劇團、醒
獅團等）到市府廣場前表演及示範，終究因為各團體脫離了原先之環境到一個
陌生而空曠的公共廣場展演，且並無任何目的性或節慶意義，以致於無法產生
吸引力或達到何種社會功能。
又例如千篇一律之民俗攤位 3 、影歌星表演或電子琴花車等 也常在諸多節慶活動中出現，其對於促進熱鬧氣氛與促銷產品固 然有些助益，但其與當地的地方性無關，對於提升節慶活動品質 的功能相當有限。
此外，將各地的「地方特色」剪裁適度移植到他處展演，比 較不易產生真實感。例如「多元族群嘉年華」活動便是，其現場 展演的節目內容，乃是將各不同族群（蒙、藏、閩、客、原住民 等）的舞台化表演匯集而成，然而要在二二八和平公園音樂台塑 造族群的「地方性」原本就非常困難，因此，雖然觀眾一個下午 就可以欣賞到諸多族群不同類型的演出，但或許也正因如此，觀 眾對於任何族群都將只有最浮面的感受和了解（即使不是誤解） 。 3. 節慶活動這種「變形的真實」 ，確實與地方傳統的「真實」有異，
然而在理想上它又應該是源於地方傳統，並凝塑成另一種更動人 的多面向之形貌，因此，它既非「真實」、也非「虛假」、既非 MacCannell 所謂的 「舞台化真實」(staged authenticity)，也非 Cohen 所謂的「刻意的經營」(contrived)，它乃是「另一種真實」，正如 同夢境或劇場藝術一般，有時它對吾人之啟發性與震撼力甚至遠 超過生活世界的「真實」。
3
有些民俗攤位是全省何處有節慶活動就往該處聚集，例如有個印度人販賣南亞
藝品之攤位，筆者在各處皆遇到，已有不下十次之多。
例如歷史較為悠久的民俗節慶如內門宋江陣、褒忠花鼓陣、
鹽水蜂炮、平溪天燈、嘉義市鞦韆賽會等，一方面其源自於地方 傳統之「真實」，一方面在發展之歷史過程中積澱出相當藝術化 的「變形」，而這種「變形」已具有一種極為吸引人的魔力，當 遊客身處於節慶活動現場，融入節慶活動的煙硝、鼓聲、吆喝、
人群、喧囂等之氛圍中，相當有可能得到永生難忘的身心體驗，
這種體驗對參與者而言是非常獨特而又真實的。
準此，吾人亦得借引 Schechner 的 「展演」 之概念，以及 Singer 的「文化展演」之概念，將節慶活動視為係以劇場方式將「變形 的真實」展演出來，或說具有「變形的真實」特質的節慶活動本 身就是某種劇場展演。簡而言之，節慶活動是「 一種在環境劇場
呈現的文化展演」，因此頗適合於以劇場理論詮釋其時空特質。
二、 節慶活動樣態的類型
吾人由本論文第三章之諸多大儒之讜論，其論述之層面與方向固 然有異，然而其核心精神確有相通之處，率皆重視歷史與傳統、存在 的意義、日常生活世界、地方性之精神、在大地詩意安居等（筆者將 這些特質統稱為「地方傳統」），而這個「地方傳統」正是人類的表現、
詮釋、創造、理解、 溝通、體驗等所以可能的基礎。吾人若暫時不考
慮諸多節慶活動不同的形式，而由比較深層結構的意義面觀之，事實
上節慶活動原本就是某個社會文化的表現及展演的方式，藉以達到溝 通及創造之功能，而人們在參與的過程中則得到體驗及理解，進而可 以再創造與再呈現，使社會文化獲致蛻變與新生。 人類的認同必須以
「地方」（或稱「場所」）的認同為前提，人惟有於「地方」定居，才 能有歸屬感、認同感，並存在於真實的生活中。
由於「真實性」是如此重要的核心課題，因此，本論文亦針對「節 慶活動的真實性之變遷類型」提擬理念架構，將「真實性」分為： 「真 實」(Authenticity, A)、「變形的真實」(Transformed Authenticity, TA) 及「人工化的場景」(Artificial Setting, AS)三大類，其中「真實」雖 然為節慶活動的源頭，但因其係屬於地方傳統「日常性」的層面，與 節慶活動情境的形貌較無直接相關，在此姑且存而不論。而節慶活動 係屬於「非日常性」的層面，在此層面，吾人可將「變形的真實」及
「人工化的場景」這兩大類型分置於一個軸線的兩端，亦即「節慶活 動真實性之變貌」之軸線，顯示出節慶活動的產生過程由最人工化的 一端到最自然發生的一端之連續統。
此外，本論文之主要的觀點是將節慶活動視為某種「展演」 （或
「文化展演」 ） ，準此，諸多學者有關展演的觀點皆值得吾人深思，在 屬於區辨「展演之形態」方面，有幾位學者之觀點格外值得重視：
MacCannell (1992：230-254 )認為狂歡節及節慶活動皆是所謂的
「奇觀」 （Spectacle） ，而奇觀主要是 「為他人而展演」 （performances-for- others） ，並不是「協同他人共同展演」 （performances-with-others）的。
這樣的觀點雖稍嫌武斷，但仍頗具洞察力，至少吾人即使目睹了許多
「為他人而展演」的案例，但仍可期待「協同他人共同展演」這種情 境發生的可能。而謝世忠、蘇裕玲（1997：2）則認為土著為傳統典 儀而全族出演的情況是一種「內演」(perform for our own people)的構 成，而為了遊客而小群或個人性表演則為 「外演」(perform for strangers) 的表現。筆者經由實際參與的經驗發現，有時在「內演」的某些階段 也將遊客納入，而成為「融合性的展演」 4 ，而「外演」有時也會引 導觀眾參與而成為「融合性的展演」 5 ，但其表演性若推到了極端，
則成為「觀賞性的展演」。至於 Schechner（1994：193-196）則認為 吾人可將觀眾大致上分為「整合性」與「偶發性」的觀眾，簡而言之，
偶發性的觀眾係「來看表演」，而整合性觀眾則是「須要參與俾使展 演得以完成」。
吾人若暫時忽略以上學者觀念的小異而考量其大同，事實上， 「內
4
例如鄒族 Mayasvi 祭典原為「內演」（雖然現今也供外人參觀），但主要典禮一 結束，馬上就邀在場的觀眾進入廣場與族人共舞，成為「融合性的展演」 。
5
例如 2001 台北燈節中的「亞太鼓舞會」的節目，係由邀請來台的亞太國家藝
術團體展演，原本這是在台上演出供台下觀眾觀賞的「外演」節目，但日本德
島阿波踊全員以傳統庶民風的詼諧舞步進入廣場表演，然後在逐漸熱烈的氣氛
中，將觀眾引領到團體中，當參與的觀眾越來越多，交融性也越來越強，此時
演」與「協同他人共同展演」及「整合性觀眾」精神相通，率皆強調 其節慶的共同參與性，在此以「融合性的展演」統稱之；而「外演」
與「為他人而展演」及「偶發性的觀眾」意義相通，皆強調節慶的表 演性及觀賞性，在此以「觀賞性的展演」統稱之。
由於節慶活動的參與性之強弱多寡攸關其節慶感與融入性，其形 態可由庶民熱烈參與之狂歡節到觀賞性的舞台化表演，準此，吾人可 將「展演之參與性」視為描述節慶活動情境的另一個軸線，由參與性 最高的「融合性的展演」到參與性最低的「觀賞性的展演」。
準此，吾人可 以「節慶活動真實性之變貌」與「展演之參與性」
作為雙軸，發展成針對「 節慶活動樣態 」的詮釋架構：「 節慶活動樣 態的類型」。如（圖六）。
節 慶 活 動 真 實 性 之 變 貌 展 演 之 參 與 性
變形的真實 人工化的場景
融 合 性 的 展 演 A. 變形的真實 融合性的展演
B. 人工化的場景 融合性的展演
觀 賞 性 的 展 演 C. 變形的真實 觀賞性的展演
D. 人工化的場景 觀賞性的展演
圖六 節慶活動樣態的類型
吾人由此詮釋架構可知，不論就節慶活動的「真實」或「參與性」
觀之，A. 變形的真實 融合性的展演為最理想的類型，代表著該節
慶活動與「地方傳統」緊密結合，在時間的發展過程中逐漸積澱出「變
形的真實」 ，並讓人們有最大程度的參與機會。例如嘉義市鞦韆賽會、
平溪天燈、鹽水蜂炮、大甲媽祖遶境進香等。C. 變形的真實 觀賞 性的展演，意指在時間的發展過程中，當地人逐漸將地方傳統的「真 實」轉化為「變形的真實」，當地人並有充分的參與性。然而對外來 者而言，比較難以親身參與，故以觀賞為主，例如雲林褒忠花鼓、高 雄內門宋江陣、野柳神明淨港過火等。而 B. 人工化的場景 融合性 的展演，意指場景雖為人工刻意塑造，但一般人皆能有相當的參與 性，而其參與的過程本身就是一種展演，例如關渡稻米文化節的紮稻 草人活動、客家文化節的千人挑擔活動、浴佛節活動、台北兒童藝術 節活動、二二八紀念典禮等。至於 D. 人工化的場景 觀賞性的展演，
其常見的特質如「人為刻意塑造的場景」 、 「未與地方傳統結合」 、 「舞 台化的表演」 、 「以節慶活動為工具以達成其他目標」等，例如諸多縣 市辦理之跨年晚會多可歸為此一類別。
而特別值得吾人注意的是，當代台灣的「類節慶」較屬「人工化
的場景」與「觀賞性的展演」的特質，而原本的「民俗節慶」也有往
這種特質傾頹之勢。準此，就大的方向觀之，若要提昇國內節慶活動
的品質，應設法使「人工化的場景」逐漸轉化為「變形的真實」 ，並
儘可能讓「觀賞性的展演」轉化為「融合性的展演」，如此才能使徒
具形式的「節慶活動」轉變為具有精神意義及活動特色的「節慶」 。
此外，如前所述，節慶活動原本即具有多面性與過程性之特質，
因此，即使單一的節慶，也有可能數種「樣態的類型」同時並存或交 替出現者，但不論如何吾人總能依該節慶活動的特質，將其歸類為某 種樣態類型。
三 、 節慶活動體驗的類型
狄爾泰認為：「精神科學奠基於體驗、表現與了解三者的關係 上」 。其中體驗是「生命最原始的核心」或即「生命本身」 。人是生活 在體驗中，且透過體驗而生活的。在活生生的體驗中，知、情、意三 因素具有結構性的關係，狄爾泰並以「意義」作為定義「體驗」概念 的基本元素。而「體驗的表現」如表情、姿態、詩歌、藝術作品等能 將體驗表露無遺的表現。此種表現無邏輯上之真假可言，也沒有達不 達成目的的問題，只有心靈上「真」與「不真」之別。而狄爾泰所重 視的「客觀精神」概念，即是「相同」的人性在感覺世界中客觀化出 來的產物。它既包含著「我和你共通的東西」，且為吾人長期學習與 了解的對象，自然就可以作為人與人溝通的媒介，而這種「共通性」
的基礎，正是「了解」之所以可能的預設。至於「了解」則是「以心 靈力量的整體由表現把握住體驗內容（意義）」的過程。這種過程亦 可稱為「再體驗」。（張旺山 1986：232-244）。
Turner 非常欣賞狄爾泰的哲學，因此在其學術生涯晚期之「展演
人類學」中大量引用狄爾泰的觀點。Pan（潘英海）(1989)則在其論 文中對 Turner 與狄爾泰的理論做了周詳的整理，大體上 Pan（潘英海）
同意這兩位大師之觀點，但他認為狄爾泰以人的「共通性」作為人類 精神研究的基礎是有盲點的，因為他似乎忽略人類意識的多樣化，而 Pan（潘英海）則認為處於不同文化或生活世界的人其「自我」確實 是不同的，因此人與人間不見得能「同情的了解」。
筆者基本上頗為認同狄爾泰的哲學理論，但認為其有關「體驗」
之理論似乎較適用於詮釋生命體驗深刻的表現，如節慶活動中至為虔 敬的熱忱參與者，或態度嚴肅意圖「以心靈力量的整體由表現把握住 體驗內容（意義）」之研究者（如潘英海先生） 。然而本論文之研究對 象主要為世俗化的節慶活動，經由諸多實際參與的案例可知，參與者 中固然有獲致深刻的「生命體驗」者，但也不乏持休閒娛樂心態的觀 光客或當地人，他們的動機主要為追求熱鬧或愉悅，而其獲得的「遊 戲體驗」也並非十分深入，因此，若以狄爾泰的「體驗」理論詮釋之 並不妥適。
準此，本論文雖仍採擇狄爾泰之「體驗—表現—了解」的詮釋循
環過程之觀點，但認為「體驗」的範疇應予擴大，由休閒性的「遊戲
體驗」到意義性的「生命體驗」皆應涵蓋，相信以此觀點探討參與節
慶活動的體驗可能比較周延。
此外，Cohen（1979a）指出觀光客的組成是極多樣化的，他採用 宗教社會學家對人類嚮往「精神中心」之研究，將觀光體驗分成五種 類型：1.「遊憩類型」。2.「轉向類型」。3.「體驗類型」。4.「實驗類 型」 。5.「存在類型」 。簡言之，抱持不同世界觀的觀光客，其體驗類 別的「連續統」(continuum)，可由「愉悅」、「休閒」進而到追求「意 義」 、 「真實」，乃至趨於「宗教情操」者。而單一的觀光客在某一次 的旅程中，也可能會有以上數種體驗類型的混合。
至於在參與節慶活動體驗之真實性方面，節慶活動本身既為多面 向的「另一種真實」，而參與者之類別又極為多樣化，因此對真實性 的觀點不一，參與的動機不同 6 ，參與後的體驗也有異，有的人深受 感動，獲致意義豐盈的「生命體驗」，有的人則得到休閒性的「遊戲 體驗」，因而對每個參與的個人而言，其對該節慶活動之真實性自然 會產生不同的評價。
Dann(1981)曾指出，真實性的核心議題不只是探究觀光情境是 否「真實」，更重要的是觀光客是如何看待這個觀光情境以及其是否 重視「真實」。例如，在態度方面，參與者若態度真誠，則可能使虛 假的事物逐漸變成真實，反之，參與者若以玩世不恭的輕浮態度面對
6
至於在對事物的觀點方面，例如 e 世代的新人類對何謂真實的觀點就不同於老 一輩的觀點。而在動機方面，或許大多數的觀光客是以遊戲的心境追求真實、
學者是以嚴肅的心境追求真實、大眾傳播媒體或攝影者則追求奇觀式的真實、
而當地人則是以嚴肅的心境展演出擬呈現的真實等。
事物，真實的也可能轉變為虛假。
本論文一再強調節慶活動情境的真實性，而其終極目標還是須落 實到參與者之體驗上。所謂節慶活動「真實」的體驗，乃是指意義性 最豐盈的「生命體驗」，在此「真實」的體驗中，人與人、人與環境 間臻於交融和諧的境界。然而由於現今諸多節慶活動已世俗化、觀光 化，以及參與者本身動機之差異，事實上也有很多節慶活動的體驗是
「不真實」的，人們在參與奇觀式的聲光影像的節慶活動中，無法與 地方感產生聯繫，僅只滿足最浮面的感官之娛者。準此，吾人可將「 真 實」與「不真實」視為「節慶活動體驗的真實性」軸線的兩端。
此外，不論就筆者參與觀察之經驗，或由前文所引諸多學者的觀 點之啟發，吾人基本上可認定「節慶活動體驗的遊戲性」也是個非常 重要的向度 7 ，茲由「遊戲哲學」之觀點取徑，略論「遊戲的精神」
如下：
Turner 晚期的作品趨於由生物人的取向研究儀式，基本上認為現 代人職司邏輯數理的左大腦功能過度，而職司情感的右大腦卻功能不 足，故亟需藉由馬戲團、戲劇、節慶等較具遊戲性的展演平衡之。而
「遊戲」不只是一種與日常生活迥異的活動，它也是一種感性與理性 統合後之心靈狀態、生存情態，而這正是諸多節慶活動所具有的特質。
7
直接以「遊戲」作為對偶性之一端的概念者，有李豐楙（1999）所提之嚴肅
劉一民（ 1983， 1991） 比 較 分 析 Johan Huizinga 的 “ Homo Ludens”及 Roger Caillois 的“Man, Play and Game”兩本經典之作 後，整理出「遊戲」的特質包括「自由的」(free)、 「分開的」(separate)、
「不確定性」(uncertain)、「非生產性」(unprodoctive)、「由規則導引 的」(governed by rules)、「虛構的」(make-believe)。
而李明宗（1993：1-7）曾綜合諸多學者之卓見指出「遊戲乃是 一種活動（不論其為心智的、被動的或主動的）；遊戲是自由從事的 內發性活動；它既充溢樂趣又無目的性、但當遊戲者全心投入時卻又 頗為嚴肅；遊戲是自償的、它具有內在性的價值；遊戲使人獲致內在 的滿足感；遊戲能將參與者載離日常世界，進入更生動、多彩多姿的、
原創性的世界」。
由上引之對「遊戲」之描述可知， 「遊戲」明顯具有「非生產性」、
「無目的性」 、 「自由感」 、 「不確定性」 、 「內發的動機與滿足」等主要
特質。然而如果有種體驗的情態，其主要的特質與「遊戲」的精神相
反，例如「重視生產性」 、 「目的取向」 、 「意識受外界宰控」 、 「確定性
的結果」 、 「外發的動機與滿足」等，然而這種情態既非在「工作」場
合的情境，也非「嚴肅」的情境（因為某些遊戲也是很嚴肅的） ，也
非「儀式」 （因為儀式也是廣義遊戲的一種形態） ，因此姑且將這種情
態稱為「非遊戲」(non-play)。簡言之，在「體驗的遊戲性」方面， 「非
遊戲」與「遊戲」是相對的概念，吾人可將「遊戲」與「非遊戲」置 於「節慶活動體驗的遊戲性」軸線的兩端。
吾人若以「遊戲性」之概念詮釋休閒體驗，可能會產生頗為不同 的觀點。例如，人們的「快樂」 、 「娛樂」 、 「遊樂」 、 「愉悅」 、 「興奮」
等情態，如果它的特質是「重視生產性」 、 「目的取向」 、 「意識受外界 宰控」 、 「確定性的結果」 、 「外發的動機與滿足」的，那麼雖然這些情 態表面上看來是正面的「休閒」體驗，但依「遊戲性」的概念觀之，
卻應將其歸為「非遊戲」 ，因為整體而言，它是「受外界宰制操控的」，
缺乏遊戲體驗最重要的「內發性的動機與自由感」。
若將上述「節慶活動體驗的真實性」與「節慶活動體驗的遊戲性」
作為雙軸，即可發展成「 節慶活動體驗 」的詮釋架構：「 節慶活動體 驗的類型」。如（圖七）。
節慶活動體驗的遊戲性 節 慶 活 動 體 驗
的 真 實 性 遊戲 非遊戲
真 實 1. 遊戲 真實 2. 非遊戲 真實
不 真 實 3. 遊戲 不真實 4. 非遊戲 不真實
圖七 節慶活動體驗的類型
這幾種節慶活動體驗的類型，就理想上而言，以第 1. 遊戲 真
實類型為較佳之節慶體驗，因為其既不為外在的「生產性」 、 「目的性」
等所拘，又具有豐盈的「意義性」，參與者專注到幾乎臻於「深戲」
(deep play)的境界，亦即「深度的遊戲性，而其交融感已趨於忘我」
的「生命體驗」狀態。例如鹽水蜂炮參與者或雲林褒忠花鼓展演者的 體驗庶乎近之。而第 3. 遊戲 不真實類型則相當吊詭，例如宜蘭國 際童玩藝術節，一方面其為主題遊樂園式的娛樂，較乏地方性之真實 感，然而大多數的遊客在此又玩得非常暢快，或許吾人可將這種體驗 稱為「閒戲」(leisure play)，意指「在休閒中遊戲，在遊戲中休閒」，
這種遊戲狀態雖不如前者之深刻，但其對於紓解現代人的疏離與厭煩 的心情頗為重要。至於第 2. 非遊戲 真實類型或可稱為「意義性的 非遊戲」(meaningful non-play)，例如伴隨媽祖遶境進香的香客、參與 二二八紀念儀式或中元節祭拜等之「存在體驗」，人們以虔敬的心祈 望達成某種嚴肅的目的性。第 4. 非遊戲 不真實類型或可稱為「休 閒性的非遊戲」(leisure non-play)，意指前往人工化的節慶活動現場，
然而缺乏主動之參與性，及自由抉擇之可能性，而由外界主導事物之 發生者。例如，在跨年晚會活動中，前往總統府廣場或市政府廣場，
於台下聽演唱會及參與倒數計時的體驗或可稱之，因為在此「盛會」
群眾能參與事物之程度甚低，這個場合事實上是一種柔性的政治動
員，整個過程主要為政治機器與商業機制所操控。
事實上，任何一種活動或情境都有可能使參與者產生不同的體 驗，因此上述以節慶活動之形態說明體驗的類型，基本上是描述性而 非定論性的。
此外，在此也須強調，由於體驗是流動且瞬息萬變的，因此任何 一位參與者，在單一的節慶活動中，也可能會有以上數種體驗類型的 混合與流動，然而人們在事後往往會將諸多體驗在內心整合，因而能 對本身獲致的主要體驗有所評價，並能將其體驗類型作妥適的歸類。
四 、 社會過程與人生過程的週期性之交替
由諸多學者之看法，吾人可知理想而言節慶具有週期性、公共 性、參與性、傳承性、紀念性、儀式性、多元性等。而最重要的是，
節慶時人們係處於「時間外的時間」，與日常生活之時空結構完全不 同，故具逆轉性與超越性。
有關節慶活動之狂歡酩酊狀態，巴赫金詮釋狂歡節提出諸多原創 性之觀點，如「雙重世界」 、 「狂歡節性」 、 「烏托邦理想」 、 「怪誕現實 主義」、「死亡與再生」等原創性之詮釋概念。
同樣的思考進路，Turner 則強調節慶的「反結構」特質，其傾向 於變形與踰越日常情境的結構安排、行為要求、規範準則等。Turner 將所有的社會皆視為「反結構」與「結構」間持續辯證的過程產物。
「結構」指涉一套制度化的政治經濟位置，而「反結構」指涉那些「超
越平凡」之體驗的品類，它與「交融」之概念結合，亦即人們互動之 體驗是基於平等共享的和諧性。「交融」(communitas)與「中介」
(liminality)乃是「反結構」(anti-structure)的衍生物，一般而言， 「中介」
多半指涉傳統社會或具社區參與之儀式或節慶活動，只要是適當年齡 及性別者皆須參加，然而在工業化社會的節慶活動，自願性或遊戲性 已凌駕義務性或儀式性，人們對於是否參加較具選擇性，故幾乎可將 其定位為休閒或觀光，Turner 以「類中介」(liminoid)一詞指涉這些具 中介特質，但又與真正儀式缺乏關係者。
Nelson H.H. Graburn（1989）認為觀光客到異國旅遊乃是一種「時 間空間斷裂」的經驗，他並採用 Turner 之「社會結構與反結構的交 替」及「中介」與「類中介」之概念，提出之「時間之流的形態」，
如（圖八），非常簡潔地呈現出國際觀光客心境變化的過程。
圖八 時間之流的形態
此圖基本上顯示人的一生往往有兩種時間（生命）狀態間交替發 A
凡俗
C
B 神聖 D
E 凡俗
G F 神聖 H
I 凡俗
工作 工作 工作
時間之流的方向
生，即神聖 非尋常 觀光的及凡俗 尋常 居家的狀態。人們的居 家生活雖然也是「真實的生活」，然而觀光時人可以體會到「更為真 實的生活」 、 「達到生命的高峰狀態」 ，而日常生活則是「煩悶的」 、 「猥 瑣的」、「不太有價值的生命狀態」。而由於對一般人而言，前往異國 觀光確實是其生命中相當特殊之經驗，因此上圖以垂直線表達觀光客 在出發時及回鄉時心緒急劇超拔與陡落的體驗。
同樣的，吾人固然可以社會結構與反結構交替的理念詮釋當代台 灣的節慶活動，而人們參與節慶活動也具有兩種生命狀態間交替發生 的特質，然而其過程結構恐怕不完全等同於 Graburn 針對國際觀光客
「時間空間斷裂」的經驗，所提出之「時間之流的形態」 。茲略述其 理由如下：
在當代台灣的社會文化背景方面，整體以觀，雖然農村社會的傳
統並未消失，但當今社會卻早已進入現代化階段，而在某些文化現象
方面，有些學者甚至於認為已具有「後現代性」之特質，在這種傳統
文化、現代文化、乃至後現代文化雜然並存的台灣社會，節慶活動之
世俗化、觀光化、商業化、資訊化等幾不可免，準此，當代台灣的節
慶活動屬於「中介性」或「狂歡節性」者固然有，例如大甲媽祖遶境
進香或鹽水蜂炮的某些時空情境等，但整體而言，現今似乎以「類中
介」者更為常見，因此人們往往可經常性地參與各式各樣的節慶活
動，並得到多樣化的休閒體驗，但恐怕所謂「反結構」 、 「雙重世界」、
「死亡與再生」、「狂歡節性」等強烈的體驗已頗少見。
大致而言，傳統社會以民俗節慶為主，每年固定舉辦之次數雖然 不多，但比較隆重而盛大，而人們在生命的時間之流的過程中，經由 參與這些「中介性」之民俗節慶活動，獲得非常強烈而深刻體驗，其
「最佳經驗」往往能臻於「高峰經驗」 8 。而對民俗節慶活動的主辦 者而言，其開始的籌備階段或結束時的慶功宴等皆須花費相當時間辦 理；至於參與者其昂奮的體驗也是逐漸提升與逐漸消退的過程，而非 陡昇或陡降的，因此吾人若以圖像描述其過程，似以徐緩曲線而非垂 直線表示為宜，略如（圖九）所示：
圖九 中介性之民俗節慶活動體驗之形態
8
高峰經驗(peak experience)為 A. H. Maslow 所提出來之觀點，經常被用於指稱生 命歷程中最忘我、最深刻的美好經驗。劉一民（1995）指出「…人們已逐漸了 解到，運動國度裡，隱藏許多意義豐富，引人入勝的特殊運動經驗可能，如高 峰經驗，流暢經驗，神祕經驗， 『他射』經驗，無我經驗， 『氣』的經驗，長跑 選手的『出神』經驗，或網球選手的『異域』經驗等。因為這些指稱的均是美 好、超凡、優異的運動經驗…」 。
時間之流的方向 日常生活
民俗節慶 A 民俗節慶 B
然而在當代的台灣社會，傳統的民俗節慶以及新興的類節慶已融 匯成新型態的節慶活動，次數頻繁，故較為稀鬆平常，幾乎與休閒活 動無異，而參與者之體驗以「類中介性」為主，相形之下其感受較為 薄弱及淺浮，因此情緒的波動相當平緩，即使是最佳經驗也無並太高 的波峰。同樣的，其籌備或結束的過程；以及參與者的體驗也是逐漸 提升與逐漸消退的過程，而非陡昇或陡降的，略如（圖十）所示：
圖十 類中介之現代節慶活動體驗之形態
由此可知，原本最為強調「非日常性」時空的節慶活動，在當代 台灣已越來越趨於「日常性」，而參與節慶活動的體驗之休閒化與平 庸化，也代表著節慶活動的本質的改變。
依社會學理論對「集體行為」(Collective behavior)之觀點，Lofland (1981)以「群眾」(crowds)與「大眾」(masses)為組別，以「害怕」(fear)、
「仇視」(hostility)、及「高興」(joy)為基本情緒，將集體行為分為六 大類別，該分類系統將嘉年華會歸為「群眾 高興」類別（引自尼爾．
史美舍 1991 中譯 1996：567-568） 。而這一類的集體行為變成大家可
節慶活動 A
節慶活動 B
節慶活動 C 節慶活動 D
時間之流的方向
日常生活 日常生活 日常生活
預料時，群眾就已「習慣化」(conventionalization)了。通常這種事情 是令人快樂的——如運動比賽、大型宴飲、或宗教集會等。然而諸多 慶典經由立法的規範，已愈來愈平淡，到現在已相當形式化了。 （Ibid：
576） 。至於在群眾活動的情況方面，Giddens(1989, 1993 中譯 1997：
259-260)將其區分為「無焦點的互動」(unfocused interaction)，意指群 集的人們各自在追求自己的目標，並有各自的方向，以及「有焦點的 互動」(unfocused interaction)，意指無論其存在是多麼短暫，群眾開 始形成單一的實體而共同行動。
吾人若藉由上述學者詮釋集體行為之觀點，似乎傳統社會的民俗 節慶與當代台灣的節慶活動在集體行為方面有下述之主要差異：
民俗節慶主要係當地人依循代代相承的傳統而於特定的時空聚 集為群眾者，參與者一方面原本多多少少互有認識，一方面又頗專注 地參與整個過程，因此其「有焦點的互動」的程度較強。此外，整體 而言，民俗節慶的過程與結構較為鬆散，集體行為主要為民間習俗或 禁忌所規範，國家勢力與法令規章尚未過度介入。
至於當代台灣的節慶活動係透過媒體之宣傳，促使「大眾」為了
某些世俗化目的而於特定時空聚集者，除相偕前往之同行者外，參與
者彼此之間互不相識，大致上其參與之程度較為淺浮，因此其「無焦
點的互動」的程度較強。而由於節慶活動多由組織性之機構做審慎的
規劃與執行，因此其辦理的過程與結構較為嚴密，集體行為係由法令 規章所規範，整體而言，由於國家勢力之介入，節慶活動趨於形式化 與平淡化。
五 、 節慶活動的本質與展演
對世界各國而言，節慶活動的世俗化幾乎是共同的趨勢，在這樣 的大趨勢下節慶活動之發展呈現出非常複雜形貌，為了能對此社會現 象做出妥適的詮釋，有很多學者以「對偶性」為取徑提出相關的概念，
每位學者之觀點固然能針對特定的領域作深入的詮釋，然而須強調的 是，「對偶性」之概念不一定是「相對性」的概念，茲略述諸多學者 之「對偶性」概念如下：
李豐楙（1999）所提之嚴肅 遊戲這個對偶性概念可適用於詮釋
某些情境，然而由於諸多遊戲本身就是相當嚴肅而認真的，因此，若
將嚴肅 遊戲視為相對的概念恐易產生疑義。Manning（1983）認為
在節慶中，儀式 遊戲這二架構並存，遊戲逆轉社會秩序並傾向於放
縱，而儀式則肯定社會秩序及規範。而 Schechner(1994)所提之功效
娛樂這個對偶性，是為了說明「展演」若趨於功效一端即為儀式，若
趨於娛樂一端則為劇場。至於祭典 觀光（張景森，1996） ，係著重
於對社會現象變遷的描述，事實上，在某些情況下，越能保持祭典的
原貌就越具有觀光的吸引力，因此這二者間也並非相對的概念。而
Turner（1982）所提之儀式 戲劇及中介 類中介概念，係強調原始 社會較著重於儀式及中介，而現代社會則著重於戲劇及類中介，因此 較屬於對社會特質的歷時性形貌變遷之詮釋。
至於 MacCannell（1976）所提之真實 舞台化真實的概念，相當 程度地詮釋觀光情境的「前台」與「後台」及其與「真實」的辯證關 係。而 Graburn（1989）所提之神聖 世俗概念，主要係用於說明觀 光客到異國旅遊乃是一種「時間空間斷裂」的經驗，他並以「時間之 流的形態」圖示，描述相對於世俗之日常生活的神聖之觀光時空；然 而在節慶活動的環境，有時候極度神聖與極度世俗甚至於是揉雜在一 起的，因此，似乎神聖與世俗也並非相對性之概念。至於 Cohen（1995）
所提之真實 虛擬真實的概念以及 Rojek（1995）所提之現代 後現 代概念，皆是對現代社會與後現代社會的觀光休閒之異同作論證比 較。而 Turner（1985）所提社會劇與舞台劇兩者間相互影響，關係至 為密切的理念，係用於詮釋「展演」動態的發展過程。至於 Tuan（1977）
所提之地方 空間辯證性之觀念，極有助於詮釋「地方性」的意義，
以及節慶活動如何「將空間轉化為地方」。而本論文所提出之節慶 類節慶觀點，係由對當代台灣社會現象的觀察，提出對不同起源及類 型的節慶活動之描述。
整體而言，節慶活動是個像萬花筒般變動不居的多面體，而不同
學者之理論觀點係由特定的角度探索節慶活動的某個面向，因此，吾 人不須排斥任何一種觀點，倒是可以兼容並蓄地採用諸多學者之觀點
（但可因實際狀況將其觀點作部分修正），如此方能比較全面性地了 解節慶活動的各個層面。
然而，學者們雖由不同的取徑研究節慶，其學術用語或有差異，
然而其深層之內涵又不無相通之處。吾人若整合上述諸多學者之觀 點，基本上可認為在此世俗化的現代社會中，節慶活動已由傳統社會 的「嚴肅．儀式．祭典．中介．神聖．真實」等特質，轉化為以「遊 戲．戲劇．觀光．類中介．世俗．舞台化真實」為主要特質。換言之，
在歷時性的層面，由傳統社會邁入現代化社會的過程中，節慶活動有 由宗教性儀式轉化為世俗化休閒的趨勢。而在共時性的層面，節慶活 動程度不一地同時具備儀式與休閒這兩大因素。
大多數的節慶活動雖然是個可以辨識之統一體，但這個統一體內 部的組成卻可能是新舊交雜、東西雜混、真假並存的。而節慶活動在 進行的過程中，雖然有大致的方向性，然而因為諸多因素交互影響，
在其各個角落隨時都可能有各種人間戲劇在發生（包括悲劇、喜劇、
鬧劇、荒謬劇等），這種場景正如 Schechner 所謂的「環境劇場」
(Environmental theater)。因此，節慶活動的策劃者、參與者、旁觀者、
乃至電視機前的閱聽者，皆是節慶活動的一部分。而即使是「參與者」
也是類型多樣的，節慶活動中所有的人，包括工作人員、展演人員、
各式各樣的觀眾、採訪新聞的記者、作研究的學者、乃至維持秩序的 警察等，都是「環境劇場」的一部份，每個人都在展演其特定的角色，
而每個「觀者」本身也是「被觀者」，而這種熱鬧的氣氛 9 ，正是節慶 活動非常吸引人的因素之一。
本論文既將節慶活動的時空視為「環境劇場」 ，同樣的思考脈絡，
諸多學者亦以「展演」或「文化展演」的概念詮釋節慶活動。一般而 言，「文化展演」的時空固然具有明顯的外在形貌特質，如：1.事先 即安排定者。2.時間範圍。3.空間範圍。4.節目程序。然而其最重要 的「精神」卻常被忽略，茲以數位學者之觀點中提到與「精神」層面 有關的部份以黑線畫出：
例如 Manning (1983：4 )認為節慶活動主要有四大項構成因素：
一、節慶活動乃是一種展演，係為文化象徵的戲劇化表現。二、節慶 活動乃是一種娛樂，人們因歡欣及樂趣而為之。三、節慶活動具公共 性，強調公開宣揚並獲得認可，節慶活動將人們追求的意義轉化成社
9
潘英海（1993）曾對「熱鬧」這個社會事件做過相當妥切的的描述：提到熱鬧，
首先讓我們立即聯想到的就是那聽不完的「聲音」 ，那人潮擁擠的「人群」 ，還 有那走馬燈般的「活動」 。 「聲音」 、 「人群」 、 「活動」可謂熱鬧的三個基本要素。…
這裡的「聲音」並不僅只是聲音而已， 「人潮」不僅只是一群人而已， 「活動」
也不僅只是活動而已，因為「聲音」 、 「人群」 、 「活動」都有其特殊的文化意涵 與社會文化意涵。…換句話說，它所隱含的意義不僅只是一件事情的發生而 已，重要的是，它是一群人在某個時間、某個空間，依循一定的文化規範，所
「製造」出來的事件。此事件是讓人去參與、去體現一群人所共享的某些文化
價值觀，並凝聚個人與群體之間的關係。
會性。四、節慶活動具參與性。即使節慶活動之籌辦日趨專業化，但 仍極重視大眾之參與，它並非只是一場表演給觀眾觀賞的「秀」。
Singer (1959：xii-xiii)有云： 「印度人，或者所有的人，常將他們 的文化納入一個非連續的展演中，如此便可向外來者或向他們自己表 演。對外來者而言，可以很方便地將其視為該文化結構之最具體可觀 察的單位，因為每個展演皆有明確有限的時間歷程、開始與結束、有 組織的活動規劃、一系列的表演者、觀眾、以及展演的場合與地方。」
又云：「既然一個傳統的文化內容係由特定的文化媒介及由人類所承 載，而描述在特定場合於特定媒介中，這種內容的組構及傳播以提供 傳統結構之特質及其與社會組織之互補性，這種文化組織的特定形 態，如婚禮、廟會慶典、吟唱、戲劇、舞蹈、音樂會等，我以『文化 展演』稱之」。
又例如 Bauman (1992：46) 指出：所有的展演正如同所有的溝 通，有意義地處於、建構於、傳遞於社會性定義的情境涵構中，而「文 化展演」乃是在社區中最凸顯的展演涵構，並具有一系列之特質者：
1.事先即安排定者。2.時間範圍：有明確的開始和結束。3.空間範圍：
建構一個空間，其具有暫時性或永久性的象徵性的界限，如劇場、慶
典場地、神聖空間等。4.節目程序：在此時間與空間範圍，結構性地
依序安排節目活動。以上這四種特質是為達成「文化展演」之本質，
亦即「協同之公共性」(coordinated public)場合，開放給觀眾觀賞及參 與，而這正是民眾集聚之處。這樣的展演活動乃是種「昂奮的」
(heightened)情境，經由對於現今展演的內在特質之欣享，進而能夠對 於體驗有所促進。
Schechner(1988：6-13) 指出：遊戲、競技、運動、劇場及儀式等 具有以下之共同特質：1.對時間的特別安排。2.對物件所賦予的特殊 價值。3.對財貨不具生產性。4.規則。一般而言，主事者會刻意劃定 或建構某些特別的地方或非日常性的地方俾利於活動之展演。
由此可知，不論是「劇場」、「展演」或「文化展演」，皆因為其 涵蘊深刻的「精神」，才會具有公共性、參與性、溝通性、意義性、
價值性，而成為該文化之象徵或代表，並產生昂奮的體驗。這裡所謂
「精神」若以「劇場」或「展演」為例，是為極具吸引力或張力的「劇 本」，或某種尚未定型但洋溢著創造力的構思，而導演可據以將所有 的劇場因素統合，使整體的構成有了意義，並將此動人的生命戲劇展 演出來。
同樣的，在節慶活動的「文化展演」方面，所謂「精神」是指「地
方傳統」之象徵體系，如神話系統、民俗傳說、宗教信仰、歷史事蹟
等，簡言之，亦即本論文所稱之「真實性」 ，如此，才得以將所有的
物質性因素統合起來，而構成具有「節慶精神」的節慶活動。
依本論文之觀點：「觀光化的民俗節慶」及「新興的類節慶」業 已成為當代台灣「節慶活動」的主流，準此，在世俗化的過程中，傳 統民俗節慶在精神層面之象徵體系日趨式微，而新興的類節慶也常僅 具有最功效性的目標，頗缺乏能感動人心之精神特質。此外，如前所 述，由傳統社會邁入現代化社會的過程中，節慶活動有由儀式轉化為 遊戲的趨勢。然而非常弔詭的事， 「遊戲」原本應該是最具有自由性 與內發性者，但是當代台灣的節慶活動卻常假借遊戲的形態遂行社會 儀式之目的，換言之，以更細緻的方式執行柔性的社會控制與意識形 態灌輸。由此可知，當代台灣的節慶活動最缺乏者便是真實的「節慶 精神」 ，因此，在形貌多樣的節慶活動中，有目不暇給的「表演」 ，有 類別繁多的「秀」 ，有各式各樣炫奇的「活動」 ，但能令人深刻感動者 並不多見。
當今的台灣社會精神層面荒蕪而混亂，但卻往往以貌似多元的形 態呈現，現今諸多節慶活動在世俗化的過程，形貌尚在劇烈變遷中，
且各種各樣的內在外在因素又介入其中，在節慶活動這個「環境劇場」
中交互影響，形成至為複雜的互動關係，因此，主事者雖然將節慶活 動按照原訂的劇本展演，但會呈現出何種形貌卻又是難以預料的，這 種「雜蕪性」與「未定性」 ，似乎也是當代台灣節慶活動的重要特質，
然而這卻也正是台灣節慶活動的無限生機與無限可能之所在。如果吾
人能重視「地方傳統」 ，提振真實的「節慶精神」 ，相信假以時日，台 灣節慶活動之品質必能有所提昇。
六 、 節慶活動之休閒社會學詮釋觀點小結
整體而言，本論文是以「地方傳統」與「觀光展演」二者之辯證 性作為理論鋪陳的基礎，而不論「將屬於地方傳統的節慶活動觀光展 演化」，或「以節慶活動的觀光展演形塑地方傳統」，皆會涉及到「真 實」這個核心概念。準此，本章提擬休閒社會學詮釋觀點之取徑，皆 不偏離「真實」這個核心概念；至於在方法取徑上主要是以「類型學」
(typology)的方式，建構相關的理念架構。茲略述各節之重點：
一、節慶活動的真實性之變遷：經由對諸多學者有關「真實性」
的理論之修正與整合，提出「節慶活動之真實性」的三種形態： 「真 實」、「變形的真實」及「人工化的場景」，並將其發展為「節慶活動 之真實性變遷類型」。換言之，本節係將節慶活動所源出之真實性提 出詮釋性之觀點，並著重於論述真實性變遷的過程性。
二、節 慶 活動樣態的類型：以「節慶活動真實性之變貌」為節慶
活動之外緣，而以「展演之參與性」為節慶活動之內涵，由這二者作
為雙軸，發展成「節慶活動樣態」的詮釋架構：「節慶活動樣態的類
型」。依此詮釋架構，吾人對於節慶活動樣態之優劣能有所判準，並
提出改善的方向。
三、 節慶活動體驗的類型：以「節慶活動體驗的真實性」與「節 慶活動體驗的遊戲性」作為雙軸，發展成針對「節慶活動體驗」的詮 釋架構： 「節慶活動體驗的類型」 。依此詮釋架構，希望能對於「被外 界所宰制操控的休閒體驗」有所警惕，進而獲致更美好的節慶活動體 驗。
四、社會過程與人生過程 的週期性之交替：略述在世俗化的現代 社會，屬「中介」或「狂歡節性」之節慶活動已不多見，取而代之的 是幾乎與休閒活動無異的「類中介」，因此，社會過程與人生過程的 週期性交替之次數趨於頻繁，但其最佳經驗亦趨於平庸。而這正是當 代台灣節慶活動的寫照。而由「集體行為」之觀點觀之，傳統民俗節 慶的過程與結構較為鬆散，集體行為主要為民間習俗或禁忌所規範，
國家之法令規章尚未過度介入。至於當代台灣的節慶活動多由組織性 之機構做審慎的規劃與執行，因此其過程與結構較為嚴密，集體行為 由法令規章所規範，節慶活動趨於形式化與平淡化。
五、節 慶 活 動之本質與展演：由諸多學者所提的「對偶性」之概
念，整合出由傳統社會到現代社會過程中，節慶活動有由宗教性儀式
轉化為世俗性休閒的趨勢。此外，由「環境劇場」 、 「展演」與「文化
展演」等概念，指出「節慶精神」的重要性，而當代台灣節慶活動最
缺乏的正是具真實性的「節慶精神」。
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