第二章 氣本論
儒家的宇宙觀中，以《易傳》所述最受宋明儒注意。《易經•繫辭傳》明言：「一 陰一陽之謂道」，而程頤、朱子卻說：「所以一陰一陽之謂道」，添字解經地形成一套 新的理路。吳廷翰治學則本著「取其不疑乎心不戾乎聖人者而以為是」1的精神，極 力要回歸於原始儒學；其氣本論沿襲羅欽順與王廷相而來，對前此宋明儒的理氣思 想多所批判，他說：
夫論道之書，以《易》為宗，而言以孔子為準，反而求之以吾心自信者為實。
今論道不本諸《易》，而求言未合乎孔子，反覆之不得乎吾心，則雖先儒為 說，亦且自以為未安，而又安可聽憑一切以為然乎？……若其不立己見，只 據聖人之言，以陰陽為道，則太極、性命、理氣等名義，皆可一貫而無疑矣。
（《吉齋漫錄•卷上》，頁 6。）
在此他所指的先儒是以程頤、朱子為主，他表明了自己治學的態度，是在以孔子《易 經•繫辭傳》為本之下，又自己反覆探求，不規倣摹擬，也不自是穿鑿，2對當時的 程朱官學提出批判，進而建構出他自己「以陰陽為道」的氣本思想體系。
張載從「太虛無形，氣之本體」、「太虛即氣」3出發，以為無形的太虛是氣的 本然狀態，氣是宇宙萬物及其運動變化的根源；此理路與程朱之「理本」、陸王之「心 本」迥然相異，他是明清氣本論的先驅者。到了明代中葉，羅欽順主張「理只是氣 之理」4、「非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也」5這便走向了氣本論的立場。
1 （明）吳廷翰，《吉齋漫錄•卷上•自序》，頁 5。
2 （明）吳廷翰，《吉齋漫錄•卷上•自序》，頁 5。
3 （宋）張載，《張載集•正蒙•太和》，台北：里仁書局影印標點本，1981，頁 7、8。
4 （明）羅欽順，《困知記•續卷上•38》，頁 68 。
5 （明）羅欽順，《困知記•卷上•11》，頁 5。
6而王廷相主張「氣者造化之本」、「氣也者，道之體也」7，比羅欽順展現了更鮮明 的氣本論色彩。8
繼王廷相之後，吳廷翰提出了「氣為天地萬物之祖」的思想，加入了反對程朱 的思潮中，他批駁程朱的「理先氣後」、「理本氣末」是「近乎異說」，提出「理即氣 之條理」、「理氣為一物」。他認為太極、道、陰陽、虛實、聚散是氣之異名，氣是宇 宙萬物和人的思想精神統一的本體，也是人生、人性、道德之原：「其曰天、曰道、
曰性、曰心，皆此一物，隨處異名，不容分別」9，天地、陰陽、仁義、性命等一切 皆為一氣所生。他並且以氣為本，來闡發氣與道、陰陽、太虛、太極、理、心、性 等哲學範疇之關係。他批評程頤、朱子「若其不立己見，只據聖人之言，以陰陽為 道，則太極、性命、理氣等名義，皆可一貫而無疑矣」10。認為理與氣、陰陽與氣、
太極與氣、虛與氣、道與氣、性與氣等都是不可分割的，歸結起來都是氣。理則為 氣之理，並非最高之本體。他以氣為本的思想立場是無可置疑的。
他融合了《易傳》與周敦頤的《太極圖說》作為自己理論的依據，其以氣為本 的思想鮮明，「氣為天地萬物之祖」是說明氣不僅是宇宙的本原，氣也是宇宙萬物的 本體。以下先就宇宙生成論探究氣的本原性，然後一一梳理太極與氣、陰陽與氣、
理與氣、道與氣的關係，來闡明氣的本體地位。
第一節 氣為天地萬物之祖
吳廷翰主張氣為天地萬物之祖，這「實際上否認了氣之上有理或有心之類精神
6 關於羅欽順的理氣論的定位有分歧之處，晚近學界將其定位為氣本論者有葛榮晉（見《中國實學思 想史：中冊》，北京：首都師範大學出版社，1994，頁 19。）、劉又銘先生（見《理在氣中：羅欽 順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》，台北：五南圖書出版公司，2000 二版，頁 22。）。
7 （明）王廷相，《王廷相集•慎言》，北京：中華書局，1989 點校本，頁 755、809。
8 詳見劉又銘先生，《理在氣中》，頁 57。
9 （明）吳廷翰，《吉齋漫錄•卷上》，頁 19。
10 （明）吳廷翰，《吉齋漫錄•卷上》，頁 6。
實體的存在」11。天地之初只是一氣而已，太極是就氣之極至而言，陰陽是指氣之 動靜，道是氣化生天地萬物而言，理是氣之條理。他批判的重點是程朱的理本論，
針對程朱以「理」（或「道」）為世界本原、本體提出的論斷，他將太極、陰陽、道、
理統一於一氣，虛與氣為一，氣與神一貫，不僅將氣視為宇宙生成的根源，氣化以 氣本為基礎，其氣論亦具有在本體上的最高地位。本節先論述其氣的本原性與本體 性，以及氣與太極、陰陽的關係，至於理與氣、道與氣的關係則分別於第二、三節 詳加辨析。
一、天地之初，一氣而已
（一） 、氣在天地間，謂之元氣
吳廷翰以渾淪之氣為天地萬物之祖，而此渾淪之氣從何而來呢？他則認為「氣 沒有產生者，它是本來就存在的」12。「蓋上天之事，只是氣。理即氣之條理，用即 氣之妙用」、「古今言天者皆以為積氣，此乃至理」13，這描繪天地之初，盈天地者 只有一氣，是自然而具有的。天為積氣而成，因此，天非有意志之天，氣亦非上天 所給予的，氣是自然而有的，本來就存在的。所以氣「它自己就是起始者」14。此 亦即是肯認氣為世界之本原，沒有任何在它之先之上者。而天地人物即各稟受此氣 而化生，亦即皆因氣化流行而生。
上古時代的宗教思想，以為天是有意志的，是世界的最高主宰。孔子所謂天，
仍有最高主宰的意義。孟子繼承孔子思想，亦認為天是世界的主宰，他說：「盡其心 者知其性也，知其性則知天矣。」性在於心，而原於天，心、性與天是一貫的。15《孟 子》、《中庸》都肯定心性本體中蘊含至善，而這至善的來源是「天」。張載言：「由
11 衷爾鉅，《吳廷翰哲學思想》，頁 37。
12 衷爾鉅，《吳廷翰哲學思想》，頁 38。
13 （明）吳廷翰，《吉齋漫錄•卷上》，頁 8、《櫝記•卷下》，頁 178。
14 參見衷爾鉅，《吳廷翰哲學思想》，頁 39。
15 參見張岱年，《中國古典哲學概念範疇要論》，北京：中國社會科學出版社，1989，頁 20－21。
太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之 名」16，這裡所說的「天」、「道」、「性」、「心」，都與「氣」分不開。程顥說：「天 者，理也」17，則將「天」視為宇宙的普遍法則，是最高的實體，而不是人格神的 上帝。如此一來，「理」就是最高的本體，是萬物的根源，它支配著宇宙、社會、人 生，並決定人與事物的本性。朱子更言：「天之所以為天者，理而已」，若無此理，
天就不能為天。吳廷翰跟程朱上述理路相反，而接近於張載氣學的理路，他將天理、
天道以陰陽一氣概括，他說：
天理，即天之道。天道，即元亨利貞，即陰陽。陰陽，即一氣。一氣，即所 謂「於穆不已」者。「於穆不已，天之所以為天也。」天之所以為天者在此，
非天理乎？（《吉齋漫錄•卷上》，頁 17。）
以為「天之所以為天」正因於氣「於穆不已」的流衍化生，亦即指天的存在是氣的 作用使然，這也就是「天理」的意義。在此，「天」只是積氣而成的實體；而「理」
已不再是主宰者，亦不再具有本體的意義和地位，「氣」才是真正的本體。
此外，他所謂的氣除指陰陽之氣外，還包含人的精神境界—浩然之氣，他稱 許程顥說：
明道先生曰：「上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用 則謂之神，其命於人則謂之性。率性則謂之道，修道則謂之教。孟子於中又 發揮出浩然之氣，可為盡矣。」此等語極精。蓋上天之事，只是氣。理即氣 之條理，用即氣之妙用。命於人即氣為之命。至於浩然之氣，則直指而言，
亦非有出於無聲無臭之外也。故曰：「至大至剛，以直養而無害，則塞於天 地之間。」（《吉齋漫錄•卷上》，頁 7－8。）
16 （宋）張載，《張載集•正蒙•太和》，台北：里仁書局影印標點本，1981，頁 9。
17 （宋）程顥、程頤，《二程集•河南程氏遺書•卷 11》，台北：里仁書局影印標點本，1982，頁 132。
他對明道的肯定是將「上天之載，無聲無臭」視為氣，以「氣」來說天道之體、理、
用、命，這體認與明道以「天理」說天道、以理為本之意是不同的。而且他認為「浩 然之氣，則直指而言，亦非有出於無聲無臭之外也」，則是將浩然之氣包含於無聲無 臭之氣中。因此，他所謂的氣除指天地陰陽之氣外，還包含有人的精神境界，並非 只是物質性的存在。所以不可將氣純粹地與物質等同，簡單地將吳廷翰的氣論與唯 物論類比化。
再者，他認為氣的作用靈變莫測，這是「自然良能」的表現，故又將氣稱為「元 氣」。他說：
氣在天地間，謂之元氣，以其生生不息，靈變莫測也。靈變莫測，故為溫涼，
為寒暑，莫或使之，莫或撓之，乃其自然良能。（《櫝記•卷下》，頁 168。）
意謂從氣的生生不息、靈變莫測的作用而言，氣又稱為「元氣」。「元氣」之所以能 絪縕運動，不斷地產生天地紛繁多樣的人物，形成千變萬化的現象，就是由於他內 在地具有陰陽、虛實、聚散變化的必然性。18所以，氣為溫涼、寒暑是「自然良能」， 此「自然良能」亦即氣是本來就自然存在的，而且氣的作用能力就在氣本身，並沒 有另一在氣之上的來源和根據，故可以「元氣」稱之，這也意謂著氣就是天地萬物 的本原。再者，氣也是天道之體、理、用、命，是天地萬物終極的本體。王廷相從 他自己的「元氣」論出發，以元氣之上「無物、無道、無理」，批判了天有意志說，
並且進而否定鬼神的存在，駁斥神不滅論，吳廷翰也都沿襲了他這方面的思想內容。
（二） 、氣化生萬物
吳廷翰承繼張載的氣論，以為宇宙萬物的本原是氣，天地之初只有渾淪之氣，
氣是原本存在，而氣之運動變化然後產生天地萬物，故氣為宇宙萬物的初始。他將
18 參見張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書－氣》，頁 195。
太極、陰陽、道統一於「氣」上說：
天地之初，一氣而已矣，非有所謂道者別為一物，以並出乎其間也。氣之 渾淪，為天地萬物之祖，至尊而無上，至極而無以加，則謂之太極。及其 分也，輕清者敷施而發散，重濁者翕聚而凝結，故謂之陰陽。陰陽既分，
兩儀、四象、五行、四時、萬化、萬事皆由此出，故謂之道。（《吉齋漫錄•
卷上》，頁 5。）
明示「天地之初，一氣而已矣」、「氣之渾淪，為天地萬物之祖」，否定於氣之上別有 一物，亦即肯認氣為世界之本源，沒有任何在它之先之上者。因此氣至尊無上，至 極無以復加，故可以「太極」稱之。將太極解釋為氣，此與朱熹把太極說成理是對 立的。吳廷翰認為，氣分陰陽，而有兩儀、四象、五行、四時，萬化、萬事之產生 皆由氣化生而來，此觀點適足以見其以氣為宇宙之本體與根源之思想。
吳廷翰以氣為天地萬物之祖，萬物萬事皆由氣化生而來。對於氣化生萬物的過 程，他詳加描述如下：
蓋太極始生陰陽，陽輕清而上浮為天，陰重濁而下凝為地，是為兩儀，蓋一 氣之所分也。陰陽既分為天地，天地又各自為陰陽，所以謂「立天之道，曰 陰與陽；立地之道，曰柔與剛」。天以陽為主，天之陽合地之陰，曰少陽；
合地之陽，曰太陽；地以陰為主，地之陰從天之陽，曰少陰；從天之陰，曰 太陰：是謂四象，蓋二氣之所分也。四者流布，進退消長，溫涼寒暑，以漸 而變，是為四時。其類則少陽為春，太陽為夏，少陰為秋，太陰為冬，乃其 自然之序。四者變合交感，凝聚極盛，乃成其類，則少陽為木，太陽為火，
少陰為金，太陰為水，乃其自然之化。則此四物，是亦四象之所為，而與人 物並生，同化於天地者。（《吉齋漫錄•卷上》，頁 9。）
天地之初只有太極一氣，氣分陰陽，而生天地兩儀，天地又各稟受有陰陽二氣，天 地之陰陽各自相合而有四象：少陽、太陽、少陰、太陰，四象流變為四時，四象交 感凝聚為四物：木、火、金、水，此四物與人物並生。這是天地萬物化生的過程，
而氣就是宇宙萬物的本原。天地萬物形成之後，其運動變化仍受氣的陰陽變化規律 支配，寒暑交替、雷雨風雪都是氣化流行的結果19。他認為「聖人兩儀四象之說，
為得造化至理，不必附以五行而後足也」20，四象的變合交感所形成的是四物，卻 非五行，而且四物是與人物同生，並非生在人物之先，因此也不能生人物，這也就 是他反對五行化生萬物、相生相剋、天一生水之說的根據。
從他對天地萬物的化生過程的描述，可知他是依據《繫辭上》：「易有太極，是 生兩儀，兩儀生四象」而來，《繫辭》本文中並無五行的觀念，因此在「不戾聖人」
的尊經的想法之下，他未採周敦頤《太極圖說》中無極而太極，太極而陰陽五行而 萬物化生的觀念次序。這裡他將太極視為「氣」，而非程朱的「理」。對於兩儀，歷 來注釋者認為是陰陽或天地。吳廷翰以太極指「氣之極至」，陰陽指「氣之有動靜」， 陰陽既分而有兩儀，這兩儀指的就是天地，非指未成形質之陰陽。況且如果吳廷翰 以兩儀為陰陽，那麼太極與陰陽的關係便是一先一後、判然二分的關係，這與他將 陰陽視為即是氣、即是道的觀點不相符。
他雖然沿襲王廷相「元氣之上無物」的思想，提出「氣在天地之間，謂之元氣」， 在宇宙論上，王廷相曾譴責陰陽五行是邪說異端，不切民用，吳廷翰針對這點評論 說：「其說甚正，無人發明於此」，並稱讚王廷相「不取『天一生水』」之說，極是」。 又指出王廷相對「五行配四時」的觀點的批評「亦有獨見」。但是他和王廷相對於天 地萬物演進的過程並非完全一致。王廷相言：
19 「蓋一氣之流行消長，則溫涼寒暑而有分別，而為春、為夏、為秋、為冬。非謂春秋能為溫涼，
冬夏能為寒暑，特由氣之流行而因以名時耳。」（《櫝記•卷下•五行所主之非》，頁 182。）「雷霆 風雨，皆氣化所為。」（《櫝記•卷下•寒暑由日進退》，頁 167。）
20 （明）吳廷翰，《吉齋漫錄•卷上》，頁 9。
天者，太虛氣化之先物也，地不得而並焉。天體成，則氣化屬之天矣；譬人 化生之後，形自相禪也。是故太虛真陽之氣感於太虛真陰之氣，一化而為日 星雷電，一化而為月雲雨露，則水火之種具矣。有水火，則蒸結而土生焉。
日滷之成鹺，煉水之成膏，可類測矣。土則地之道也，故地可以配天，不得 以對天，謂天之生之也。有土，則物之生益眾，而地之化益大。金木者，水 火土之所出，化之最末者也。（《慎言•卷 1•道體》，頁 752。）
王廷相認為真陽之氣化為日星雷電而成火，真陰之氣化為月雲雨露而成水，水火蒸 結為土，土再生出金木、人物，天又先於地而生。吳廷翰則以為陰陽五行都是由元 氣分化而來，就氣化產生五行的次序應該是：火、水、木、金，而土是與天同時氣 化而來的，是用來造化四物，不是四物之類，五行只有四行而已。他認為五行中的 土（地）是與天同時氣化而來的，有了天地之後，再產生水火金木，因此土非四物 之類，土不可兼四行，他反對五行相生相剋。而天地初生，火騰而上為天，水滲而 下為地，水火雖然同出，但天先地後，故火先於水。所以他不贊成天一生水、地二 生火之說，並以為此是「出於緯書，不足憑據」。21
（三） 、太虛無物，即是氣；氣之不測，即是神
張載認為宇宙萬物是由「氣」構成的，世界的一切存在，一切現象都是「氣」， 而不是佛教的「空」、道家的「無」。他提出「太虛即氣」來建構其宇宙觀，本來以 清虛解釋氣之本性，已含有陰陽二氣未分之意，但由於張載強調太虛的本性為清，
進而又導出一個論點說：「散殊而可象為氣，清通而不可象為神」，此是以陰陽二氣 為可象之物，以太虛為無象之神，又將太虛與陰陽二氣對立起來，認為太虛比陰陽 更為根本。如此，虛與氣二分。再者他說：「神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆
21 （明）吳廷翰，《吉齋漫錄•卷上》，頁 10、20。
神化之糟粕爾」22，此是太虛之神為精華，以天地萬物為其所化之糟粕。又將太虛 同天地萬物對立起來，走向貴虛賤形的道路。23使得虛與氣、氣與神的關係上有與
「太虛即氣」相牴牾矛盾之處，因此有論者評論他的宇宙觀具有兩重性。24儘管張 載當時說太虛之際已遭受時儒的批評25，但其用心是值得肯定的。吳廷翰對於張載 之說的用心與矛盾就評論說：「蓋其論道之旨固已獨異諸儒，顧其言之未精，亦自有 不能免者」26，表達他對張載的理解與同情，而在氣為天地萬物之祖的氣本論下，
他針對張載「太虛即氣」宇宙論中的兩重性，提出「太虛無物，即是氣；氣之不測，
即是神」，認為虛氣為一、氣神一貫，太虛與神並非高於氣之上，虛與氣不可二分，
氣是無物的太虛的本來狀態，神只是指氣之靈妙作用而已。如此，更顯示他「天地 之初，一氣而已」的思想特點，強化「氣」在其思想體系中的本體性。
１、虛、氣為一
張載主張：「氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不 能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛」，太虛與萬物是氣的不同存 在的狀態，其主張之「氣」與「太虛」原不可分，但他說：「由太虛有天之名，由氣 化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名」27。其中「合虛與氣」一
22 （宋），張載，《張載集•正蒙•太和》，頁 7、9。
23 參見朱伯崑，《易學哲學史修訂本》（第二卷），台北：藍燈文化公司，1991，頁 350— 352。
24 參見張立文，《宋明理學邏輯結構的演化》，台北：萬卷樓圖書公司，頁 215— 216。另外，朱建民 也指出說：「張載之說『虛』一方面乃要對治佛老的『空』與『無』，另一方面則是要表示氣與神 之不離、不二。說太虛是氣，固然偏於一邊，而說太虛是理是神，亦偏於一邊。張載的表達方式 易使人偏於一邊，尤其容易使人僅由氣說太虛，但他之立『太虛』之名，即取其『虛而善應』、『無 所不感』之義，即在指出氣本具之神體。」（《張載思想研究》，台北：文津出版社，1989，頁 65— 66。）
25 張載氣論的這一內容，被二程稱之為「清虛一大」說。程氏評論說：「立清虛一大為萬物源，恐未 安，須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺，不應有方所。」（《二程集•河南程氏遺書•卷 2 上》，
頁 21。）此是說，既然以以太虛之氣為萬物之本源，此氣應兼有清濁兩方面，不能只是清，否則 即是有方所，局限於一方，不足為世界的本源。又程顥評論說：「氣外無神，神外無氣。或者謂清 者神，則濁者非神乎？」（《二程集•河南程氏遺書•卷 11》，頁 121。）此是說，神和氣是統一的，
有人（指張載）卻將氣和神分開，其結果就是只承認清者為神。又朱熹評論說：「渠初云清虛一大，
為伊川詰難。乃云清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小。渠本要說形而上，最是此處不分明。如參 兩云，以參為陽，兩為陰，陽有太極，陰無太極。」（《朱子語類•卷 99》）。以上論述參見朱伯崑，
《易學哲學史修訂本》（第二卷），頁 350— 352。
26 （明）吳廷翰，《吉齋漫錄•卷上》，頁 19— 20。
27 （宋）張載，《張載集•正蒙•太和》，頁 7、9。
語便有二分之嫌，致使朱子解此段，以「理」配「太虛」，以「氣」配自己系統中所 說之「氣」，而謂：「合虛與氣，有性之名；有這氣，道理便隨在裡面；無此氣，則 道理無安頓處」28。其實朱子之「氣」純就「形而下」而言，並非張載言「氣」之 本意。吳廷翰認為雖然張載沒有二分太虛與氣之意，但朱子這種理氣二分之失，是 張載「虛與氣兩言」而造成之誤解。他說：
至謂「合虛與氣為性」，則天猶與道為二，性反有以兼之乎？謂「合性與知 覺為心」，性兼天道而猶無知覺乎？據其為說，未嘗如註釋者之分別太過，
獨其以虛與氣兩言之，猶未免於理氣之失也。（《吉齋漫錄•卷上》，頁 19。）
雖然張載有言：「聚亦吾體，散亦吾體。」又言：「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋 於水。」以聚散而分氣與虛；他又謂「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通 一無二」29，未嘗截然分虛與氣為二，但吳廷翰提出他的質疑說：
「太虛不能無氣」，「氣之聚散於太虛」，謂氣與虛為一物可乎？謂氣散為虛，
聚為物，則虛為散，氣為聚，天為氣之散，道為氣之聚乎？要之，虛實也，聚散也，
皆氣也。其曰天、曰道、曰性、曰心，皆此一物，隨處異名，不容分別。強為之言，
不覺其差矣。……「若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自 性，形性天人不相待而有。」則又是以性由虛，形由氣，而合虛與氣為性之說，且 有不能推者。又其以「清虛而不可象為神，散殊而可象為氣」，虛言神，氣言化，天 主神，道主化，安在其為通一無二耶？蓋其論道之旨固已獨異諸儒，顧其言之未精，
亦自有不能免者。若如今人理氣之說，則虛為理，氣為氣，合虛與氣為合理與氣。
其失至於以天為理，道為氣，性兼理氣而無知覺，知覺出於氣，性獨出於理。以是 而病張子，則誣矣。（《吉齋漫錄•卷上》，頁 19－20。）
28（宋）張載撰，朱熹注，《張子全書•卷 2•正蒙》，台北：台灣商務印書館，1979，頁 24。
29（宋）張載，《張載集•正蒙•太和》，頁 7、8。
在此他以為張載「由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與 知覺有心之名」，這使朱子有「以天為理，道為氣，性兼理氣而無知覺，知覺出於氣，
性獨出於理」之失，他揭示「虛實也，聚散也，皆氣也。其曰天、曰道、曰性、曰 心，皆此一物，隨處異名，不容分別。」意即「太虛是就氣的虛散無形而言的，然 而太虛不是虛無，而是氣存在的一種狀態，太虛與氣也不是兩物，兩者都是指氣，
只是稱謂不同而已」30。他將虛與氣一貫起來，進而以氣通貫天、道、心、性，如 此才能體現張載之氣的「通一無二」的主張，消除對張載的誤解。
２、氣神一貫
有論者指出張載之「太虛」雖與道家之「無」不同，本身意義則欠明確。所謂
「虛」當指「無形」之階段，但他又謂「太虛為清」，如此則所謂「太虛」者又似乎 不包含「實」與「濁」等等，如此則如何能為萬有的總根源？31其所用語言欠妥，
故程朱對此均提出異議32。吳廷翰就認為這是張載「其言之未當」所造成，對此問 題，他針對張載闡述氣與神之關係的矛盾提出己見，他說：
太虛無物，即是氣；氣之不測，即是神。今曰：「太虛為清，清則無礙，無 礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。」是虛為虛，則氣為實矣。虛為清，
則氣為濁矣。虛為神，則氣非神矣。謂天則虛而道則實，天則清而道則濁，
天則神而道則非神，可乎？故程子曰：「一氣相涵，周而無餘。」謂氣外有 神，神外有氣，是兩之也。清者為神，濁者獨非神乎？此足以見其言之未當。
（《吉齋漫錄•卷上》，頁 19。）
30 張立文，《中國哲學範疇精粹叢書－氣》，北京：中國人民大學出版社，1990，頁 195。
31 對此析論見勞思光，《中國哲學史新編（三上）》，台北：三民書局，1990 第六版，頁 176。
32（宋）張載撰，朱熹注，《張子全書•卷 2•正蒙》，頁 24。
吳廷翰認為：「神即陰陽，指其不測者而言其曰神」33。氣之「靈妙則謂之神」， 亦即神是指氣的靈妙不測的作用。而「太虛」就是「氣」，因此，萬物皆由此氣而生，
宇宙萬物即以此「氣」作為本體。張載以「形」與「神」對舉，似乎與清相反的濁 形是不神的，這是張載思想中的矛盾。氣與神應是如明道所言的「一氣相涵，周而 無餘」的關係，神既是氣的本性，則濁者亦不可謂無神，氣與神不可二分。因此，
可以說「太虛、氣、神皆是生化的本體，是互為彼此之內涵，而無體用、虛實之分 別者」。亦即「萬化同由氣神而出」。34張載言：「太虛為清，清則無礙，無礙故神；
反清為濁，濁則礙，礙則形」、「由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性 之名，合性與知覺有心之名」。35以「太虛」為虛、清、神；「氣」為實、濁、非神，
那麼，天則為虛、清、神；道則為實、濁、非神。氣神二分之下，天與道則相隔為 二而無法貫通，所以氣神要一貫，虛與氣不可二分。
吳廷翰氣神之說，指出張載立論的矛盾，而有承於王廷相「氣神一貫說」36， 王廷相認為：「神者生之靈，皆氣所固有者也，無氣則神何從而生」、「氣者形之種，
而形者氣之化；一虛一實，皆氣也。神者，形氣之妙用，性之不得已者也。三者，
一貫之道也。……夫神必藉形氣而有者，無形氣則神滅矣」37。也就是說，「神是形、
氣所自有自具的活動力作用力，三者間自然是一貫的」38。虛與實都是氣的存在狀 態，因此太虛不能離氣而存在，王廷相又指出「道體必以元氣為始。故曰有虛即有 氣，虛不離氣，氣不離虛，無所始無所終之妙也」39。這彌合了程朱對於太虛與氣 的形而上、形而下的分裂。後來王夫之繼而詮釋了「凡虛空皆氣」的思想，並說明 太虛是實存的，而非真虛。「太虛，一實者也」，肯定了太虛是實存之氣。40
朱建民指出張載天道論中，有形而上的神與形而下的氣，神與氣不可解做兩個
33（明）吳廷翰，《吉齋漫錄•卷上》，頁 18。
34 王俊彥，〈吳廷翰「以氣即理，以性即氣」的思想〉，華岡文科學報第二十一期，頁 64。
35 （宋）張載，《張載集•正蒙•太和》，頁 9。
36 有關王廷相「氣神一貫說」參見劉又銘，《理在氣中》，頁 62。
37 （明）王廷相，《內臺集．卷 4•答何柏齋造化論十四首》，頁 966、963— 964。
38 劉又銘，《理在氣中》，頁 62。
39 （明）王廷相，《內臺集．卷 4•答何柏齋造化論十四首》，頁 964。
40 參見張立文，《船山哲學》，台北：七略出版社，2000，頁 168。
實體；氣可通有形與無形，通形而下與形而上。41吳廷翰的氣與神、虛與氣一貫的 看法，除將氣視為形而上以外，正與此意有相符之處，其氣是通貫形上下之本體，
故可以「一形而上下之」的氣本體論說之。42姑且不論吳廷翰的理解是否切合張載 氣論義涵，是否確能指出其學說的矛盾，但其意在弭合張載「太虛即氣」的裂縫，
杜絕程朱「理氣二分」的依據43，貫通到心性論上，自然「天地之性」與「氣質之 性」的二分是不存在的。
二、太極一氣耳
（一） 、太極者，以此氣之極至而言
王廷相直接把元氣稱為太極，其言：「推極造化之源，不可名言，故曰太極。
求其實，即天地未判之前，大始渾沌清虛之氣是也。」又言：「元氣之外無太極，陰 陽之外無氣。以元氣之上，不可意象求，故曰太極」。44這種觀點源自漢儒大體上共 持的主張，以氣為萬物之本原，謂太極為氣是實有一物，不免從實質處看萬物之原。
吳廷翰深受其影響，「在太極上，他也是從實體與屬性相統一的角度來解釋太極」45。 他說：
氣之渾淪，為天地萬物之祖，至尊而無上，至極而無以加，則謂之太極。太 極者，以此氣之極至而言也。（《吉齋漫錄•卷上》，頁 8。）
41 參見朱建民，《張載思想研究》，頁 27— 29。
42 此說參見王俊彥，〈吳廷翰「以氣即理，以性即氣」的思想〉，頁 63、79。
43 吳廷翰此觀點與羅欽順有相符之處，羅言：「『由太虛有天之名』數語，亦是將理氣看作二物，其 求之不為不深，但語涉牽合，殆非性命自然之理也。」（《困知記•卷下•22》，頁 30。）羅欽順認 為太虛就是天，氣化即道，虛即氣，這一提法會更嚴密。而張載有將太虛與天、氣化與道、虛與 氣分為二物的可能，張載所說的太虛觀念，無形無象相當於無形之理，同陰陽氣化對立起來，未 免有分理氣為二之病。參見朱伯崑，《易學哲學史修訂本》（第二卷），頁 169。
44 （明）王廷相，《王氏家藏集•卷 33•太極辯》，頁 596、597。
45 葛榮晉，《中國哲學範疇導論》，頁 74－75。
太極渾淪一元之氣，其時未有陰陽之分，善且不可名，而況惡乎？（《吉齋 漫錄•卷上》，頁 26。）
太極即是天地萬物之祖的元氣，其屬性是至尊、至極，而無以復加者。而此作為宇 宙本體的「太極渾淪一元之氣」是「善且不可名，而況惡乎」，此指太極是超乎相對 善惡之上，而為一形上絕對之本體，所以說是「至尊而無上」，且宇宙萬變萬化萬事 萬物皆此無極限之氣所為。46因此，太極是氣之別稱，與氣屬於同一層次的範疇，
故言：「蓋太極，一氣耳」。47他認為：「太極者，以此氣之極至而言也。」以「極至」
解釋太極之極，有同於朱子之處48，朱子有言：「聖人之意，正以其究竟至極，無名 可名，故特謂之極，猶曰舉天下之至極，無以加此云爾。……太極則又初無形象方 所之可言，但以此理至極而謂之極耳。」不過朱子此至極者是理，而非氣，他說：「太 極只是一個理字」、「太極只是天地萬物本然之理」49，這與吳廷翰認為太極是「渾 淪一元之氣」是截然有別的。
（二） 、無極者，又所以釋太極之義
說太極只是氣，不但表明了氣的始初性，在氣上無產生者，具有鮮明之氣本論 思想，還說明氣在時間上的永恆性和空間上的無限性。所以他認為「無極」只是「太 極」，「無極者，又所以釋太極之義」。無極只是形容太極之無窮盡之意，無極不是存 在太極之上者。因此，太極在空間上無窮無盡，氣亦無窮無盡，這也就更有力地論 證了氣本來就存在的觀點。50
有關周敦頤《太極圖說》首句「無極而太極」之說，歷來爭論頗多，朱子說：
46 此說參見王俊彥，〈吳廷翰「以氣即理，以性即氣」的思想〉，頁 75。文中有「天地間之生化、條 理、形質、價值、體用關係等皆此一氣之所為」之相關論述。
47 （明）吳廷翰，《吉齋漫錄•卷上》，頁 8。
48 （宋）朱熹：「極者，至極而已。」《朱子大全•朱文公文集•卷 36•答陸子靜第五書》，台北：台 灣中華書局據明胡氏刻本校刊，1966，頁 9。
49 （宋）朱熹，《朱文公文集•卷 36•答陸子靜第五書》，頁 9、《朱子語類•卷 1》，台北：正中書局 影印本，1970 臺二版，頁 2、1。
50 參見衷爾鉅，《吳廷翰哲學思想》，頁 39— 40。
「無極而太極，只是無形而有理，周子恐人於太極之外更尋太極，故以無極言之，
既謂之無極，則不可以有底道理強搜尋也」51。以太極為理，無極謂無形，「無極」
只不過是由於「理」的無形、無限和自足而有的稱謂，他所指的還是「理」。52誠如 論者所指出：周子之意不是說「無極」和「太極」分為兩實體，然以太極為無極並 不必一定要用朱熹的解釋（以太極為理為道）；即使將太極說為太虛之氣，也一樣可 以將之稱為無極。周子不分理和氣，因此並不以太極為「總天地之理」。而且他的思 想既然由道教上溯到漢朝的易學，漢朝易學重在氣，則周子的太極，應該是太虛之 氣；這點和張載的思想相同。太極既是太虛之氣，乃無形無象，稱為無極。53吳廷 翰「無極而太極」論即是此理路，是源自漢儒的一種重氣的思想，又承張載「太虛 即氣」說，而認為此氣為天地萬物之本，此氣為形而上，無形而至虛。他說：
「無極而太極」，本無可疑。蓋太極者，言此氣之極至而無以加尊稱之也。
無極者，又所以釋太極之義。若曰「太極」者，乃無極之謂。故下文亦曰：
「太極本只是無極。」又曰「無極之真」，而不言「太極」，見「無極」只是
「太極」。周子之意，蓋亦恐有疑於二極之說者，故再舉以明之也。（《吉齋 漫錄•卷上》，頁 7。）
以為無極與太極並非二極，而是統一的。太極是氣的極致，無極是解釋太極的。周 敦頤以無極冠於太極之上，並不表示太極之上還有無極，那麼，吳廷翰以「無極者，
又所以釋太極之義」說解是有理的。朱子謂無極僅意謂太極是「無聲無臭」、「無方 所、無形體、無地位可頓放」。若就無極與太極的一體性而言，在形式上吳廷翰與朱 子無別，但在內涵上則相異，朱子以太極為理，吳廷翰以太極為氣。「蓋太極，一氣 耳，據其動靜而以陰陽名之，非陰陽至此而始生。」就此而言，他是與王廷相相似
51 （宋）朱熹，《朱子語類•卷 94》，頁 3756。
52 成中英，《知識與價值－和諧、真理與正義之探索》，台北：聯經出版社，1986，頁 46。
53 參見羅光，《中國哲學思想史—宋代篇（上冊）》，台北：台灣學生書局，1984，頁 74— 78。
的。因此有論者說：朱、吳之異，就是理氣之別。主理者，以無極而太極為無形而 有實理；主氣者，以無極而太極為天地混淪未分之氣，兩者並不一致。54
吳廷翰對太極反復加以討論辯證，意在消除朱熹以太極為天地萬物之理這一見 解的影響，也從無極的確定意義，指出氣在宇宙形成過程中的本原地位和決定作用。
從他對吳澄解釋「無極而太極」的批判，再次論證了太極不是理而是氣。其言：
吳文正公有論，曰：「太極者，何也？曰：道也。道而稱之曰太極，何也？
曰：假借之辭也。道不可以名也，故假借可名之器以名之也。以其天地萬物 之所共由也，則名之曰道。道者，大路也。以其條派縷脈之微密也，則名之 曰理。理者，玉膚也。皆假借而為稱者也。……道也、理也、誠也、天也、
帝也、神也、命也、性也、德也、太極也，名雖不同，其實一也。…….道者，
天地萬物之統會，至尊至貴無以加者，故以假借屋棟之名而稱之曰極也。然 則何以謂之太？曰：太之為言，大之至甚也。然則無極而太極何也？曰：屋 極、辰極、皇極、民極、四方之極，凡物之號為極者，皆有可得而指名者也，
是則有所謂極也。道也者，無形無象，無可執著，雖稱曰極，而無所謂極也。
雖無所謂極，而實為天地萬物之極，故曰『無極而太極。』」其說甚明。但 一篇之中，不曾指出為何物。其意只以理言，而不知其為即此氣耳。既曰道、
理等字皆是假借之名，不知畢竟是何物，而以道、理等字假借名之乎？道、
理等字俱是假借，不知假借以名何物乎？此等是懸空之說，即此可見。所謂 道、理，必有一物以當之。除卻此氣，無他物矣。（《吉齋漫錄•卷上》，頁 11-12。）
究竟「無極而太極」的意義是什麼？在這一段話中，吳廷翰引用吳澄的話說：「凡物 之號為極者，皆有可得而指名者也，是則有所謂極也。道也者，無形無象，無可執
54 張立文，《中國哲學範疇發展史－天道篇》，台北：五南圖書出版公司，1996，頁 390。
著，雖稱曰極，而無所謂極也。雖則無所謂極，而實為天地萬物之極，故曰『無極 而太極』」55。無所謂極而極，便是無極而太極。然而吳澄「無極而太極」的論述原 來是來指稱「理」的，吳廷翰則藉以用「氣」來闡釋太極、道、理。在此批判中，
吳廷翰進一步肯定了太極即氣，不是理，而理不是懸空孤立之理，理是氣之條理，
道、理是氣的假借之名。此亦無異批判了朱熹「太極只是一個理字」、「道便是太極」
的說法。
朱子「無極而太極」說，誠如論者所釋說：「無極與太極是體用一源。太極的 本體是無極，無極的用是太極，無極與太極是體用一源相即。……對此要引用儒家 的前後的思想來加以說明。……這種先後論是朱熹的基本理論，也就是儒家的思想。
這是事理一致、體用一源、體先用後，體立而後用的理論，是與靜先動後、理先氣 後的理論相聯繫的。」56那麼吳廷翰以「氣」來闡釋太極、道、理，這也可說是他 反對朱子「理先氣後」的立論基礎。
成中英於〈易經中的「理」與「氣」〉一文中指出：朱子的「無極」只不過是
「理」的無形、無限和自足而有的稱謂，它所指的還是理。而周敦頤的「無極而太 極」可在某種解釋之下，恰好吻合從《易經》發展出來的理氣觀。「無極而太極」這 句話，不過指出「氣」是變化、秩序的未定無形的來源，正因如此，「氣」造成一切 形式、事物和特定的活動。這就是創造形式的極致—「氣」的創造力。57吳廷翰 以「氣」釋太極之義，依此看來有相符之意。
（三） 、以太極言道
張載在氣的基礎上提出太和與太虛的觀念：
55 此段為吳澄所言，見於《吳文正公集．卷 4》，台北：台灣商務印書館（四庫全書珍本二集），頁 3。
張立文於《中國哲學範疇發展史－天道篇》頁 390，誤以為「其父」。
56 小野澤精一、福永光司、山井湧編著，李慶譯，《氣的思想—中國自然觀和人的觀念的發展》，上 海：上海人民出版社，1990，頁 375— 376。
57 成中英，《知識與價值－和諧、真理與正義之探索》，頁 63— 64。
太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相蕩、勝負、
屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知於易者乾乎！效法於簡 者坤乎！散殊而可象為氣，清通不可象為神。不如野馬、絪縕，不足謂之太 和。語道者知此，謂之知道，學《易》者見此，謂之見《易》。（《張載集•
正蒙•太和》，頁 7。）
太和即是至和之氣，也就是坱然太虛之氣，這是氣的本然狀態，清通湛然，不 可象狀，太和涵有浮沈、升降、動靜、相感等相偶對立而互動統一的屬性，因此能 夠產生絪縕楺合、互相推蕩、勝負迭代、屈伸往來的作用，經由這些作用運動，才 能產生天地萬物，因此太和可以說是最純粹原始的氣，也是萬物的本原，橫渠即以 道稱之，此處的道不只是本體的意義，也兼有流行之意，因此是即體即用的。58
吳廷翰「太極即一氣」之思想，堅言「虛與氣不可兩言」，因此對張載《正蒙》
中有關太虛、太和之見解有異議，其言：
「太和所謂道」，朱子以為「與發而中節之和無異」，誠然。蓋《易》言「絪 縕」「太和」，乃道之全體。《正蒙》以「散聚可象為氣」。又曰：「由氣化有 道之名。」以「清通不可象為神」。又曰：「神者，太虛妙應之目。」又曰：
「由太虛有天之名。」則太虛與天為一路，太和與氣、與道為一路。太和指 發用，落在動底一邊；太虛指本體，落在靜底一邊。推其說，則太虛無形而 太和有形，太虛為神而太和為化，太虛為未發，太和為已發，實非絪縕、太 和之本旨；終不若「一陰ㄧ陽之謂道」之云為該虛實、動靜、神化、隱顯，
舉其全體而無欠也。
太虛、太和言道，未嘗不是，然終不若太極云者，以落在一邊故也。《中庸》
以中和狀道之體用：「中也者，天下之大本；和也者，天下之達道。」必兼
58 胡森永，《從理本論到氣本論－明清儒學理氣觀念的轉變》，台大中國文學研究所博士論文，
1991，頁 13。
言之始備。太虛云者，似中；太和云者，似和。太極不言虛而虛在其中，不 言和而和在其中。二字雖出自孔子，周子獨能指出為《圖》，乃其灼見之妙。
（《吉齋漫錄•卷上》，頁 20。）
他認為張載所言之「太虛」是指天、本體、靜的一方面；「太和」是指氣、道、作用、
動的一方面，有分割片面之嫌，是各「落在一邊」，分為兩路。又有「太虛」為無形、
為神，似未發之中；「太和」為有形、為化，似已發之和，故他認為張載「太虛云者，
似中；太和云者，似和」。然而《中庸》以中和形容道的體用，必兼有未發之中與已 發之和才完備。因氣為萬物之本體，故太極之氣兼有天下大本之中；又氣為萬物之 所由出，故又兼有天下達道之和。因此，太極雖不言虛，而虛之本體已具；雖不言 和，而太和之生化已成。這裡，他就「中和體用兼備言氣之所以為太極」。59吳認為 以太極言道，可避免太虛、太和言道落一邊之弊，更符合中庸言道之體用的意旨，
也是展現張載「通一無二」、「即體即用」之旨，進而免除對張載「虛與氣為二」的 誤解以及朱子「理氣二分」之弊。
「太極」二字出於《易傳》：「《易》有太極，是生兩儀」，吳以為《易傳》為孔 子所著，60故其言太極一詞出自孔子，而周敦頤《太極圖說》借「《易》有太極」一 語，於陰陽之上復言太極，以太極為本體，陰陽為用，吳廷翰以「灼見之妙」推崇 他，不過，吳是基於「太極即氣」的立場來看待的，他以太極言道，仍不脫「氣即 道，道即氣」之意。
三、一陰一陽之謂氣
（一） 、一陰一陽之謂氣
59 以上論說參見王俊彥，〈吳廷翰「以氣即理，以性即氣」的思想〉，頁 76。
60 吳廷翰於《櫝記•卷上．繫辭》言：「《繫辭》上下傳，則是孔子所作，統論一經之體、凡例，即 十翼之一。」（見《吳廷翰集》，頁 136。）
吳廷翰以氣為天地萬物之本，不僅認為太極即氣，連帶地陰陽、道亦即是氣，
將太極、陰陽、道之位階等同於氣，甚至化用《易傳》：「一陰一陽之謂道」為「一 陰一陽之謂氣」來顯現陰陽的屬性與位階，陰陽已不是程朱所言的形而下之氣了，
他說：
何謂道？「一陰一陽之謂道」。何謂氣？一陰一陽之謂氣。然則陰陽何物也？
曰氣。然則何以謂道？曰：氣即道，道即氣。… … 及其分也，輕清者敷施而 發散，重濁者翕聚而凝結，故謂之陰陽。陰陽既分，兩儀、四象、五行、四 時、萬化、萬事皆由此出，故謂之道。… … 陰陽者，以此氣之有動靜而言也。
道者，以此氣之為天地人物所由以出而言也，非有二也。（《吉齋漫錄•卷上》， 頁 5。）
他既以氣為天地萬物之祖，而道是「此氣之為天地人物所由以出」，在此吳廷翰將「一 陰一陽」萬物所由生之道與「一陰一陽」萬物所由生之氣，皆指能生化之本體，道、
氣是一而無別，所以說：「氣即道，道即氣」。氣是生化本體，此本體之氣「分」，則 輕清者發散，重濁者凝結而有陰陽。「陰陽何物也？曰氣」，言陰陽自身便是氣，故
「一陰一陽之謂氣」，陰陽即氣，氣即陰陽。
《易經》之太極被程朱視為萬物超越的形上根據，陰陽為萬物生成變化的普遍 元素和力量。程頤言：「離了陰陽更無道。所以陰陽者，是道也；陰陽，氣也。氣是 形而下者，道是形而上者」61。將陰陽視為形而下的氣，陰陽的所以然則是形而上 的道。朱子即順承並發展「道」「理」與「陰陽」間的這一區分及其相互關係。朱子 雖把陰陽釋為「氣」，卻將之落於形而下的界域，氣便是形而下者，實為未妥。62吳 廷翰之氣本論以氣為最高範疇，主張「陰陽即氣」，陰陽亦即其哲學的最高範疇，與 程朱以形下之氣釋陰陽不同。
61 （宋）程顥、程頤，《二程集•河南程氏遺書•卷 15》，頁 162。
62 有關此未妥觀點的論證可參考曾春海，《朱熹易學析論》，輔仁大學出版社，1990 再版，頁 167— 168。
（二） 、陰陽者，以此氣之有動靜而言
氣本來是渾沌，之所以稱為陰陽，乃因氣具有動靜的特性。因「一氣之動處為 陽，靜處為陰」63，所謂動，是氣的輕清散漫的特性；所謂靜，是氣之重濁凝聚的 特性。氣的這種相反相成的對立面，是氣固有的，不是氣變化到某個階段才產生的。
64他認為：
蓋太極，一氣耳，據其動靜而以陰陽名之，非陰陽至此而始生也。「動靜互 為其根」，言陰陽之體本一。分陰分陽而兩儀立，乃其用之二也。（《吉齋漫 錄•卷上》，頁 11-12。）
太極即氣，故太極的陰陽即是氣之陰陽。陰陽的總體是氣，陰陽只是氣之用，而非 氣之外的存在物。因此，陰陽非指形下者，而是氣本體之能動靜生生之二種性質作 用。他是反對陰陽由太極而生之說，太極與陰陽是體用合一的。
吳廷翰認為，由於「一氣」之陰陽的動靜不已，生生變易，而產生萬事萬物。
宇宙萬物動靜無端，陰陽二氣變化無始。元氣中的陰陽二氣的運動已是循環不已、
不分先後的，所以說動前有靜，靜前有動，陰前是陽，陽前是陰，這種陰陽動靜的 相互包涵、彼此並進的思想，「已到極處」了。他說：
程子謂「動靜無端，陰陽無始」，此言已到極處。蓋既謂動靜陰陽，已是兩 端循環，如何分得先後？所以說「動前又有靜，靜前又有動，陰前又有陽，
陽前又有陰」。如曰「動靜」、「動靜有常，剛柔斷矣」之類，是以動為先、
靜為後；如曰「陰陽」、「一陰一陽之謂道」之類，是以陰為先、陽為後；「太 極動而生陽」，動在靜先；「繼之者善」，陽在陰後也。人見「太極動而生陽，
靜而生陰」之說，以為太極雖兼動靜，而以靜為體，皆非《易》之本旨也。
63 （明）吳廷翰，《吉齋漫錄•卷上》，頁 8。
64 參見張立文主編，《中國哲學範疇精粹叢書－氣》，頁 194。
（《吉齋漫錄•卷上》，頁 13。）
吳反對後人據周敦頤「主靜」之說而以靜為太極本體，他贊成二程「動靜無端，陰 陽無始」。認為氣為天地萬物之祖，氣中本有陰陽這兩種互相對立的作用，陰陽即動 靜。陰陽二端，循環不息，動前有靜，靜前又有動，不可分先後，他指出：「『易有 太極』，乃包含陰陽、動靜而言之，何等渾淪。故凡單言陰陽、動靜者，畢竟皆指一 端，非謂太極之全體也。」太極全體即陰陽，孤陰孤陽皆不可以說太極。他認為所 謂「易有太極」的說法，就是包括「陰陽、動靜而言之」。凡是單獨講陰陽、動靜者，
都是指一端，不是講太極之全體。所以說《易》的本旨不是指一端，而是指太極兼 陰陽、動靜而言之。
周敦頤肯定太極自身是能動能靜的實體，是直接生化創造的實體，朱子雖繼承 了周氏太極的觀念，但是他對太極的理會，究竟與周氏仍有差距，事實上，朱子是 以己身的形上學的體系，來思考太極動靜屬性的問題。將動靜指為陰陽之動靜，而 非太極自身之動靜，但所以動，所以靜之理則已悉具於太極之理。太極是形上之道，
無形無跡可言，陰陽是氣跡邊事，屬於形下界，動靜亦然，是屬於現象界的表現。65 吳廷翰以太極兼陰陽、動靜，動靜是陰陽之用，陰陽、動靜是渾淪，無先後之分，
太極非以靜為體，不僅反對朱子「靜體而動用」66，並且一再否定陰陽是形下之氣之 說。
第二節 以氣為理
程朱理學將「理」作為氣與萬物的最初本原和最高實體，吳廷翰則在肯定氣為
65 胡森永，《從理本論到氣本論－明清儒學理氣觀念的轉變》，頁 37— 38。
66 （宋）朱熹，《周易本義•繫辭上傳》，新文豐出版社，1979，頁 338。
天地萬物本原的基礎上，批評張載「太虛即氣」而認為「虛與氣不可兩言」，這也就 是他始終反對程朱「理先氣後」、「理本氣末」的立足點。他繼承羅欽順「理氣為一 物」、「理氣不容分」67、「理即氣之理」68等說法，自己也提出「理氣為一物」、「以 氣為理」、「理即氣之條理」、「理也者，氣得其理之名」、「氣之凝聚、造作，即是理」
等觀點。69
為了強調理在氣中，他甚至說「氣即理」，恰與程朱之「性即理」、陸王之「心 即理」相對應，但在其哲學邏輯結構中，理只是氣之條理、規律，而從屬於氣。因 此理屬於規律、法則的意義，不是本體範疇。他主張虛與氣為一，指出張載「太虛 即氣」的矛盾，作為反對程朱「理氣二分」的依據。雖然他也認為「理氣為一物」、
「名為理氣，實惟一物」，70但他肯定氣的第一性，理為從屬。正如成中英在討論《易 經》理氣關係時所說的：「氣」為運動變化的發動者，是創造的來源與本體；「理」
則是具有創造力之「氣」的條理化和分殊化的活動，而非朱子所言的獨存的創造主 體。71
一、理即氣之條理
吳廷翰以氣為宇宙本體之始源，將理從屬於氣之下，以為「氣之為理」、「理即 氣之條理」。「理即氣之條理」即是將理視為貫穿氣之脈絡，理是氣的條理或規律性。
理只是氣的內在功能、功用，而不是氣之所以然之理。他同意吳澄「以其條派縷脈 之微密也，則名之曰理。理者，玉膚也。皆假借而為稱者也。」的觀點，但他又說：
氣之為理，殊無可疑。蓋一氣之始，混沌而已。無氣之名，又安有理之名乎？
67 （明）羅欽順，《困知記•附錄•與林次崖僉憲（辛丑秋）》，頁 151、152。
68 （明）羅欽順，《困知記•附錄•答林正郎貞孚（己亥秋）》，頁 142。
69 （明）吳廷翰，《吉齋漫錄•卷上》，頁 7、頁 8、頁 34、頁 6。
70 （明）吳廷翰，《吉齋漫錄•卷上》，頁 7、頁 17。
71 此說參見成中英，《知識與價值—和諧、真理與正義之探索•易經中的「理」與「氣」》，頁 53— 62。
及其分為兩儀，為四象，為五行、四時、人物、男女、古今，以至於萬變萬 化，秩然井然，各有條理，所謂脈絡分明是已。此氣之所以又名為理也。（《吉 齋漫錄•卷上》，頁 6-7。）
指出天地之始，只有混沌之一氣，有氣才有理的名稱，氣不存在，理也不能存在。
而此氣在萬變萬化秩序井然，有條不紊、脈絡分明，所以氣又名為理，理是指氣的 條理或規律性，也就是說，理是事物的結構，事物的表現形式而已。把理視為氣之
「條理」，這表達了理不離氣，理從氣而出，為氣之從屬，已不具有本體的地位。
而氣何以能又說為理？他說：
愚敢斷然以氣為理，豈有別說，亦只據「一陰一陽謂道」之言思而得之也。
氣得其理則為理，無難曉者。然理之名，亦只始諸《易》之「窮理」。窮理 者，窮此而已，猶所謂「窮神」云爾。神者，陰陽不測；理，則陰陽得其理：
故皆曰窮。先儒蓋謂「理者不雜於氣者也」，若謂「理者氣之不雜者也」，則 幾矣。（《吉齋漫錄•卷上》，頁 8。）
曰：然則何以有理氣之別？曰：理也者，氣得其理之名，亦猶變易之謂易、
不測之謂神之類，非氣之外別有理也。（《吉齋漫錄•卷上》，頁 6。）
他根據「一陰一陽之謂道」提出「以氣為理」之說，氣是依一陰一陽之方式而生化，
故氣之陰陽便是理，「氣之為理」就「殊無可疑」。他從理與氣的結合中，進一步規 定理。理是氣本體因「得其理」而名，亦即理是氣自己具有的理則，理不能離氣而 獨立存在。他將理視為與易、神相類，只是氣在神妙變易過程中的一種狀態或規律。
而氣是本體，理從屬於氣，故理在氣中，非在氣之外，理更不是氣所依循的理則。72
72 秦家懿於〈太極論：朱熹的秘傳學說〉提出說：朱子的「理」具形而上的的含義，為事物的內在
這也就是成中英在討論《易經》理氣關係時所詮釋的：「理」不過是「氣」之歷程中 內部的結構與蘊含的形式，殊非朱熹所言之獨存的創造主體。73因此，吳廷翰認為 理氣的關係可以說是「理者氣之不雜者」，卻不是「理者不雜於氣者」。「氣之不雜」
與「不雜於氣」的差異就是對主體（本體）的認知不同，前者以氣為主，後者以理 為先。
二、理有雜揉不齊
吳廷翰以條理、脈絡分明詮釋理，首先當然是指自然、社會的秩序或規律，這 可謂是正常的必然性，或稱為順向規律。但他不僅把氣之運行的正常規律、秩序視 為理，就連自然界的反常現象，社會的不正常秩序亦是理。也就是說，脈絡分明、
雜揉不齊皆是理，因此理是具有全面性的。他認為：「一氣而屈伸往來，莫非理也。」
並不是說理使氣屈伸往來，而是氣的往來屈伸這種活動就是理，而氣在屈伸往來之 中有雜揉不齊，紛紜乖誤，使天地所出現的災異亂象亦皆是理。他說：
若其雜揉不齊，紛紜舛錯，為災異，為妖沴，為濁亂，則誠若不得其理矣，
然亦理之所有也。（《吉齋漫錄•卷上》，頁 7。）
因此理固然是「氣之條理」，亦有雜揉不齊者，不齊為天理中事。他又說：
天之福善禍淫以為天理者，蓋氣之變化靈妙有以為之，而得其理耳。若謂理 本無為，則焉能為之禍福乎？……一氣而屈伸往來，莫非理也。（《吉齋漫錄•
卷上》，頁 17。）
本質，或「物為何是物」。它也有規範層面的意義，即「應是如此」。（《朱子學的開展—學術篇》，
鍾彩鈞主編，漢學研究中心，2002，頁 205。）這些「理」的意含皆不是吳廷翰所認知的理的意義。
73 成中英，《知識與價值—和諧、真理與正義之探索•易經中的「理」與「氣」》，頁 53— 54。
因理為氣之理，氣有靈妙之變化，氣本身就能表現為理，理本身不是獨立存在者，
並無獨立的活動，而是在氣的活動中即呈現出理來。故理不是駕馭在氣之上，理不 可為本體，只有氣才具有主宰的本體地位。因此有論者說：他的理是自然無為的，
不能主宰吉凶禍福。74又指說他主張「理本無為」，即認為理作為氣之法則、秩序，
是自然而然的，無支配意志。75理是自然無為者，又理有條理規律，也有雜揉不齊。
因此，天因氣的往來屈伸而表現的禍善福淫，亦皆是天理所在，理已非純善者。再 者，由天之理可推得知人之理，人之理包含有自然慾望、道德倫理就是理所當然爾，
因此，天理、人欲皆是自然之中。這些都與他認為理是無為的，而氣是主宰的觀點 是有關。76
在此，吳廷翰將自然界的變化紛紜舛錯等反常現象，視為一種合於規律的現 象，並非天的譴告或神的主宰。社會的治亂亦紛紜複雜，然治亂亦都是理所有，治 可稱為善的規律性，亂可稱為惡的規律性。因此有論者推崇他：把自然、社會的種 種現象納入正反、順逆、善惡的規律，是人類認識的深入，是對規律多樣性思維的 貢獻。77
三、理氣為一物
儘管朱子認為「理」、「氣」同時存在而無始無終，同樣必要而不可缺一，但他
74 姜國柱，《吳廷翰哲學思想探索》，頁 61— 62。
75 衷爾鉅，《吳廷翰哲學思想》，頁 56。
76 吳廷翰有言：「陰陽不測之謂神。神即陰陽，指其不測者而言其曰神，則指其可由者而言曰道，指 得其理者而言曰理，皆一義也。陰陽之為仁義，則仁之神陽也，義之神陰也。陰陽之為四時、五 行，而仁義則分而為禮知，發而為惻隱、羞惡，亦一義也。若以仁義為理，為無為，則有寂而無 感，有靜而無動，其為用反待氣而後有，物而不化，滯而不通，豈不測之義而神之謂乎？」（《吉 齋漫錄卷上》，頁 18。）以為仁義本於一氣，本身就具有陰陽神化作用，而理依他自己的體會，
只是「氣之條理」，那麼理應是無為的，而朱子則將理視為本體是不通的。因此，或許可以說，他 自己以為理是氣之條理，隨著氣的作用，就表現了理，理是沒有獨立的活動，他的理是「只存有 不活動」的。
77 張立文，《中國哲學範疇發展史－天道篇》，頁 574。
並不是將二者平列起來，同樣對待。就存有性言，「理」與「氣」截然可分；在理論 次序上，「理」先於「氣」。吳廷翰則承繼羅欽順、王廷相「理氣一物」的氣本論，
認為理為氣之條理，理與氣亦不可分，氣是理存在的基礎，氣存理在，氣滅理亡，
他反對離氣言理，他說：
氣之為理，殊無可疑。蓋一氣之始，混沌而已。無氣之名，又安有理之名乎？
（《吉齋漫錄•卷上》，頁 6。）
道、理等字俱是假借，不知假借以名何物乎？此等是懸空之說，即此可見。
所謂道、理，必有一物以當之。除卻此氣，無他物矣。（《吉齋漫錄•卷上》，
頁 11-12。）
此說：道、理存在於氣，倘若沒有氣之一物以當之，則談理、論道皆是懸空之說，
這既批判了超形氣之理，又論證氣的第一性和理的從屬性。78
他批評程朱離氣言理的觀點，指出程朱「以陰陽為氣，以道為理」的錯誤，他 說：
先儒以陰陽為氣，以道為理，是去「一陰一陽之謂道」之義而他求之過也。
（《吉齋漫錄•卷上》，頁 6。）
《易經．繫辭傳上》明言：「一陰一陽之謂道。」即太極中陰陽二氣的變化就是道。
而程朱卻說：「所以一陰一陽道也。」將道與陰陽區分為二，且以為道在陰陽之先；
又以道為理，以陰陽為氣，認為道是所以陰陽者，即本原或第一性的存在，是形而 上者，而陰陽之氣則是理之所為，是第二性的存在，是形而下者；總之是，理氣二
78 參見衷爾鉅，《吳廷翰哲學思想》，頁 45。
分，理先氣後。此處先儒即指程頤、朱熹，吳廷翰以《易經．繫辭傳上》中的「一 陰一陽之謂道」為根據，認為陰陽即道；認為若「以陰陽為氣，以道為理」，則理氣 相離，此有違聖人之言，故程朱離氣言理是錯誤的。他甚至明言自己與程朱理論的 不同處主要即在於「以氣即理」：
所論與先儒不同處，只是以氣即理，以性即氣，此其大者。先儒未嘗離氣而 言理也。然其曰：「理氣本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有 是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣，則理亦無掛搭處。」
又曰：「而今知得他合下是先有理，先有氣邪？然以意度之，則疑此氣是依 傍這理行。及此氣之聚，而理亦在焉。蓋氣則能凝結、造作，理卻無情意、
無計度、無造作。只此氣凝聚，理便在其中。」分明把作二物。（《吉齋漫錄•
卷上》，頁 33-34。）
他認為，朱熹在理氣觀上雖言「理氣本無先後之可言」、「理在氣中」，但還是肯定先 有理後有氣，理氣有先後，它們仍然為二物。因此他亦批評朱熹對《太極圖說》的 註解：
《註》謂：「無極之真以理言，二五之精以氣言。蓋性為之主，而陰陽五行 為之經緯錯綜，又各以類凝聚而成形。」則謂真與精合，而理與氣分矣。夫 氣化之始，乃真精而凝，形化之後，正氣感而生，則言若有不備矣。（《吉齋 漫錄•卷上》，頁 11。）
以為朱熹以理指「無極之真」，以氣指「二五之精」，所謂真與精合，即氣與理合。
是二物才有離有合，那麼朱熹以為理與氣合才有人和萬物，則又證明他是視理氣為 二物的。
朱熹雖然承認理氣「本無先後可言」，並批判老子「道生物」的觀點，也不是 簡單地接受老莊「道生天地」的說法，但他提出「太極生陰陽」的思想，使吳廷翰 與王廷相一樣，皆批評程朱離氣言理，把理看成「超然一物立於天地之先」的觀點，
是接近老子「道生天地」之說。79其言：
朱子曰：「未有天地之先，畢竟是有此理。」又曰：「當初元無一物，只是有 此理。」《太極解》曰：「上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品彙之根 柢。」亦是此意。蓋以「上天之載」指理，「造化」、「品彙」指氣也。《老子》
「道生天地」之說，意亦若此。此愚所以斷然敢以理氣為一物，而「一陰一 陽之謂道」，不必添註而自明也。不然，則夫子論道不若老子之直截矣。（《吉 齋漫錄•卷上》，頁 7。）
以為朱熹是以理為氣的樞紐、根柢，是承認氣上有理以主宰氣，是將理視為宇宙之 本體，這與老子以道為宇宙之本，視道在天地之先的「道生天地」意相若，皆是離 氣而言理、道。再者，吳所以敢斷然肯定「理氣為一物」，是依據「一陰一陽之謂道」
而來，程朱言「所以陰陽者道也」就是陰陽之所以成為陰陽，是因為有道主宰的結 果，將道（理）氣二分，這是添註解經，吳以為：若如此理解孔子，則孔子反不如 老子直截了。
在此，吳廷翰雖認為理氣為一物，但他和羅欽順一樣並不認為理氣是一回事，
事物的規律和事物本身畢竟不能等同。理是只氣的條理或規律性，也就是說，理是 事物的結構，事物的表現形式而已。氣還是第一性，理是從屬於氣的。他們之所以 強調「理氣為一物」，是針對程朱離氣言理，視「理氣為二」，理是主宰義的第一性，
79 王廷相：「老莊謂道生天地，宋儒謂天地之先只有此理，此乃改易面目立論耳，與老莊之旨何殊？」
（《雅述》上篇）「世儒謂理能生氣，即老氏道生天地矣。」（《慎言•道體》，頁 753）「以道能生氣 者，虛實顛越，老莊之謬談也。」（《慎言•五行》，頁 809）。
氣是掛搭的從屬者而來的，但他們以氣為本的立場並未因此而有所鬆動80，吳指出：
「理即氣之條理」、「理也者，氣得其理之名」、「氣之凝聚、造作，即是理」、「理者 氣之不雜者」，理與氣正就是這種異於程朱的不雜不離之關係。吳廷翰這種以氣為本 的理氣觀，有論者稱為「絕對氣本論」，並認為他所說的理，即氣得其理之名，亦即 是氣在目的性上能產生一種依循規範而達於條理的狀態而說的。此理論若參照戴震 理論，可以發現兩者在觀念上並無分歧之處。而這種氣升理降的觀念，甚至以氣為 宇宙本體的氣本論，從張載開始，經過明代中期湛若水、羅欽順、王廷相、吳廷翰、
呂坤等人相繼討論，至明代晚期劉宗周更具體闡述氣的本質意義後，大致已確立了。
81這顯示了吳廷翰在氣本論流衍傳承的過程中有不容忽視的貢獻。
第三節 氣即道，道即氣
就氣與道的關係來說，吳廷翰與王廷相皆質疑程頤「所以陰陽者道也」這樣的 思想，他們認為這種氣之上有理以主宰氣的說法是錯誤的，所謂「所以陰陽者道也」
就是陰陽之所以成為陰陽，是因為有道主宰的結果。他們繼承發揮張載「道氣」不 離的思想82，在以氣為本的基礎上，認為道者是氣之道，不能離氣言道。王廷相言：
氣有變化，是道有變化。氣即道，道即氣，不得以離合論者。或謂氣有變，
道一而不變，是道自道，氣自氣，岐然二物，非一貫之妙也……氣有常有不
80 某些大陸學者有此疑慮，如衷爾鉅批評吳廷翰「理氣為一物」是不妥當的，這會導致取消理氣關 係的探討，是容易引起誤解的不準確說法，也會給唯心論留下可乘之隙。（參見《吳廷翰哲學思想》， 頁 45— 46。）
81 參見趙世瑋，《戴震倫理思想研究》，國立中山大學中國文學系碩士論文，1995，頁 60。原文將吳 廷翰視為明代晚期人物有誤。
82 有關張載「道氣」不離思想的詮釋，陳俊民說：張載推原於陰陽之氣化，提出了「氣化即道」的 命題，「太虛」、「太和」、「陰陽」之氣，是「道」範疇的淵源，也是「道」範疇的內涵。「氣」是
「道」的實體，「道」是「氣」的妙用，有「太虛」即有「氣」，有「氣化」即有「道」，「道」不 離「氣」，離「氣」非道矣。（《張載哲學與關學學派》，台北：台灣學生書局，1990，頁 148— 149。）
