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「我空、法空」之探討
——以龍樹《中論》為主——
——釋覺竟——
福嚴佛學院研究所一年級
【摘要】
世尊說「我」是五蘊和合體，但眾生自覺到生命相續中，有一常恆不變的「我」。 世尊說破「我」執，從觀察五蘊「無常、苦者，是變易法」體證「無我」。如果 通達「無我」，就能消除一切執著；也就「無我所」。必然對一切法，不會視為是 常恆自在、實有的，即能解脫。
《中論》依據《阿含經》抉擇佛陀說「無我」的本意來詮釋「無自性」（空）
的意義。龍樹說《阿含經》「無常、苦、無我我所」的意義，即是「空」義。也 就是說：體證「無我」，當下也無所著。因此，若能體證「我空」，世尊就不必說
「法空」，同樣可以使眾人得到解脫。
破除「我」執，《阿含》從「無常」出發，《中論》從一切法「無自性」來貫 通「我」與「法」。龍樹的立場也是依《阿含經》所示：破「我」執，是從觀察 五蘊「無我我所」下手。證得「我空」，不會執著有實在的法可得。
《中論》引用《阿含經》的根本說法，顯示佛法的如實義：諸法無自性。觀 一切是相依相待的假有，瞭解諸法是緣起性空時，必覺悟一切法如幻假有。如能 通達「我」是「空」（緣起無自性），證得「我空」也可證得「法空」。三乘通達 性空慧，因發心不同，悟入便有淺深的差別。
關鍵字：「無我」、「無我所」、「我空」「、法空」
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【目次】
一、前言... 3
二、《阿含經》中的「無我」、「無我所」的意涵... 5
（一）「無我」... 5
（二）「無我我所」即是「空」義... 6
三、《阿含經》中的「法空」義... 7
（一）「我無法有」... 7
（二）「我法二空」... 8
四、《中論》「我空」之探討... 9
（一）破「即蘊計我」... 10
1、外人主張「即蘊計我」... 10
2、論主破斥「即蘊計我」... 11
（二）破「離蘊計我」... 12
1、外人主張「離蘊計我」... 12
2、論主破斥「離蘊計我」... 12
（三）破「不可說我」... 15
1、犢子部主張「不可說我」... 15
2、論主以〈觀燃可燃品〉破斥「我」... 16
五、《中論》「法空」之探討... 26
（一）有部對「法有」的妄執... 27
（二）論主破斥「法有」的妄執... 28
六、龍樹闡揚「法空」的意趣所在 ... 33
（一）「一切法無我」是世尊的教義... 33
（二）破斥方廣道人對「法空」的錯譯... 35
（三）三乘皆以證得「無我無我所」而解脫... 36
七、結論... 39
【參考書目】
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一、 前言
中觀宗說「無自性」（asvabhāva）1是「空」（śūnya）2，正如印順法師所說：
「自性」，是「自有」自成的，與眾緣和合而有，恰好相反。所以，凡是眾 緣有的，就沒有自性；如說法有自性，那就不從緣生了。一切是依因緣而有 的，所以一切是無自性的；一切無自性，也就一切法無不是空了。3
龍樹《中論》抉擇《阿含經》「無我」的本意來詮釋「無自性」（空）的真義。
4於緣起法中觀「空」，但因觀空的所依不同，觀我即知「我空」、觀法即知「法 空」。雖然歸類成兩種「空」，但「空性」是一致的。
《阿含》實際上沒有劃分「我」與「法」，但說體證「無我我所（法）」是一 體的總說。5《阿含經》很少說到「自性」，只說到「我」6。事實上《阿含》說
「無我」和說「無自性」（空）是沒有差別的。7 龍樹《大智度論》卷 35 中說：
色等諸法，現眼所見；若初言空無，則難可信。今先破我，次破我所法；破 我、我所法故，則一切法盡空。如是離欲，名為得道。8
對大多數的眾生來說，要破除「我」執，還是先從所妄執的「我」是「有自 性」的實體下手。以上引文說明觀「我空」與「空法」是有先後次序上的差別。
1 a（pref）：添於以子音為首之語前，是「不」、「非」的意義。
Svabhāva: sva + √bhū+a
sva（adj）:自己（own），自我（ego）的意義。
bhāva（adj）:存有（being），存在（existing），常住（continuance），性質（nature）的意義。
Svabhāva（m）:即「自性」的原語，或譯自體，含有自己有、自己成的意義，是自己規定自己 的意義。
asvabhāva ：「無自性」的意義。
參見 Monier-Willams,p.1275、印順法師，《中觀今論》頁 64、楊惠南，〈龍樹的「空」〉頁 119-120。
2（1）印順法師，《中觀今論》頁 74：「中觀的空義，約緣起法的因果說，從緣起而知無自性，
因無自性而知一切法畢竟皆空。」
（2）參見楊惠南，〈龍樹的「空」〉頁 119-136。
3 印順法師，《空之探究》頁 244。
4 梶山雄一，《空入門》〈龍樹的根本立場〉頁 70-81。
5 請參考筆者第二節（二）的解說。
6 印順法師，《中觀今論》頁 242-243：「我法可有二種：一、我即自我，有情直覺自我為主宰者，
自我的所依或自我的對象都是法。二、經中所說的我與世間，也即是我與法。我指一一有情，
有情為精神與物質——名、色和合而相續的存在者，即一般人所說的動物。有情所依的五蘊，
與青、黃、赤、白，乃至山河大地等無情器界為法。這二種我法，所說的我義極不同。」
7 印順法師，《中觀論選頌講記》頁 150-151。
8《大智度論》卷 35〈2 報應品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 318, c11-13)。
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9龍樹的立場雖先以「我空」觀破「我」執，但同時也能證得「空法」10。就如《中 論》闡述了只要體證無我（人無我）便可通達無我所（法無我）。因此，可見《中 論》意涵與《阿含經》所說相當，正如印順法師說：
無常所以無我，無我我所所以能證得涅槃，這是《阿含經》本有的深義。11 本文重點是破「我」執，主要一探《中論》「我空」觀破除「我」執，顯示
「我」實「無自性」可得。對以「我空」、「法空」的探討，國內外研究中觀學者，
已多有研究成果可參考。筆者參考多位前輩：釋如戒法師、釋如源法師、釋海實 法師、釋宗平法師等的論文，大多以「空」與「法空」的真義及修行的次第為重 點。因此筆者試圖以《中論》破斥「我」執的論證，探討龍樹所說：證得「我空」
不會執著有實在的法可得。
依照龍樹《中論》破斥凡夫、外道、犢子部、有部、方廣道人而開展「空」
義；本文的架構，鋪陳如下：
一、闡述本文之動機，是以《中論》的「我空」觀，破除「我」執。證得「我空」
不會執著有實在的法可得。同時交待本文的範疇與論述結構。
二、引述契經中對「無我」之詮釋及主張，說明：「無我我所」即是「空」義。
三、確認《阿含經》的「無我」教義，即是《中論》所說的「我空」，即是「空」
義。
四、《中論》的「空」義，可以歸結為對自性和對邪見的否定，筆者試圖：
（一）引據《中論》〈觀法品〉、《大智度論》，對凡夫、外道執「我」的邪見，
一一的加以探討。
（二）引據《中論》〈觀燃可燃品〉、對照吉藏《中觀論疏》，對犢子部說有
「我」的錯誤主張加以反駁。
筆者嘗試以印順法師《中觀論頌講記》的註解，對《中論》〈觀燃可 燃品〉作彙整，希望有助以說明破「我」執的方法與次第。
五、舉出幾項《中論》批判說一切有部（以下簡稱「有部」）雖承認「無我」，卻 妄執有「實法」的主張。
六、綜合說明龍樹《中論》說一「切法空」義：
（一）釐清外人對《中論》是否引用《阿含經》的根本說法。
（二）破斥方廣道人；說明沒有實在的「法空」可得。
（三）三乘發心不同，證悟的「空」性淺深有別。
七、結論：總結本文的探討與成果。
9 案：本文不對《大智度論》中所提及的利根與頓根觀法次第作探討。
10 參見釋宗平論文〈《中論》我法二空觀的關涉〉。
11 印順法師，《中觀今論》頁 33。
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二、 《阿含經》中的「無我」 、「無我所」義涵
《阿含經》中反映出世尊時代的印度，外道對於「我」（梵語為ātman12）主 要的看法是具有自在義。13自在的概念從意識的作用上來說是有主宰力量；能自 我作主、任意的支配與控制他人的權力。所以「我」是自主而不受限制，能保持 絕對獨立的個體。14但從佛教來說，婆羅門教所說的「我」，只不過是顛倒妄想 的產物，正如《雜阿含經》卷 10 中世尊所說：
若我可得者，則是常、恒、不變易、正住法。15
當時，多數印度婆羅門教妄執有個自在的實體「我」，是「常、樂、一、實」的。
依此主體在生死輪廻，由前生到後生，能上天下地。這就是為何眾生在相續不斷 的生命中，執有一個自在的「我」。16有自在的「我」，必然就有內外兩方面的計 執；向內執為有自在的自體，就是「我」，對外有所自在支配與控制的，就是「我 所」。17
（一）「無我」
世尊說「我」是五蘊和合體，不過眾生起了「自性執」，由於有我見（薩迦 耶見）而使眾生自覺到自生命相續中有一常恆不變的自在的「我」。有了我見，
向外發展，就自然生起了我所見。所以薩迦耶見是生死的根本，如《阿含經》說 明離薩迦耶見，即能解脫。18世尊要破眾生的「我」執，所以說「無我」。
當時的印度宗教界，以為色乃至識即是我，或以這身心綜合的生命體（蘊、
處），是有其自在主宰性的「我」。所以世尊就從身心中下手，讓外道瞭解主宰性 的「我」根本不可得。19就如世尊折伏高慢外道論師薩遮尼犍子的過程中，以譬
12 關於「我」，ātman 的詞源，參考萬金川，《中觀思想講錄》頁 93-94，楊郁文，《由人間佛法透 視緣起、我、無我、空》〈ātman（我）的語源〉頁 186-187。
13 印順法師，《中觀今論》頁 244：「從自在義，又得出不變義、真實義的特性，這是自我的定義。」
14 同上。
15《雜阿含經》卷 10（264 經）(CBETA, T02, no. 99, p. 67, c15-16)。
16（1）印順法師，《中觀論頌講記》頁 314：「印度的宗教、哲學者，說有情的生死輪迴，是以小 我的靈魂為主體的；宇宙的一切現象，以大我的梵為實體的。」
（2）楊郁文，《由人間佛法透視緣起、我、無我、空》頁 176：「探究萬有的根本原理——brahman
（梵）為大宇宙的本體；探究個人的原理——ātman（我）為個人的本質。」
17 印順法師：「一、我與我所依住，二、我與我所緣了，三、我與我所執取」的解說，參見《中 觀今論》頁 245。
18《雜阿含經》卷 15（396 經）：「所謂身見、戒取、疑，此三結盡，名須陀洹。」(CBETA, T02, no.
99, p. 106, c22-23)
19 萬金川，《中觀思想講錄》頁 89- 90：「《阿含經》裡最常看到的無我論形式是透過五蘊來消解
『自我』，這也就是所謂的「五蘊無我說」，在這種說法之下，認為人的存在是由五種成素所 構成的，而所謂的『自我』只不過是對個成素聚合體的一種稱呼罷了，其實在這些成素之中，
並沒有任何一個夠資格稱得上是具有『常、一、自在、主宰』之義的『自我』。」
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喻來推翻五蘊中沒有主宰性的「我」，正如《雜阿含經》（110 經）云：
佛告火種居士：「我今問汝，隨意答我。譬如國王，譬如國王，於自國土有 罪過者，若殺、若縛、若擯、若鞭、斷絕手足；若有功者，
賜其象馬、車乘、城邑、財寶，悉能爾不？」
答言：「能爾，瞿曇！」
佛告火種居士：「凡是主者，悉得自在不？」
答言：「如是，瞿曇！」
佛告火種居士：「汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼 如是，不令如是耶？」
時，薩遮尼犍子默然而住。20
世尊於蘊、處、界中觀察「我」不可得，眾生只是五蘊、六處、六界相依相 待的存在，是不息的流變。因此，世尊說法注重點有所不同，21通過五蘊法門，
重點是在顯示無常義，正如《雜阿含經》（121 經）云：
佛告羅陀：「色（受、想、行、識）為常耶？為無常耶？」
答曰：「無常。世尊！」
復問：「若無常者，是苦耶？」
答曰：「是苦。世尊！」……
復問：「若無常、苦者，是變易法，多聞聖弟子寧於中見（受、想、行、識）
是我、異我、相在不？」
答曰：「不也，世尊！」22
經文中是以：「無常故苦，苦故無我」的方法說明「無我」。外道所執的「我」， 是常（恆、不變易）、樂（自在）的，但世尊卻說：「我以一切行無常故，一切諸 行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。」23。從深一層來說，一切行是無常、變易 法，就是不可保信、不安隱的，終究要消失過去的；所以說諸所有受悉皆是「苦」。 既然一切行皆非常、非樂，就足以證明瞭無「我」（恆、不變易、自在）可得。
（二）「無我我所」即是「空」義
20《雜阿含經》卷 5（110 經）(CBETA, T02, no. 99, p. 36, a5-13)
21 案：世尊教導有情於蘊、處、界的正觀，否定常住、妙樂的我，正如：
（1）《雜阿含經》卷 11（273 經）：「如是緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、
思。」此等諸法非我、非常。」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10)
（2）《中阿含經》卷 42〈2 根本分別品〉（162 經）：「地界（與其它五界），彼一切非我有，
我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知其如真。」(CBETA, T01, no. 26, p. 690, c17-19)
22《雜阿含經》卷 6（121 經）(CBETA, T02, no. 99, p. 39, c20-26)。
23《雜阿含經》卷 17（473 經）(CBETA, T02, no. 99, p. 121, a9-11)。
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無常是苦義，無常苦（變易法）是無我義；無常、苦、無我是相成的。24就 如印順法師所指出：「是無常，是苦，那當然不會是我；沒有我，也就沒有我所 了。」25所以無我我所是一體的，是總說。26
世尊說生滅無常，觀察五蘊「無常、苦者，是變易法」體證「無我」又意味 著什麼？其實，世尊說「無常」的本意在於說明諸行在生滅流動中沒有「常」性 可得；。印順法師引用《雜阿含經》273 經來作說明：
空諸行常、恒、住、不變易法空，無我、我所。27
從經文直接看出這一點：「空」是總相的義理，是成立無常、苦、無我的原則。28
「空」是總一切的「諸行」；「空」是貫穿了常與我我所。29印順法師這樣解說：
「以總相義的空來否定常，及我、我所，指出常、我、我所的不可得。依這見地，
不但我空、我所空，無常也是空。」30
三、《阿含經》中的「法空」義
在當時的印度大環境裡，一切邪見執著，都是建立於「我」執。所以世尊的 教授重在「無我」來破除各類邪見。31
（一）「我無法有」
如果通達「無我」，就能消除一切執著，也就「無我所」，必然對一切法，不 會視為是常恆自在、實有的。在這意義下，只要徹底體證「無我」，世尊不說「法 空」，同樣可以使眾人得到解脫。因此「我無法有」，確實是佛法的根本義。32不 過印順法師指出，「我無法有」，可說我與法具有兩種性質：33
1、因緣有，它存在於因緣和合的關係上，合著因果法則的必然性，所以說
「法有」。
2、妄執有，本來沒有，純由認識的妄執而存在；這有，就是我。本來無我，
24 印順法師，《空之探究》頁 104。
25 印順法師，《初期大乘佛教之起源與開展》頁 240-241。
26 印順法師，《性空學探源》頁 32：「三法印中的無我印，《阿含經》中有分析為兩句的，如《雜 阿含經》卷 1（9 經）：「無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。」(CBETA, T02, no. 99, p.2，
a3-40)
27《雜阿含經》卷 11（273 經）(CBETA, T02, no. 99, p.72,c14-15)。
28 印順法師，《性空學探源》頁 33。
29 印順法師，《中觀今論》頁 32：「無常等即是空義，原是《阿含經》的根本思想。」
30 印順法師，《性空學探源》頁 33-34。
31 參見水野弘元，《佛教的真髓》〈第三章 與外道的關係（下）〉頁 84-101。
32 印順法師，《性空學探源》頁 67-68。
33 印順法師，《性空學探源》頁 68。
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由於薩迦耶見的慣習力，在法上現起常恆實有的錯亂相，主觀地認定它 是實有。若把薩迦耶見打破，我就根本沒有，所以說「我無」。
簡單的來說：「我有」是妄執有；「法有」是因緣有。以根本佛教的立場看，正確 的指出一切「有」是緣起的存在，但在這緣起「有」上附增的一切妄執，都是建 立在我執上，必須由「無我」來否定它。
（二）「我法二空」
除了上面第二節（第二項）所引用的蘊法門之外，通過處法門，也很容易觀 察到有「我」。印順法師指出「我是假我，是依六處和合安立的；這似乎有『我 無法有』的思想」。事實上依六處和合，實在性的「我」不可成立，同時法法都 沒有實在性、「常」性的。處法門則直說諸行如幻如化，自性不可得，容易生起
「法空」的見解。34就如《雜阿含經》卷 13（335 經）中世尊開示此義：
眼（耳、鼻、舌、身、意）生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，
生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。35
龍樹在《大智度論》卷 31 中解釋說，就如佛說：「無作者」，是沒有實在性的「我」
可得，即是「我空」義。36若佛說「眼無所從來，滅亦無所去」，則說明「無常、
苦、無我我所」的意義，即是「空」義。37也就是說：體證一切法是「空」，都 無實在性，當下也無所著。因此，若能體證「我空」，世尊就不必說「法空」。38 以是故，龍樹指出：
三藏中多說「無常、苦、空39、無我」，不多說「一切法空」。40
34 印順法師，《性空學探源》頁 44:
1、說蘊都曰無常、苦、無我，少說到空，易生我無而色等蘊法可以有的觀念。
2、六處法門，則說到我是依法建立的；我之所以是無，因法就是假的，我沒有立腳點了。法 若是常在實有，則依此法可以立我；若此法不能依以立我，必此法非常、非實。說不可執 著我，必然說到法的不實。所以，從六處法門，容易生起法空的見解。
35《雜阿含經》卷 13（335 經）(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-21)。
36《大智度論》卷 31〈1 序品〉：「為著見神有常者，故為說『無作者』；為著斷滅見者，故為說
『有業有業果報』。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 295, a22)
37《大智度論》卷 31〈1 序品〉：「若無我亦無我所，若無我、無我所，是即入空義。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 295, a19-20)
38 印順法師，《性空學探源》頁 68：「釋尊的教授重在無我，在這意義下，只要徹底體證無我，
則不一定說法空，豈不同樣可以得到解脫生死的效果嗎？」
39 印順法師，《空之探究》頁 17：「無常，苦，無我（我所）；無常，苦，空，無我，都是《雜阿 含經》與《相應部》所說的；不過部派間所取不同，解說也小小差別，成為部派佛教的不同特 色。無常的，所以是苦的；無常苦變易法，所以是無我我所的。無我我所是空的要義，廣義是 離一切煩惱的空寂。空與無我的聯合，只表示無我與無我所；無我我所是空的狹義。」
40《大智度論》卷 31〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 295, a8-b7)。
9
綜合以上的論點，世尊於《阿含經》中說「無我」，是破除「我」執；令眾 生離我見而得解脫。從這點來看，事實上世尊在《阿含經》中說「我空」，與龍 樹《中論》所說「一切法空」是無有差別的。41龍樹《中論》依據《阿含經》抉 擇佛陀說「無我」的本意來詮釋「空」義。
四、《中論》「我空」之探討
中觀宗的立場：於一切法中尋求自性不可得為「空」。《中論》的空義，可以 歸結為對自性（svabhāva）和對邪見（dṛṣṭi）的否定。42。同樣是破除「我」執，
《阿含》從「無常」出發，《中論》從一切法「無自性」來貫通「我」與「法」。
因此，為破除「我」執，龍樹的立場也是如《阿含經》所示：破「我」執是從觀 察五蘊「無我我所」下手。
龍樹在《大智度論》解釋「無我」如下：
一切法無我：諸法內無主、無作者、無知、無見、無生者、無造業者，一切 法皆屬因緣；屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不可得故。43
觀察一切的法沒有一個主宰者，也沒有一個實在的造作人。這個實體的我，如第 二節所探討，分析起來是不可能有實、一、常的「我」。執有人（補特伽羅）我，
是不可得的。44
眾生在直覺上，都會於五蘊等法中，妄執有主宰權的「我」存在（俱生我執）。 宗教家或哲學者，就推論成不同樣的自我，作為生命主體（分別我執）。45他們 認為一定有一個在輪迴中不變的實體。46世尊在《雜阿含經》卷 2 中說：
若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我。47
41 印順法師《中觀論選頌講記》頁 151：「有些人謂小乘只說我空，大乘說我法二空，好像大乘 比小乘深得多，其實我空法空的空義是無差別的。」
42 吳汝鈞，〈我的判教基準與早期佛教：捨邊中道與法有我無〉頁 14:「空表示一種有關事物的 無自性的真理的、真正的狀態，和對邪見的否定。事物的狀態、沒有自性的狀態（zustand），
是在知見上的認識，或洞識，是靜止的，沒有動感可言。而對邪見的否定是不承認某種見解 是真正的、正確的見解而已，狀態（zustand）的意味還是很濃，不能說強烈的動感，一般程 度的動感也難說。」
43《大智度論》卷 22〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 222, b6-9)。
44 《大智度論》卷 70〈48 佛母品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 545, c7-8)。
45 參見水野弘元，《佛教的真髓》頁 60-64。
46 印順法師，《成佛之道（增註本）》頁 356。
47（1）《雜阿含經》卷 2（45 經）(CBETA, T02, no. 99, p. 11, b3-4)。
（2）《大智度論》卷 70〈48 佛母品〉：「神即是身，是見依色；神異身異，是見依色」(CBETA, T25, no. 1509, p. 545, c7-8)
10
世尊說一切眾生計我者，皆於五蘊上轉。外道有「我」的基本主張，不外這兩種：
「命與身一」、「命與身異」。48至於「不相在」，雖然說是我屬於蘊或蘊隸屬於我；
不論是相屬或相在的關係，基本上是我歸我、蘊歸蘊，是一種「離蘊計我」所開 展的解說而已。印順法師說：
若起我見，無論計即蘊離蘊，分別生或俱生，實為不離五陰之倒見，故根本 要從五蘊身心去觀察，若瞭解五陰無我，即能破薩迦耶見。49
接下來要探討的就是龍樹《中論》從五蘊下手，破斥即蘊、離蘊計我的「我 空」論證。
（一） 破「即蘊計我」
1、外人主張「即蘊計我」
早期的婆羅門比較傾向於主張「命即是身」。外道六師中，近於阿夷多翅舍 欽婆羅派50，認為人的四大在命終時，皆悉壞敗歸於空。51一旦生命結束，身心 瓦解，就不會再生。這徹底唯物論的見地，否定自我的輪迴與解脫，佛教稱之為 斷見論。
根據《沙門果經》所載，末伽梨拘舍梨主張一切苦樂善惡自然決定，悉無因 緣。52這種無因論者，重於盡情享受現世樂。他們認為不會有來世，主張於現世 追求自我主宰的快樂。認為五蘊就是我們的生命之體，命和身體是統一性的，
是一元論者。53
48 印順法師，《性空學探源》頁 62：「命是生命，就是我；身是以根身為中心的一切能所和合的 活動。簡單說，命與身就是我與五蘊（或六處。有的外道，主張命與身是一，謂我就是法，
法就是我，法是自我活動的表現，佛教就叫它『即蘊計我』。另有外道，主張命與身異，在五 蘊身心之外，別執一個形而上的我，就是所謂『離蘊計我』。」
49 印順法師，《中觀論選頌講記》頁 159。
50 印順法師，《以佛法研究佛法》頁 79：「他蔑視道德，度欲樂的世俗生活，近於後起的順世論。
它是一時的師宗，沙門團之一；應該是『現在五欲自恣』或進求禪定樂的現法涅槃論者。」
51《長阿含經》卷 17（27 經）：「受四大人取命終者，地大還歸地，水還歸水，火還歸火，風還 歸風，皆悉壞敗，諸根歸空。若人死時，牀輿舉身置於塚間，火燒其骨如鴿色，或變為灰土，
若愚、若智取命終者，皆悉壞敗，為斷滅法。」 (CBETA, T02, no. 99, p. 108, b26-c1)
52（1）《中阿含經》卷 3〈2 業相應品〉（13 經）：「復有沙門、梵志如是見、如是說，謂人所為一 切皆無因無緣。」(CBETA, T01, no. 99, p. 435, ab2-3)
（2）《長阿含經》卷 17（27 經）：「大王！無施、無與，無祭祀法，亦無善惡，無善惡報，無有 今世，亦無後世，無父、無母，無天、無化、無眾生，世無沙門、婆羅門平等行者，亦 無今世、後世，自身作證，布現他人。諸言有者，皆是虛妄。」(CBETA, T01, no. 99, p. 108, b13-18)
53 印順法師，《中觀今論》頁 193：「婆羅門教的基本思想是一元論的。」
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2、論主破斥「即蘊計我」
外道計執五蘊是我。龍樹破斥：五蘊是有為法，不離生滅。既然「我」是五 蘊身，「我」也因此脫離不了生死的過程，從緣生法來說，「我」也成了無常生滅 體，正如龍樹《中論》〈觀法品〉所破斥：
若我是五陰，我即為生滅。54
《中論》論主評破：如果「我」即是五蘊，「我」是生滅無常的存在。事實上「我」
即是五蘊的組合，是因緣和合生；「我」不能自有、獨一的，否定了「我」是「常」
的。55無常故苦，推翻能主宰、常樂、恒常的我體。56
不過外道還是計執有一個自性的我，就如《大智度論》卷 70 中舉外道的說法：
有人言：身即是神。所以者何？分折57此身，求神不可得故。
復次，受好醜苦樂皆是身，是故言「身即是神」。」58
外道從一一的蘊個別去分析，不見有我可得。不過身心卻能感受到種種的苦樂，
就認為身心就是我。
中觀宗說：「我」是不能離身心而存在，那就是色法配合受、想、行、識的心理 要素才有我。約能知（識）與所知（色、受、想、行）分別的體用而有的「假我」。 如要探求他的實體，一一蘊中是不可得的。59
《中論》論主評破：根本就沒有「我」可得，還要妄執有一個自性的我，那就是 邪見。正如《大智度論》卷 70 曰：
若「身即是神」，身滅、神亦滅，是邪見。60
54《中論》卷 3〈18 觀法品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 23, c20-22)。
55《成佛之道（增註本）》頁 357：「所以一般的我執，都是執蘊為我的。但五蘊是眾多的，生滅 無常的，苦的，這與我的定義──是一、是常、是樂，並不相合。」
56《中論》卷 3〈18 觀法品〉：「『若神是五陰，即是生滅相』。何以故？生已壞敗故。以生滅相故，
五陰是無常。如五陰無常，生滅二法亦是無常。何以故？生滅亦生已壞敗，故無常。神若是五 陰，五陰無常故。神亦應無常生滅相。但是事不然。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 23, c22-24)
57《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷 45〈22 十無盡藏品〉：引《大智度論》「分折此身」作「分 析此身」。(CBETA, T36, no. 1736, p. 353, a26)
58《大智度論》卷 70〈48 佛母品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 547, a27-b1)。
59 印順法師，《中觀論頌講記》頁 315-316。
60《大智度論》卷 70〈48 佛母品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 547, b4-5)。
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這個「我」也只是蘊的另一個名稱，實際上也沒有任何意義了。61
（二）破「離蘊計我」
1、 外人主張「離蘊計我」
「離蘊計我」也是其他的一般宗教所主張的說法，認為在五蘊和合的身心之 外，肯定有別有一個常樂、清淨、自在62，微妙而神秘的「神我」63。就如以靈 魂為我體、不變的本體我、本質我。64外道中如僧佉耶、衛世、尼犍子派都以 為生命自體，與物質世界各別，建立「命異身異」二元論。65世尊破斥這種具 有體性義的「我」是假的，不存在的，但卻被外道妄執為真正的我。66
2、 論主破斥「離蘊計我」
一般宗教家，大多數都主張離蘊計我，認為離身心（五蘊）以外，別有實在 的「我」。67這種主張往外投射的「離蘊我」是獨立性的。然而，「我」如果與於 五蘊是別異，那所說的「離蘊我」究竟是什麼呢？因此
《
中論》
〈觀法品〉破斥：若我異五陰，則非五陰相。68
61 印順法師，《中觀論頌講記》頁 316-317、呂瀓，《印度佛學思想概論》頁 75。
62 案：這與後期大乘佛教所強調的涅槃的“常、樂、我、淨”中的我不同。
63 印順法師，《中觀論頌講記》頁 185：「在古代，一般人覺得意識作用的起落複雜，並且也有不 自覺有意識的時候，所以都覺得在身心中，別有一常住不變的神我。」
64（1）印順法師，《學佛三要》頁 217：「一般宗教，多數把人分為肉體與靈魂。以為人死了，肉 體壞了，而靈魂是永恆的，還是那樣的，或者生到天上。不但多數的神教這樣說，甚至佛 教的通俗說，也有類同此說的。一般的靈魂，印度有一特殊術語，叫做『我』。認為這本 來是自由的，安樂的。」
（2）參見《阿毘達磨俱舍論》卷 30〈分別定品〉：世親論師破斥數論派（Sāmkhya）與勝論派
（Vaiśeika）所主張的「我」。(CBETA, T29,157b7-159b14)
（3）參見黃俊威對數論派（Sāmkhya），勝論派（Vaiśeika），正理派（Nyāya）與耆那派（Jaina）
所主張「我」的解釋。〈自我、無我與補特伽羅〉頁 120-126。
65 印順法師，《佛法概論》頁 66。
66（1）印順法師，《以佛法研究佛法》頁 71-83、水野弘元，《佛教的真髓》頁 60-68。
（2）另外還有由以「命與身一」、「命與身異」推論而來的「梵我論」。色心是是「我」，無二無 異，長存不變。這種婆羅門的本體論概念淵源於執著有個俱生存在的體性，是終極實在，
永恆，快樂的梵或我。「我」是畢竟要回歸於梵天、大梵天、神或上帝。把自我主宰的快 樂投射到梵我或梵天去。
67 印順法師，《成佛之道（增註本）》頁 p357。
68《中論》卷 3〈18 觀法品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 23, c c21-22)。
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《中論》論主評破：如果「我」與「五蘊」異別，就不能以「五蘊」的「相」用 去說明的「我」。外道宗教師們硬要憑空增添出來的「離蘊我」我到底是什麼樣 子呢？69
印順法師解說：「不以五陰為我的相，那我就不是物質的，也不是精神的，非見 聞覺知的」70。推以正理，沒有色身與精神，就顯不出我的作用了。例如怎麼去 看、聽和了別事情呢？
離開所謂五蘊身根本就沒有我，《中論》〈蘊觀邪見品〉破斥：
若離身有我，是事則不然，無受而有我，而實不可得。71
《中論》論主問難：
A、由業力所感的五蘊色身，卻不是我的「受者」。
B、既然沒有一個五蘊身的「受法」，而說有受者的「我」。72
《中論》論主評破：離開了五蘊，我所計執與所愛戀不捨的身心，變成非我所執 取的身體。既然我和蘊不同，我當然是不可能去執取那個五蘊身。
這個「受者」實在是空洞的幻想產物。
外道比喻「離蘊我」微妙而神秘，猶如虛空。龍樹《大智度論》卷 70 中舉外道 這個說法：
有人言：神微細，五情所不得，亦非凡夫人所見；攝心清淨，得禪定人乃能 得見，是故言「身異神異」。73
外道相信「我」是個非常微細的實體，不是眼根能看到的，或其它五根所能接觸 到的。一般凡夫無法看得見的，唯有身心清淨，得禪定的人才能看得到。
《中論》〈破六種品〉評破虛空：74
A、虛空要依色相而幻現起，但不會障礙色法的存在；就如物與物相待，可以看
69《中論》卷 3〈18 觀法品〉：「『若神異五陰。則非五陰相』；而離五陰更無有法。若離五陰有法 者，以何相何法而有？」(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a22-24)
70 印順法師，《中觀論頌講記》頁 317。
71《中論》卷 4〈27 蘊觀邪見品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 37, a15-17)。
72 印順法師，《中觀論頌講記》頁 183：「受是五蘊法，受者是人。有人才有五蘊的受法，有五蘊 的受法才有人；離了五蘊的受法，人就不可得，離了受者人，五蘊的受法也就不可得。」
73《大智度論》卷 70〈48 佛母品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 547, b1-4) 。
74（1）《中論》卷 3〈18 觀法品〉：「若謂神如虛空，離五陰而有者，是亦不然。何以故？〈破六 種品〉中已破虛空，無有法名為虛空。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a25-27)
（2）參見印順法師，《中觀論頌講記》〈觀六種品第五〉頁 122-131。
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到有虛空的間距。75
B、虛空不是什麼都沒有，不是離色法而實有別體；又如身體（色）的運動可以 感覺到虛空是緣起幻現，而有含容無礙的特性。
C、虛空「有集有散」76，是依「有相有礙」的色法存在而緣起幻現的，例如牆 破了洞，空相顯現，即是空集；若以物堵塞牆洞，空相不現，即是空散。77 所以不可能離開色法，而有的絕對普遍無相的虛空體。
對於外道謬見，世尊於《三明經》78中以譬喻說明這個微妙而神秘樣的「我」是 無法認知的。猶如世尊反問婆羅門青年，他們的老師或古仙中是否有人直接見過 梵天？
中觀宗認為既然沒有見過「我」，但是相信有「離蘊我」，也是一種錯誤的見解。
79事實上離開五蘊身，沒有實在的自體可得。如果還堅持有「離蘊我」，那是邊 見。80所以「離蘊我」的主張根本毫無意義的。81
綜合以上的探討，事實上「即蘊計我」、「離蘊計我」皆是邪見，是佛法所不
75《中論》卷 1〈5 觀六種品〉：「若未有虛空相，先有虛空法者，虛空則無相。何以故？無色處 名虛空相，色是作法無常，若色未生，未生則無滅，爾時無虛空相，因色故有無色處，無色處 名虛空相。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 7, b10-13)
76《大智度論》卷 42(CBETA, T25, no. 1509, p. 365, b9-13)。
問曰：五眾法有集散，與此相違故，言不集不散。如、法性、實際等無相違故。云何言不集 不散？
答曰：行者得如、法性等，故名為集；失故名為散。如虛空雖無集無散，鑿戶牖名為集；塞 故名為散。
77《中論》卷 1〈5 觀六種品〉：「如論者言：是有是無云何知各有相？故生住滅是有為相，無生 住滅是無為相。虛空若無相，則無虛空；若謂先無相，後相來相者，是亦不然；若先無相，則 無法可相。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 7, b17-21)
78《長阿含經》卷 16（26 經）(CBETA, T02, no. 26, p. 104, c17-107a14)。
79《中論》卷 3〈18 觀法品〉：「若謂以有信故有神，是事不然，何以故？信有四種：一、現事可 信；二、名比知可信，如見煙知有火；三、名譬喻可信，如國無鍮石，喻之如金；四、名賢聖 所說故可信，如說有地獄、有天、有欝單曰，無有見者，信聖人語故知。是神於一切信中不可 得，現事中亦無，比知中亦無。……聖人所說中亦無神，何以故？聖人所說，皆先眼見而後 說。……是故於四信等諸信中，求神不可得；求神不可得故無，是故離五陰無別神。復次，〈破 根品〉中，見、見者、可見破故，神亦同破。又，眼見麁法尚不可得，何況虛妄憶想等而有神，
是故知無我。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a27- b264)
參見印順法師，《中觀論頌講記》〈觀本住品第九〉頁 184-194。
80《大智度論》卷 70〈48 佛母品〉：「說「身異神異」，身滅、神常在，是邊見。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 547, b5) 。
81 參見林崇安，〈《入中論》破「離蘊我」的探討〉頁 2：外道各派所計的「神我」，月稱論師立 下兩個論式來破除這種有自性的「離蘊我」：
1、外道之我，於真實性中「非有」，因為是「無生的」，喻如石女兒。
2、外道之我，所執的行相（補特伽羅自相）為「自性有」，是完全「非有」，喻如石女之兒。
因此「離蘊我」根本是「無」的，不能作為我執的所緣。
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認同的見解。正如龍樹《大智度論》卷 18 中說：
若有人言：「身即是神」，若言：「身異於神」，是二雖異，同為邪見。
佛言：「身即是神，如是邪見，非我弟子；身異於神，亦是邪見，非我弟子。
82
（三）破「不可說我」
「諸法無我」，是佛法與外道的不同點。然而相傳部派中的犢子部，卻提出 依五蘊和合而安立實有的「不可說我」。83犢子部這樣的主張被視為攀附佛法的 外道，《大智度論》卷 1〈1 序品〉舉犢子部的說法：
是佛法中亦有犢子比丘說：「如四大和合有眼法，如是五眾和合有人法。」
《犢子阿毘曇》中說：「五眾不離人，人不離五眾，不可說五眾是人、離五 眾是人，人是第五不可說法藏中所攝。」84
犢子部「有我」的主張在佛教內部是一直受諍議、非難的，85也是有部批判 的對象，如《俱舍論》卷 29 所言：
彼部所誦契經亦言：「諸所有眼、諸所有色，廣說乃至苾芻！當知，如來 齊此施設一切建立一切有自體法，此中無有補特伽羅，如何可說此有實 體？」86
犢子部所提出實有的「不可說我」，龍樹《中論》〈觀燃可燃品〉予以激烈的破斥。
1、犢子部主張「不可說我」
世尊一再的破斥外道的離蘊、即蘊計我。犢子部為了避免這些過失，所以說
「非即蘊離蘊我」87。犢子部試圖尋求一個不是虛構的實體卻又異於外道的「我」； 主要不外乎解決輪迴與修道主體等的問題。88犢子部所提出的「不可說我」存在
82《大智度論》卷 18〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 192, c29-p 193, a3)。
83 印順法師，《唯識學探源》頁 67-68。
84《大智度論》卷 1〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, a21-a25)。
參見《阿毘達磨俱舍論》卷 29〈分別定品〉：「又彼（指犢子部）若許補特伽羅與蘊一異俱不 可說，則彼所許三世、無為及不可說，五種爾焰（五種可認知者）亦應不可說，以補特伽羅 不可說第五及非第五故。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 152- b153)、印順法師，《永光集》頁 52-57。
85 毋庸置疑《阿毘達磨俱舍論》卷 29-30〈破執我品〉，是反駁犢子部的「不可說我」。(CBETA, T29, no. 1558, p. 152b24-159b14)
86《阿毘達磨俱舍論》卷 29〈9 破執我品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 154 b10-13) 。
87 演培法師，《異部宗輪論語體釋》，《演培法師全集 14》頁 162：「非一非異，非即非離蘊的補 特伽羅，不可說他是假、是實、是有為、是無為、是常、是無常，只可以說是『不可說我』。」
88 印順法師，《唯識學探源》頁 52：「建立補特伽羅的動機，在解說輪迴 與解脫的主體，業力與 經驗的保持，這都是出發於業果緣起的解說。」
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的原因：
（1）說明流轉生死、造業、受報。89
（2）六識的起、滅、斷、續必需有一個生命的當體（補特伽羅）為所依處 才能繼續活動。90
（3）由於意識只是刹那生滅的，假定沒有持續的補特伽羅，記憶無法生起。
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正如《俱舍論》卷 29〈破執我品〉中舉犢子部的法喻如下：
犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。……此如世間依薪立火，如何立 火可說依薪，謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。……如是，不離蘊立 補特伽羅。然補特伽羅與蘊非異一。92
犢子部舉火與薪比喻我與五蘊，不可說薪是火，也不可說離薪有火。他們就 用不即不離的「燃」「可燃」喻為自己辯護。93這種雙非論，使人很自然地想到 有一不離五蘊的形而上的實體。94
2、 《中論》論主以〈觀燃可燃品〉破斥「我」
印順法師所說：中觀者與外道、犢子部所安立的「我」，其差異是很明顯的。
95中觀宗以「我」與五蘊的和合相續中作總、別的兩種觀察，身心只是緣起「假 我」，不離五蘊的和合。96五蘊與「假我」，一切都是相依而有的假名；是「空」。 從無自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蘊與我，一切都是假名有。雖
89《阿毘達磨俱舍論》卷 30〈9 破執我品〉：「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？不應生死 自流轉故。然薄伽梵於契經中：說諸有情無明所覆，貪愛所繫，馳流生死，故應定有補特伽羅。
此復如何流轉生死？由捨前蘊，取後蘊故。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 156, c2-c6)
90《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 9：「復有執補特伽羅能了諸法如犢子部彼作是說：補特伽羅能知，
非智。」（大正，。(CBETA, T27, no. 1558, p. 42, c19-21)
91《阿毘達磨俱舍論》卷 30〈9 破執我品〉：「若一切類，我體都無，剎那滅心，於曾所受，久相 似境，何能憶知？……我體既無，孰為能憶？」(CBETA, T29, no. 1558, p. 156c26-157a13)
92《阿毘達磨俱舍論》卷 29〈9 破執我品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 152c9-152c28) 。
93 印順法師，《中觀論頌講記》頁 195：「意思是說：離了可然就沒有然，但也不能說然就是可然，
然與可然，是不即不離的。五蘊（可然）和合有我（然），也是這樣：說離五蘊別有一我，是 不可；但說我即是五蘊，也同樣是不可。我與五蘊，是不即不離的。雖不離五蘊，但也不就 是五蘊。」
94 印順法師，《唯識學探源》頁 57。
95 印順法師，《中觀論頌講記》頁 195。筆者試以圖表作說明：
中觀家：「不即不離的緣起我」。 外道、犢子系：「不即不離的神我及不可說我」。 是如幻如化緣起假名的。 總覺得是有實在性的，或者是神妙的。
五蘊和合的我，不但我是不即五蘊不離五 蘊，就是五蘊，也是不即假我不離假我的。
不即不離的然可然喻，主要的是建立他們的我 實有，而不是為了成立五蘊。
96 印順法師師，《中觀今論》頁 247。
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然同樣的說不即不離的 我，而意義完全不同。《中論》〈觀燃可燃品〉中，論主 以一異門、因待門、因不因門、內外門、五求門嚴厲的評破「燃」（我）「可燃」
（五蘊）喻，說明「非即蘊非離蘊我」不可得。97
（1）破一異門 A、破不相因
犢子部的「不可說我」，是依現在有情身內五蘊而建立，正如《俱舍論》卷 29 中犢子部說：
非我所立補特伽羅如仁所徵實有假有，但可依內現在世攝有執受諸蘊立補特 伽羅。98
「不可說我」，還是同有部的假名我一樣，在蘊處界上施設安立的。不過犢子部 主張「我」即在體用不相離上建立。也就在現前五蘊身心活動的內在統一上建立 為我，不是離開現前五蘊別有所立（雖也不是現前各獨的一一蘊為我）。正因為 主張即用見體、攝用歸體，在體用的不離上安立真實我。在假實綜合下，成為形 而上的不可說我，是結論到假有體上。99
《中論》論主破斥：若燃是可燃，作作者則一，若燃異可燃，離可燃有燃。100 如是常應燃，不因可燃生，則無燃火功，亦名無作火。101 燃不待可燃，則不從緣生，火若常燃者，人功則應空。102
（A） 假定說：「燃」（我）是「可燃」（五蘊），那麼能作人與所作事，
應該是一體，例如陶師就是花瓶。103
要是「燃」與「可燃」，是各別獨立的，離柴而有火，離開五蘊 法的我，以什麼證實他的存？104
97 印順法師師，《中觀論頌講記》頁 195：「〈觀然可然品〉，是約喻總顯作受者的空無自性。然是 火，可然是薪；然可然就是火與薪。以火與薪，比喻我與五蘊。因此也可說：前二品（觀作 作者品，觀本住品）是依法破，這品是就喻破。外道及小乘的犢子系，都愛用薪火喻，建立 他的我。佛世破外道的神我，是以離蘊、即蘊的方法，顯示我不可得。所以，他們就用不即 不離的然可然喻，解救自己。」
98《阿毘達磨俱舍論》卷 29〈9 破執我品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 152, c17-18)。
99《性空學探源》頁 178-179、梶山雄一，《空入門》頁 107-108。
100《中論》卷 2〈10 觀燃可燃品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 14, c4-5)。
101《中論》卷 2〈10 觀燃可燃品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 14, c14-15)。
102《中論》卷 2〈10 觀燃可燃品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 14, c23-24)。
103《中論》卷 2〈10 觀燃可燃品〉：「燃是火，可燃是薪；作者是人，作是業。若燃可燃一，則 作作者亦應一；若作作者一，則陶師與瓶一，作者是陶師，作是瓶。陶師非瓶，瓶非陶師，
云何為一？是以作作者不一故，燃可燃亦不一。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 14, c6-10)
104《中論》卷 2〈10 觀燃可燃品〉：「若謂一不可則應異，是亦不然，何以故？若燃與可燃異，
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（B） 如果主張因法五蘊有「我」，而「我」有別體，就如離開「可燃」
（柴）有「燃」（火），就會有火無因而在燃燒的過失。105
（C） 如果「燃」（火）與「可燃」（柴）真的是各各獨立的，那「火」
就常常在燃燒著，而不必有那添柴吹火的「人功」助緣。106 這就如無因，就有自性體的存在，這是不成立的。
但事實上，「燃」（我）與「可燃」（五蘊）是相待因緣而生的。
犢子部轉救：離「可燃」有「燃」，例如薪，早就是有了的。不過到了起火「燃」
燒的時候，薪才成為「可燃」。「燃」與「可燃」雖然是別體，但並 沒有無因、常燃的過失，正如《俱舍論》卷 29 舉犢子部所說：
若火異薪，薪應不熱；若火與薪一，所燒即能燒。……諸不炎熾所然 之物名「所燒薪」；諸有光明極熱炎熾能然之物，名「能燒火」。……
若謂即於炎熾木等煖觸名「火」；餘事名「薪」，是則「火」、「薪」俱 時而起。107
《中論》論主破斥：若汝謂燃時，名為可燃者，爾時但有薪，何物燃可燃？108 應當知道薪之所以成為「可燃」，是因為被火所「燃」。
（A）《中論》論主責難（犢子部的主張）：在未燃燒時的薪，與正在 燃燒時的「可燃」，兩者都是自性實有的。
（B）未燃燒時叫「薪」，正在燃燒時叫「可燃」，109那麼有什麼力量 使未燃燒時的薪，成為正在燃燒時「可燃」的呢？110
B、破不相及
應離可燃別有燃，分別是可燃是燃，處處離可燃應有燃，而實不爾！是故異亦不可。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 14, c10-13)
105（1）參見《中觀論疏》卷 6〈10 燃可燃品〉：「言四失者：一、常燃，二、失因，三、失緣，
四、無作。」(CBETA, T42, no. 1824, p. 96, c7-14)
（2）參見《中觀論頌講記》頁 198：離可然有然的四種過失。
106《中觀論疏》卷 6〈10 燃可燃品〉：「既不因薪，火則常燃，何假將護？」(CBETA, T42, no. 1824, p. 97, a1)。
107《阿毘達磨俱舍論》卷 29〈9 破執我品〉：(CBETA, T29, no. 1558, 152c25-153a13)。
108《中論》卷 2〈10 觀燃可燃品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 14, c29-p. 15, a1)。
109《中觀論疏》卷 6〈10 燃可燃品〉：「『爾時但有薪』，下半破也。縱燒時還只應名薪，不應名 可燃，以燒、不燒，俱異故也。明燒與不燒終異，則但是薪耳，此正破也。」(CBETA, T42, no.
1824, p. 97, a17-20)
110《中觀論疏》卷 6〈10 燃可燃品〉：「『何物燃可燃』者，燒與不燒終異，但有薪何得言燃時方 名可燃，故上句是破，下句為呵。又燒與不燒終異，但有薪。爾時有何物燃及可燃耶？即是 覓二物也。」(CBETA, T42, no. 1824, p. 97, a20-23)
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犢子部反問：若無補特伽羅要如何流轉生死？正如《俱舍論》卷 30 中犢子 部說：
若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？不應生死自流轉故。然薄伽梵於契 經中說：「諸有情無明所覆，貪愛所繫，馳流生死。」故應定有補特伽羅，
此復由捨前蘊，取後蘊故。111
犢子部妄執：執著「燃」（我）與「可燃」（五蘊）是不同的體性，那「燃」（我）
才可到「可燃」（五蘊）那邊。
《中論》論主反責：若異則不至，不至則不燒，不燒則不滅，不滅則常住。112 若執著「燃」（我）與「可燃」（五蘊）是不同的體性，那「燃」（我）
火與「可燃」（五蘊）就各住自體。「燃」（我）不能從這到達「可燃」
（五蘊）那裡，使二者發生關係。那麼「可燃」就燃燒不起來。
「可燃」（五蘊）沒有與「燃」（我）相待，那麼「可燃」（五蘊）就是
「常」的自性體。那就會失去了「燃」（我）「可燃」（五蘊）因緣和合 的意義。113
犢子部救道：燃與可燃異，而能至可燃，如此至彼人，彼人至此人。114
正因為「燃」（我）與「可燃」（五蘊）是不同的，才說「燃能至可燃」。
假使是一體的，沒有至與不至可談了。這如有一個男人和一個女在不 同的地方，「此」男人可以到那個女人「那」裡，那個女人也可到這個 男人「這」裡來。
「燃」（我）與「可燃」（五蘊）是不同，才可以說能「補特伽羅，此 復由捨前蘊，取後蘊故」。
《中論》論主破斥：若謂燃可燃，二俱相離者，如是燃則能，至於彼可燃。115 譬喻與所說的法，根本不合。除非「燃」與「可燃」（五蘊）一向是「相 離」的，才可以說這個「燃」（我）能夠到「可燃」（五蘊）那裡。可
111《阿毘達磨俱舍論》卷 30〈9 破執我品 (CBETA, T29, no. 1558, p. 156, c2-6)。
112《中論》卷 2〈10 觀燃可燃品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 15, a5-6) 。
113《中觀論頌講記》頁 200：「不燒」就沒有火，也就「不」會有火可「滅」；火「不」可「滅」， 就成為「常住」，失去因緣義了。
114《中論》卷 2〈10 觀燃可燃品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 15, a12-13)。
115《中論》卷 2〈10 觀燃可燃品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 15, a16-17)。
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是事實上，「燃」（我）與「可燃」（五蘊）二者是相待不相離的。
成立「燃」（我）與「可燃」（五蘊）相異而又可以相及，是不通的譬 喻。
（2）因待門
外人計執有自性體來成立相待。空宗說相因相待116，是沒有自性的，是如幻 的觀待安立。沒有真實自性，才能互相因待。
A、破成已之待
外人計執先有自性體，後來才成立相待。
《中論》論主破斥：若因可燃燃，因燃有可燃，先定有何法，而有燃可燃。117 若因可燃燃，則燃成復成，是為可燃中，則為無有燃。118
「燃」、「可燃」相因相待而存：因「可燃」（五蘊）而觀待有「燃」（我），
因「燃」（我）而觀待有「可燃」（五蘊）。若執有實在自性我或五蘊，
是無法成立相待的。
假定有實在自性的「燃」、「可燃」，《中論》論主推問：「先定有何法，
而有燃可燃。」119
（A）假定先有「可燃」（五蘊）的體性，而後有二者的相待。
若「可燃」（五蘊）的體性先有了，那就不應該說待「燃」（我）
有「可燃」（五蘊）。
（B）假定先有「燃」（我）的體性，而後有二者的相待。
若「燃」（我）的體性先有了，那就不應該說待「可燃」（五蘊）
有「燃」（我）。
（C）假定先有「燃」、「可燃」的體性，就不須成立相待。既然「燃」
（我）與「可燃」（五蘊）已先同時存在，那就不能說兩者有相待。
假定以為先有「可燃」的體性，而後有「燃」，會犯兩個過失：
a、前面提及因「可燃」而觀待有「燃」，所以因「燃」有「可燃」。在
116 相待的四種類別:「通待、別待、定待、不定待」，參見吉藏，《中觀論疏》卷 6(CBETA, T42, no.
1824, p. 97, b27-c9)、印順法師，《中觀論頌講記》頁 201。
117《中論》卷 2〈10 觀燃可燃品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 15, a24-25)。
118《中論》卷 2〈10 觀燃可燃品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 15, b6-7)。
119《中觀論疏》卷 6〈10 燃可燃品〉：「若前有可燃後有燃，則墮上異過，前燃後可燃亦爾。既 其前後，則便相離，如其相離還是異義，便非待也。若一時則薪火並有，亦不須相待。若薪 火俱無，無則無物，亦無有待。」(CBETA, T42, no. 1824, p. 97, c17-21)
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還沒有相待以前，已有「可燃」（五蘊），這也是等於同時意許「燃」
（我）的存在。假定先有「可燃」（五蘊）而後有「燃」（我），這個 後有的「燃」（我）是犯了成而復成的過失。
b、「可燃」因有「燃」，所以才被稱為「可燃」。假定說先有「可燃」（五 蘊）而後有「燃」（我），那麼這個先有的「可燃」（五蘊）中根本就 沒有「燃」（我）。沒有「燃」，就不是「可燃」，犯了不成過。
綜合以上的之論述，在論主看來，若「燃」（我）與「可燃」（五蘊）
已有了自性，因待是不可能的事。
B、破待已而成
假使外人轉計認為應該是相待而後而有自性；主張：「燃」（我）、「可燃」（五 蘊）相待後，才有「燃」（我）、「可燃」（五蘊）的自性。《中論》論主看來這還 是不成立的。120
《中論》論主破斥：若法因待成，是法還成待，今則無因待，亦無所成法。121 若法有待成，未成云何待，若成已有待，成已何用待。122 二法相待，有交互作用，方可說為因待。例如假定「燃」（我）是「因 待」「可燃」（五蘊）而成的，而「燃」（我）又還成為「可燃」（五蘊）
所「待」的因緣，因待成立。
（A）假定「燃」（我）、「可燃」（五蘊）相待後才有自性。那在火與薪 相互因待以前根本沒有一法可作為「因待」（火）的對象；也沒 有「所待」（薪）的因緣。既然沒有所待因，那當然也沒有因待
「所成」的果「法」。
（B）假定說「燃」（我）與「可燃」（五蘊）相待後有「燃」（我）的 自性。但是在火與薪相互因待以前，火（我）的自體還未形成。
既然火（我）的自體還未形成，又憑什麼與薪（五蘊）相待。
（C）假定說「燃」（我）先有自性而後與「可燃」（五蘊）的因待。既 然「燃」（我）的自性已成了，是不需要再相待了。
綜合來說，如果「燃」（我）與「可燃」（五蘊）因相待而有自性，從 未成、已成中觀察都建立不起來。
120《中論》卷 2〈10 觀燃可燃品〉：「若法因待成，是法先未成，未成則無，無則云何有因待？
若是法先已成，已成何用因待？是二俱不相因待。是故，汝先說燃可燃相因待成，無有是事。」
(CBETA, T30, no. 1564, p. 15, b22-25)
121《中論》卷 2〈10 觀燃可燃品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 15, b14-15)。
122《中論》卷 2〈10 觀燃可燃品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 15, b20-21)。
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（3）因不因門
假使外人又轉計主張預先有了自性的「可燃」（五蘊），然後再與「燃」（我）
因待，然後才有「燃」的自體。《中論》論主看來這還是不成立的。
《中論》論主破斥：因可燃無燃，不因亦無燃，因燃無可燃，不因無可燃。123
（A）假定預先有了「可燃」（五蘊）的自性體，然後再與「燃」（我）
因待，而說有「燃」（我）的自性體。那麼這個「燃」（我），是 沒有自性的。如果說沒有「可燃」（五蘊）的因待，而有「燃」
（我）的自性體；這個「燃」（我）是不可得的。
（B）假定預先有了「燃」（我）的自性體，然後再與「可燃」（五蘊）
因待，而說有「可燃」（五蘊）的自性體。那麼這個「可燃」（五 蘊），是沒有自性的。
如果說沒有「燃」（我）的因待，而有「可燃」（五蘊）的自性體；
這個「可燃」（五蘊）是不可得。
綜合來說，如果預先有了一個自性體，再從因待中而有另一個自性體；
這樣的因待是建立不起來。
（4）內外門
犢子部主張：「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？……故應定有補特 伽羅。」124犢子部認為有一自性實體的補特伽羅，才能貫通三世。因我的流轉到 後世，也就可以說我造了業，也由同一個我到後世去感果。125《中論》論主依三 時的觀門中，說明沒有一個自性的「去法」可得。
《中論》論主破斥：燃不餘處來，燃處亦無燃，可燃亦如是，餘如去來說。126 從內外中觀察，事實上沒有自性的「燃燒」可得：
（A） 燃燒的火，不能離開薪而燃燒。燃燒的火，也就不是由外面加進薪 裏。
（B） 但薪本身也沒有自性的火，可以燃燒。
123《中論》卷 2〈10 觀燃可燃品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 15, b26-27)。
124《阿毘達磨俱舍論》卷 30〈9 破執我品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 156, c2-5)。
125 印順法師，《唯識學探源》頁 53。
126《中論》卷 2〈10 觀燃可燃品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 15, c2-3)。
