從利他主義的演化 看人間佛教與人類的未來
賴品超
香港中文大學文化及宗教研究系教授
一、導言
時下對未來學（futurology）的討論，往往集中在科技革命對 人類未來的影響，例如生物科技革命有可能衍生出來的「後人類的 未來」（posthuman future）。1然而，最先引起公眾對未來學廣泛 關注的是1972 出版的《增長的極限》（Limits to Growth）。2該份 研究報告由羅馬俱樂部（Club of Rome）負責草擬，其中最具影響 力的觀點是，經濟增長需要消耗天然資源，而天然資源是有限的，
因此經濟不可能毫無限制地增長，人類須要思考可持續發展作為出 路。3羅馬俱樂部成員補充說，雖然很多極限都是真實的，但這些 極限可能永遠達不到，因為在達到這些極限之前，還會有很多的阻 礙或限制，例如經濟、社會、文化和政治，最後還有那在人性內的 限制。4
對於人類的未來，有二個更為根本的挑戰：其一是與《增長的
1. Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, New York: Picador, 2002.
2. 參《大英百科全書》網上版「未來學」詞條：https://www.britannica.com/topic/
futurology，2019.08.24 瀏覽。
3. 參李寶恆譯：《增長的極限》，成都：四川人民出版，1983 年。
4. Alexander King, “preface” to Ervin Laszlo, The Inner Limits of Mankind, London:
Oneworld, 1989, p.1.
極限》尤其相關的生態問題，
另 一 是 人 類 族 群 間（ 當 中 包 括種族間、國際間及宗教間）
的 衝 突。 如 果 人 類 無 法 妥 善 處理這二個問題，也許人類可 能很快滅絕，之後將是沒有人 類 存 在 的「 人 類 後 」（post- human）地球。需要指出的是，
這二方面的挑戰都涉及人性 的 問 題， 尤 其 人 類 的 利 他 主 義（altruism）的演化。5
在一般人的印象中，演化論主張「物競天擇、適者生存」，生 物體之間的關係是一種充滿鬥爭的「弱肉強食」關係；然而，至少 在表面上，生物體之間有某種「利他」行為；能否及如何從演化論 的觀點去解釋動物、尤其是人類的利他行為甚至利他主張，便成為 學界所關注的問題，而利他主義更成為跨學科研究的重要焦點。6
5. 中文的「利他主義」來自孔德（August Comte, 1798-1857）的“altruisme”，正
如英語的“altruism”，它既可指一種道德立場或主張，也可以指一種行為或現
象；而生物學上講的「利他主義」，主要是指具有利他後果的行為，而不是像 心理學集中在動機上的利他。參見劉鶴齡：《所羅門王的魔戒：動物利他行為 與人類利他主義》，北京：科學出版社，2008 年，頁 vi。
6. 詳參：Stephen G. Post, Byron Johnson, Michael E. McCullough & Jeffrey P. Schloss, Research on Altruism & Love: An Annotated Bibliography of Major Studies in Psychology, Sociology, Evolutionary Biology & Theology, Philadelphia: Templeton Foundation Press, 2003; Andrew Michael Flescher and Daniel L. Worthen, The Altruistic Species: Scientific, Philosophical, and Religious Perspectives of Human Benevolence, Philadelphia: Templeton Foundation Press, 2007。本文部分資料引自 賴品超：《廣場上的漢語神學：從神學到基督宗教研究》，香港：道風書社，
2014 年，頁 263-309，尤其頁 268-276。
有「地球之肺」之稱的巴西亞馬遜雨林，
由於濫伐及野火肆虐，面積正在縮減中。
二、生物演化與文化演化
根據達爾文（Charles Darwin, 1809-1882）的「自然選擇」（natural selection）理論，那些在經歷外界環境發生變化後仍能倖存者，大都 是擁有適應環境變化的個體，而那些有助生物體競爭和生存的特性，
將會得到保留。7值得留意的是，達爾文講的「自然選擇」所涉及的 並不只集中在生物遺傳的因素，而是也包括文化遺傳的因素。他說：
我們千萬不要忘記，一個高標準的道德，就一個部落中的 某些成員以及他們的子女來說，比起其他的成員來，儘管 沒有多大好處，或甚至完全沒有好處，而對整個部落來說，
如果部落中天賦良好的成員數量有所增加，而道德標準有 所提高，卻肯定地是一個莫大的好處，有利於它在競爭之 中勝過另一個部落。一個部落，許多的成員，由於富有高 度的愛護本族類的精神、忠誠、服務、勇敢與同情心等品 質，而幾乎總是能隨時隨地進行互助，又且能為大家的利 益而犧牲自己，這樣一個部落會在絕大多數的部落之中取 得勝利，而這不是別的，也就是自然選擇了。8
正如Boyd and Richerson 研究所提出的，生物上的遺傳固然在人 類的演化中扮演著重要的角色，但人類的演化也受到人類的文化影 響，生物演化與文化演化二者之間可說是共同演化（co-evolution）。9
7. Charles Darwin, The Origin of Species, Harmondsworth: Penguin, 1968, p.115.
8. 【英】達爾文著，潘光旦、胡壽文譯：《人類的由來》，北京：商務印書館，
2009 年，頁 204-205。
9. Robert Boyd & Peter J. Richerson, The Origin and Evolution of Cultures, Oxford:
Oxford University Press, 2005; Peter J. Richerson & Robert Boyd, Not By Genes Alone: How Culture Transformed Human Evolution, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2005.
三、生物演化與利他主義
一些生物學家提出，人類以及別的生物的利他行為，大部分可 以用血緣關係（或遺傳基因的相似程度）為基礎的親緣利他（kin altruism）來解釋；此外，也可以及需要從互惠利他（reciprocal altruism）的觀點，來解釋沒有親緣關係的生物體之間的利他行為。10 人類可以在物種間競爭中脫穎而出，不是因為個體的人本身的結構 所具有的能力或適應力，而是因為他們之間能夠合作。11正如著名 社會生物學家Edward O. Wilson 所提出的，人類能征服大地，基本 上是因為人是一種樂群（eusocial）的生物，而部落主義（tribalism）
是人的一項基本特徵（trait）。12
10. Natalie Heinrich & Joseph Heinrich, Why Human Cooperate: A Cultural and Evolutionary Explanation, Oxford: Oxford University Press, 2007, pp.89-132.
11. Samuel Bowles & Herbert Gintis, A Cooperative Species: Human Reciprocity and Its Evolution, Princeton: Princeton University Press, 2011.
12. Edward O. Wilson, The Social Conquest of Earth, London & New York: Liveright Publishing Company, 2012.
人類因為能夠互助合作，得以在物種競爭中脫穎而出。
這種利他的傾向，一般是從家庭或有血緣關係者開始，再擴大 到國家民族。然而，無論是家庭、親族、民族或國家內的利他，很 容易在強化對圈內的優惠（in-group favoritism）時，對圈外的則加 以排斥，甚至是惡意攻擊。比如以血緣關係為基礎的親緣利他，可 能導致與裙帶關係（nepotism）有關的種種流弊；同樣地，以國族 為基礎的愛國主義，既可驅使人為了一些非親非故的陌生人而自我 犧牲，這可說是互惠利他，但也可能罔顧自己及家庭，甚至是對異 類的仇恨乃至殺戮。13換言之，以血親及互利為基礎的（對圈內的）
利他，可以引導出與利他的原則相違的（對圈外的）害他行為，因 而形成一種利他的悖論（paradox）。14
四、利他主義的悖論
面對此一悖論，有學者提出，純粹的、不帶有任何歧視的利他 主義，即使可能出現，也難以持續，無論是國族主義還是家族主義
（familialism），都可以成為含有歧視性的利他主義；而一種否定 對家庭或國家的愛的普世主義（universalism），也許並不是一個可 以實現的目標，甚至不是一個可欲的目標。15然而，也有學者嘗試 從積極正面的角度提出看法，如果真的要進一步提升人類的整體合 作，以增強人類的適應力或競爭力，雖然不一定要否定家庭或國家 的存在價值，但須進一步突破家族主義及國族主義的偏狹。Boyd and Richerson 曾扼要地總結達爾文的觀點如下：
13. Flescher and Worthen, Altruistic Species, pp.144-148.
14. 對利他主義的悖論，可參林濱：《儒家與基督教利他主義比較研究》，北京：
人民出版社，2111 年。對此書的一個評論，可參賴品超：〈利他主義與儒耶
比較〉，《天主教研究學報》4，2013 年，頁 168-188。
15. Garrett Hardin, “Discriminating Altruisms,” Zygon 17.2, June 1982, pp. 163-186.
達爾文對人類的道德提出四個主要論點：（1）它是團體選 擇（group selection）的產物；（2）人類的道德系統與其 他動物的道德系統之間有著巨大的分別；（3）人的社會性 本能是「原初」（primeval）的，並且在所有現代人中，本 質上也是一樣；（4）道德的進步（moral progress）可以透 過以同情（sympathy）的本能為基礎，來開發及便利那些經 改良的社會體制的傳播。對文化演化的現代研究指出，達爾 文有關道德演化的論點，在基本要點上大部分是對的。16
Boyd and Richerson 接續達爾文的觀點，進一步討論利他主義，
尤其是融情（empathy）及愛國主義的問題。他們對達爾文的解讀 是：達爾文似在論證超越自然選擇的道德進步，是藉由擴大融情的 範圍以取代狹窄的國族主義來達致。17 Boyd and Richerson 依此將 達爾文的理論加以現代化，並整理為四點：（1）團體選擇是一個 解釋人類道德衝動（impulses）的基本機制；（2）人類與其他動物 的道德官能（moral faculties）之間有巨大的差異；（3）道德官能 由所有人類的共同祖先發展出來；（4）當人類創造擴大同情並控 制愛國主義的社會體制時，正是道德進步的表現。18
從人類演化的視角來看，家庭與國家的出現可說是自然選擇的 結果。雖然它們對人類的演化、尤其是利他行為的發展有一定的幫
16. Peter J. Richerson and Robert Boyd, “Darwinian Evolutionary Ethics: Between Patriotism and Sympathy,” Evolution and Ethics: Human Morality in Biological and Religious Perspective, Philip Clayton and Jeffrey Schloss eds. Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Company, 2004, p.50.
17. Richerson and Boyd, “Darwinian Evolutionary Ethics: Between Patriotism and Sympathy”, p.60.
18. Ibid., p.62.
助與貢獻，但為了人類的進步，也須要予以限制。尤其是面對人類 前途的二大挑戰，即生態危機及人類族群間的衝突時，更須積極思 考：人類能否及如何將對本身所屬的家族或社群的利他，擴展至對 其他社群的利他，並能妥善處理不同社群之間的差異以至衝突？能 否及如何將對全人類的利他有效地擴展至對其他物種的利他？
五、宗教與利他主義
無可否認，有些宗教團體支持甚或鼓吹狹隘的國族主義、軍國 主義、種族隔離等，在人類的歷史中，的確曾有不少是由宗教支持 或挑起的仇恨、暴力以及戰爭；而從演化論的角度看，這些以宗教 為名義的暴力有其生物演化上的根源。19那麼，宗教對於利他主義 的提升又有什麼正面而積極的幫助呢？
現行一些對宗教與利他主 義 關 係 的 研 究， 很 容 易 將 焦 點放在慈悲或憐憫等相關概念 上，這是十分可以理解的。事 實上，不少心理學家對利他主 義 的 研 究， 也 是 集 中 在 融 情
（empathy）上，即在情感上對 別人的痛苦或福祉的關懷。20甚 至有生物學家提出，由於靈長
19. John Teehan, In the Name of God: the Evolutionary Origins of Religious Ethics and Violence (Chichester, West Sussex: Wiley-Blackwell, 2010).
20. Daniel C. Batson, The Altruistic Question: Toward a Social-Psychological Answer (New York: Psychology Press, 1991); Altruism in Humans (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
人類具有融情的能力，因此有種種的利 他行為。
類動物（包括人）具有融情的能力，會對其他動物的痛苦感同身受，
因此會有種種的利他行為。21
此外，一些有關互惠利他的研究指出，在建立互惠的關係中，
「慷慨的以牙還牙」（Generous Tit for Tat）比「以牙還牙」（Tit for tat）更為有效。也就是說，己方先採取合作態度，如果對方合 作就給予正面回報；如果對方背叛的話，也不要機械地必然寬恕，
而是可以偶然地給予一次寬恕，這種做法會逐漸達至相對穩定而持 久的互惠關係。22換言之，在建立互惠關係的過程中，也許最好的 策略是包括了某種寬恕的元素，而在族群間的合作更需要有道歉及 饒恕才能達至和解。23
有鑑於此，宗教學界對利他主義的討論，在慈悲或憐憫之外，
也留意到寬恕的問題；24此外更關注到，從演化論的角度言，宗教 對於建立合作和化解衝突的角色。25然而，有些宗教研究的學者對 於利他主義的討論提出質疑，認為利他主義不適用於各大宗教傳 統；原因之一是，不同的宗教一方面主張慈悲、憐憫、寬恕等與利
21. Frans de Waal, The Age of Empathy: Nature’s Lessons for a Kinder Society (New York: Three Rivers, 2009).
22. Martin A. Nowak with Roger Highfield, Super Cooperators: Altruism, Evolution, and Why We Need Each Other to Succeed, New York: Free Press, 2011, pp.21-49.
23. 詳參：Samuel P. Oliner, assisted by Piotr Olaf Zylicz, Altruism, Intergroup Apology, Forgiveness, and Reconciliation, St Paul, MN: Paragon House, 2008.
24. 例如，賴品超：〈公共領域中的寬恕與和解：一個跨學科的處境神學反思〉，
《道風》47，2017 年 7 月，頁 281-307；〈寬恕與和解―人間佛教與宗教對 話〉，《二○一八．人間佛教高峰論壇．人間佛教社會思想》，高雄：佛光文化，
2019 年 10 月。
25. Ara Norenzayan, Big Gods: How Religion Transformed Cooperation and Conflict, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013; Martin A. Nowak & Sarah Coakley eds., Evolution, Games, and God: The Principle of Cooperation, Cambridge, MA:
Harvard University Press, 2013.
他相關的主張，但另一方又期許作出利他行為者終將得到某種獎賞 或回報，因此不再是純粹的利他。26這種質疑是假設了自利與利他 在概念上的對立，而這種假設並未正視當代對利他主義的跨學科研 究中，自利與利他不一定是互相排斥的；27並且更忽視了一點：即 不少宗教主張自他不二，根本上就否定自利與利他是對立的，這當 中包括基督宗教，28更重要的可能是佛教、尤其大乘佛教。
六、佛教與自利利他
參與利他主義的跨學科研究學者中，有一些來自佛教研究。例 如佛教僧人Matthieu Ricard 在討論利他主義時，也討論了演化論的 觀點；29佛學研究者Ruben L. F. Habito 提出，可以從佛教智慧而出 的慈悲來看人類的未來。30眾所周知，佛教十分強調慈悲，尤其強 調慈悲的平等性、普遍性，超越了人間情愛甚至親情。31例如《大 乘莊嚴經論》對悲心超越親情的強調，甚至比基督宗教對上帝的愛
26. 參：Jacob Neusner and Bruce Chilton eds., Altruism in World Religions, Washington, DC: Georgetown University Press, 2005.
27. 對 Altruism in World Religions 一書的評論，可參賴品超：〈利他主義與比較 宗教學：宗教研究的方法論反思〉，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》
2012 年卷第 4 期，2012 年 7 月，頁 47-54。
28. 賴品超：〈神愛、人愛與自他不二：一個漢語基督宗教的觀點〉，《道風》
49，2018 年 7 月，頁 197-222。
29. 如：Matthieu Ricard, Altruism: The Power of Compassion to Change Yourself and the World, Charlotte Mandell and Sam Gordon trans. New York: Little, Brown and Company, 2015, pp.151-235.
30. Ruben L. F. Habito, “Compassion out of Wisdom: Buddhist Perspectives from the Past toward the Human Future,” Altruism and Altruistic Love: Science, Philosophy and Religion in Dialogue, Stephen G. Post, Lynn G. Underwood, Jeffrey P. Schloss
& William B. Hurlbut eds. Oxford: Oxford University Press, 2002, pp.362-375.
31. 詳參中村元著，江支地譯：《慈悲》，台北：東大圖書公司，1997 年。
與人的愛所作的對比更為徹底。32 Habito 也指出，《慈經》是以母 親對子女的愛護來類比修行者應有的對待一切眾生的善意，但這是 一個很有局限的類比；因為本能的母愛是局限於自己的子女，不 一定能延伸至他人的子女，但佛教所倡導的悲心是以一切眾生為對 象，因此是遠超本能的母愛，並且不會有偏愛自己子女多於別人子 女的問題。33
Habito 特別指出，佛教的利他主義是以結合空觀作為基礎，當 中包含一種對實相不二的觀點，尤其是自他不二。34 Habito 更指出，
中國天台宗的智顗（538-597）、華嚴宗的法藏（643-712），乃至 日本佛教的親鸞（1171-1262）、道元（1200-1253）等，皆是依循 此進路，將悲心與利他延伸至一切存有，而這種發展對於面對生態 危機有著重要的意義，並且也有助打破自我與他人的分離或對立。35 依此而言，佛教那種本於空智的慈悲，及對自他不二的肯定，
確定了自利與利他實際上無法截然二分，且又否定自利與利他在概 念上的虛假對立；這不僅能夠超越種姓制度、性別、國族間利益衝 突，甚至可以將這種具平等性與普遍性的「無緣大慈，同體大悲」
延伸至人類以外的一切眾生。如此，佛教所倡的利他主義有助於解 決人類前途的兩大挑戰。
Ruben L. F. Habito 提出的這種出結合空觀的利他主義，可見於 對藏傳佛教乃至西方佛學界影響甚大的寂天（Śāntideva, c.685-c.763）
32. 參顧柔燕：〈佛耶對話―從基督宗教的角度看《大乘莊嚴經論》的菩薩悲 心〉，《道風》45，2016 年 7 月，頁 345-365。
33. Habito, “Compassion out of Wisdom: Buddhist Perspectives from the Past toward the Human Future”, pp.363-365.
34. Ibid., pp.366-368.
35. Ibid., pp.368-374.
的《入菩薩行論》（Bodhisattvacaryāvatāra）一書，36不過Habito 在這篇文章中沒有特別提及。有趣的是，Habito 在他的一部相關專 著中，只微微提到寂天一次，也沒有討論《入菩薩行論》的慈悲 觀；37反而在另一篇相關短文中，討論了《入菩薩行論》第八章中 空觀與慈悲的緊密關係，尤其是藉默觀自我與他者的互換，以實現 空智與慈悲。38筆者提出此點，並不是批評學者的遺漏，而是指出 佛教利他主義的思想和實踐非常豐富和多元，不同的傳統會有不同 的側重點。
在一本有關世界宗教利他主義的文集中，基本上是用一章去交 代一個宗教，但論及佛教卻有三章，分別處理經典佛教、日蓮佛教 及一行禪師的社會參與佛教。39有趣的是，關於經典佛教的這一章，
討論了漢傳佛教如何實踐利他主義，包括歷史上中國佛教無差別地 為沒有直接血親關係的大眾設立各種不同的救濟事業，將佛教原本 較側重個人在動機上的利他，發展出利他的福利機構與制度，而這 突破了儒家傳統由自身及血親擴展開的進路，並啟導日本佛教的仿 傚。40不過，大概由於文章篇幅及既定範圍的關係，文章沒有正式 討論上世紀後半利他主義在人間佛教的發展。
36. 參：Paul Williams, Altruism and Reality: Studies in the Philosophy of the Bodhisattvacaryāvatāra (Richmond, Surrey: Curzon, 1998).
37. Ruben L. F. Habito, Experiencing Buddhism: Ways of Wisdom and Compassion (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2005), p.69.
38. Ruben L. F. Habito, “Wisdom into Compassion: Buddhism in Practice,” Divine Love: Perspectives from the World’s Religious Traditions, Jeff Levin and Stephen G.
Post eds. (West Conshohocken, PA: Templeton Press, 2010), pp.108-130, here 113- 114.
39. 參 Neusner and Chilton eds., Altruism in World Religions.
40. 參 Todd Lewis, “Altruism in Classical Buddhism,” Altruism in World Religions, pp.88-114, especially 97-98, 107-108, 110.
七、結語
人間佛教在台灣的發展，尤其在文教、社福以至環保事業上的 成就是有目共睹的，很多法師大德的利他實踐樹立了無私奉獻的榜 樣，而人間佛教在利他主義理論上的貢獻也不應忽視。
在當代跨學科的研究中，心理學上講的利他，基本上是從動機 上講；但在生物學意義上的利他，是從行動的後果上看―無論利 他行為的行動者有沒有利他的動機，都可能有利他的結果，也可以 出現利己的後果。這二種進路或論述看似對立，但其實並不互相排 斥，並且可以用來梳理大乘佛教利他的進路；就是既可在空智中肯 定自他不二的互利後果，又可以在悲心上肯定利他的動機。這種情 況呼應佛教對業報的一個基本觀點，就是出自利他動機所作的行 為，可以產生好的業報，而這種業報既可以利他，也可以利己。
大乘經典的論述中，一方面在空觀中強調自他不二，利己與利 他無法對立二分；但另一方面，歷史上針對小乘的利己傾向，大乘 的論述更強調利他，甚至可能「矯枉過正」，變成片面地強調利他 而否定了某種利己的合法性。問題是，動機上的「自度度他」是不 是已包含了某種自利的動機？動機上的利己是否一定要排除，才可 能有好的業報，繼而達至利他利己的結果？
星雲大師曾提出，人可以「從自利到利他，做個大乘菩薩」；41 依此，人不一定從一開始便要求只講利他不講自利，而是可以在修 行上由「自利」開始慢慢演化成「利他」，這是更為有利於大眾的 修行實踐，對於克服威脅人類未來的二大挑戰尤有裨益。
41. 星雲大師：「人間佛教的建立 第三篇 從自利到利他」，《佛教叢書 1．教理》，
引 自：http://www.masterhsingyun.org/article/article.jsp?index=49&item=61&book id=2c907d4945216fae014569962c35052c&ch=16&se=3&f=1，2019.08.24 瀏覽。
