第二章 元代《易》學的發展趨勢
元代學術發展的整體趨勢，大略可歸納出幾個主要方向：(一)、對程、朱之 學的修正。(二)、對新思潮的關注與應用。(三)、致力調和朱、陸之學以求契合 實用。由此進行探討，以求得對元代《易》學「時位觀」的意義有全面而清楚的 了解。
第一節 對程、朱之學的修正
一、對程、朱理學的闡述
元代在學術的發展上，受到程、朱之學的影響很大，但是否真到「皆無足觀」
1、「所得甚淺」2的地步呢？由對新思想的開創而言，元代相較於其他時代所留 下的成果，的確是較為不足；但對前人學說的運用與實踐，得到豐碩的成果，正 是元代學術價值所在。
宋代學術的昌盛，除了知識分子的自覺外，政府的提倡及物質條件的提昇是 很重要的助力；由於經歷唐末到宋初長期的戰亂，使宋政權在建立之時便積極尋 求恢復君權及削減軍權之道，期待建立一個有秩序，有力量又可被控制的官僚體 系來維持統治力及國家的發展。而自中唐起因著社會秩序的崩解，使得文人與知 識分子為追求自身利益而拋棄應有作為，引發的頹靡逐利風氣也漸為人厭棄；宋 朝初建，處於外有強鄰侵逼，內有軍閥割據的局勢中。知識分子與主政者為了扭 轉危殆的國勢，故在政治及軍事上以文人政治及中央集權為發展主軸，在教育及 文化推動上以道德的追求為首要目標，先求國內情勢的安定以抗衡外敵。承平之 後，因文人政治對國家安定的功效顯著，再加以農、商技藝的精進，使得學術發 展有外在環境的支持；而在優渥的環境中，宋代融合儒、道、釋思想而成的理學，
將學術發展引導到另一個高峰，其中名家輩出，使宋代學術成果超邁前代。故知 宋代學術的發展，是在政府的支持、知識分子自覺及社會條件的配搭下取得的成 果。
元代學術發展的條件與宋代不同：首先是蒙古入主中原，將其思想傳入中原
1 見皮錫瑞《經學歷史•經學變古時代•論《易》》結語：「是以先、後天說《易》者，皆無足觀」，
頁 248，藝文印書館，1974 年。
2 見《經學歷史》，頁 310。
地區，造成民族間的思想交流，使蒙古樸實重實用功效的思想影響元代學術的發 展；最明顯的例子是在用人與取材上的改變。宋代學術昌盛有一個重要原因：學 術與功名的合流，使從事學術研究之人不僅在生活上有保障，更獲得驗證學術主 張的機會，因此兩宋的變法乃至於黨爭，雖說評價不一，但都可視為知識分子對 理想的實踐與辨證；因著學術研究也帶動社會發展，而後又刺激學術發展，形成 良性循環。元代學術發展，顯然較少受到國家實質鼓勵；元朝廷取材，基本精神 在保障本族利益，以世襲取材為主3；而取才目的在解決統治上的問題，尤其是 財政及軍事二方面為主4。如《經世大典•序錄•入官條》：
我國家之初，任人惟其材能，卒獲豪傑之用。…..職事有繁易……才器有 大小，故其得官也……不可齊也。5
又如：姚燧《牧菴集•送李茂卿序》中所言：
大凡今仕惟三塗，一由宿衛、一由儒、一由吏。由宿衛者；…….十之一。
由儒者…..十分一之半。由吏者…..十九有半焉。6 再如：姚燧《牧菴集•真定新軍萬戶張公神道碑》：
蓋列聖之別，…….惟職兵之臣，萬夫、千夫、百夫長者，父死子繼，世 其符節。7
可見元朝取才的基本要求：以求實用為主，軍事與經濟人才為首選，正與蒙古族 重實用的思維相合。這種趨向對元代學術發展產生什麼影響呢？首當其衝的是以 程、朱之學為主流學風的調整。
程、朱之學是宋代學術的主流，從宋、元、明學術發展來看：兩大流派是程、
朱義理學及陸、王心學；南宋時為朱、陸互起而朱學較盛，元代則是承繼朱學而 與陸學調和，明代則由調和再略偏陸學8。可知元代學術發展是以承繼程、朱之 學而與陸學調和為主，而對朱、陸之學的調和，由對程、朱之學的闡發開始。
程、朱理學在元代的發展與宋代不同，最大變因是加入外來文化及思想。蒙 古統治者在併滅金朝的過程中開始漢化，首先網羅了耶律楚材為首的「金源儒 士」，對漢文化的了解及蒙漢初步的交流由此開始；自攻宋擄獲趙復起，宋代理 學才開始為北方儒者知悉並得到認同，故元初學術走向以程、朱理學的承繼為
3 見王明蓀《元代的士人與政治》，頁 79-92，台北，學生書局，1992 年。
4 見《元代的士人與政治》，頁 67-79。
5 見《元文類》，卷四十。
6 見《牧庵集》，卷四，頁 43 上。
7 見《牧庵集》，卷 23，頁 213 下。
8 見侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》，頁 5-19，北京人民出版社，1984 年。
主。程、朱理學的傳播，首推許衡的努力；因許衡的推廣，理學在元代成為學術 主流。
許衡對程、朱理學的看法，與其經歷戰亂，眼見南宋亡國及參與元朝廷理政 的過程相結合；故其對理學的內容及意義傾向實用面的探討，主張道不離人情事 用，並配合當世以求實踐9。從朱熹將天理擴大為社會政治及歷史推動之源，到 許衡對天理在人情及政治與社會實踐上的強調，程、朱理學得到進一步的闡釋及 驗證，元代學術也在這基礎上走向實踐之路。
程、朱理學在元代獲得驗證的機會，乃拜蒙古「用人唯才」的需求所賜。蒙 古以少數民族入主中原，除持續以武力維繫統治權力；更吸納各種可協助統治的 勢力，故對佛、道及儒家知識分子的態度多採懷柔，以求為己所用。這種狀況下，
程、朱理學重視天理與道德綱常的聯繫，至此進一步化為實際的政治主張：如許 衡認為個人先天質性本不同，是天理的展現而不可改變，救濟的方法要靠「聖人 設教」，而「聖人」就是指統治者；將天理的展現以「聖人」及「統治者」作為 依歸，強調君權的合理性；使理學和「利於統治」的要求結合，得到統治者的認 同，對於理學的的發展有正面助益。
由上知：元代對程、朱理學的繼承是朝向與現實結合的角度努力而獲得朝廷 的承認，而程、朱理學的主張又是如何？由程、朱《易》學以「理」釋《易》的 例子來看，「理」是天道運行的規則，而以「誠」、「中和」及「道德倫常」的面 貌為人知曉，由對上述價值觀念的實踐，人可獲得「理」；因此人若要透過「理」
來瞭解天，由道德倫常的踐履是必經的途徑。如：《易程傳•節卦•彖辭注》： 推言〈節〉之道：天地有節故能成，四時無節則失序也。聖人立制度以為 節，故能不傷財害民，……苟非節以制度，則侈肆至於傷財害民矣。
又如：《易程傳．睽卦．初九爻辭注》：
當〈睽〉之時，雖同德者相與，然小人乖異者至眾，若棄絕之，不幾盡天 下以仇君子乎？如此則失含弘之義，致凶咎之道也，又安能化不善而使之 合乎？故必見惡人則無咎也。古之聖王所以能化奸凶為善良，革仇敵為臣 民者，由弗絕也。
提示人由順從聖人（也就是政治上的統治者）所制訂的規範（德）而行，才可使 生命化惡成善。如此推演的結果，固然使「道」可被了解、運用，但也限制了「道」
的可能性：在這種絕對而單向的關係中，雖道德倫常為善，但並非人人都可從中 發揮自性；雖人人可透過倫理綱常而「成長」，也只是「合乎道德」的成長，並 不是真成長，不能滿足個體的需求。可知程、朱理學的界限在「理」－「道德倫 常」－「個體質性」的關係中，缺少對個體需求的多元思考；故雖可使人在這體
9 見《宋明理學史》，頁 700-702。
系中獲得一定程度的成長，但個體特質也在其中被消解而不能完全伸展。
元代在承續程、朱理學後，保留了「理」－「道德倫常」－「個體質性」的 體系，但對個體差異性及彼此關係上也試圖尋求解決之道，如：許衡對「中」的 解釋為：「六爻所以貴中正，而中正之中，又有隨時之義也」，又在《語錄》中也 有談到「中」的意義：
時有萬變，事有萬殊，而中無定體，當此時則此為中，於彼時則非中矣；
當此事則此為中，於他事則非中矣。10
將「中」由「審其兩端，執中為之」的固定作為，轉化為隨時、事而變改，以達 體會「道」的目標，增加個體面臨道德及自身狀況衝突時的可變性，以此解決道 德與個體間互動的矛盾。故知：元人對程、朱理學的闡釋及運用，是兼顧個體需 求的前提下進行。
由程、朱強調人的作為應以個人質性與大環境的搭配後，達到合於群體需求 的利益為目標的時位觀，轉為如許衡的「趨時得位以致用」、胡一桂「用時成德，
正位造德」的時位主張；在對自己質性與能力的自信肯定之下，主動出擊來修造 生命，完成道德，進而體會天道，使個體與大我的互動更加緊密，也蘊含對自我 價值的肯認及發揮，這都是對程、朱理學的加添及運用。
元代在繼承程、朱理學的基礎上，將宋代重視的「重視大我對個體的造就」， 轉為「強調個體主動應變以求得生命成長」的主張，由此來適應文化較多元、社 會狀態更多變的元代社會；且加重對「道德」及「理」的檢證與運用，在實踐過 程中豐富了理學的內涵，也展現了元代學術特色。
二、對程、朱《易》學的修正
由北宋開始，《易》學的發展進入「宋《易》時期」，這不是以時間來分說，
乃是以《易》學的內容及形態而言，這種解《易》方式由宋、元、明到清初，延 綿七百餘年，成為《易》學發展過程中的主流。何謂「宋《易》時期」呢？所謂
「宋《易》」乃指宋代學風影響下的《易》學，宋學的特色在由義理的闡發及探 討來了解經典，而非如漢代以文字的考證訓詁來解釋經書的意義。這種窮理以明 經義的學風，對當時《易》學的發展產生重大影響。如：程頤在《二程全書》中 說：
古之學者，先由經以識義理，蓋始學時，盡是傳授；後之學者，卻先須識 義理，方始看得經。如《易•繫辭傳》所以解《易》，今人須看了《易》，
10 見《魯齋遺書•語錄》，《四庫全書•集部 137•別集類》，頁 295，台灣商務印書館，1983 年。
方始看得繫辭。11
這是說對經書意義的了解，要求義理的通達，而非只求字義了解；因此對《易經》
的研讀，應以〈繫辭傳〉為重心，因為其中含有《易經》最重要的義理。程頤對
〈繫辭傳〉的評價在今日或許有商榷的空間，但這正表明當時《易》學發展強調
「義理發揮」的趨勢。其實宋《易》各派都對《易經》中所蘊含的哲理提出了不 同的主張，顯示宋《易》對哲理探求的重視的特色。
由上可知：所謂的「宋《易》時期」，是指以探求《易經》義理為本發展而 成的《易》學，包含了宋、元、明到清初的《易》學，並不專指宋代的《易》學。
元代的《易》學處於宋代《易》學及哲學高度發展後的承接期，兩宋的象數 及義理之學，在元代《易》學家的轉化運用下，獲得印證與調整的機會；也提供 明代《易》學家進一步闡釋發揮的助力。這過程中元代《易》學擔負著承舊蘊新 的轉化角色，既承續及驗證前代《易》學的成果，還有創新之說使《易》學內容 更趨完善，但在《易》學的發展過程中較少論及元《易》在這方面的貢獻。底下 由《易》學內容的運用及轉變，來看元代《易》學的發展趨勢。
對程、朱《易》學的承繼，也是元代《易》學主要的發展路線。由元代《易》
學著作來看，凡書名為「集傳」、「集成」、「集解」、「纂疏」者，幾乎都是以程、
朱《易》作為底來進行發揮闡釋；可知對程、朱《易》說的深入詮釋來理解《易 經》是元代《易》作最主要特色，也與元代學術的趨向相合。
漢《易》以象數變化推演天地運作法則，這法則於人及萬物都同等對待，其 內容為「道」，且人無法抵禦反駁，故多主張以「順時而為」來面對。此時《易》
中主宰是不可言說的天道，以此指導未能完全分辨善惡且已兼有善惡成分的「人」
12一步步走向善；但對個人「天性」的探討並未發揚「性善」及「人的主動自覺 力」，對人的價值只定位在天生具有的「才性」；而「才性」的存在與作用是固定 且不可更改的，因此使人失去面對先天弱勢狀況時尋求突破的可能性。由此而 論，漢代《易》學的天人關係傾向由「天」的外力控制以領導「人」的作為；如 孟喜、京房以四時月令節氣配象言卦義，使陰陽五行及災異現象成為「天」指導 人行動的方式，而「人性」淪為天的工具，弱化了人對自身行為的反省力；「天」
的作為也不得申張，形成「重天而無天」的窘況。
宋代《易》學承續王弼掃象明義的《易》學主張，強調對經書義理的發揚；
並透過〈易傳〉來闡釋天道，標舉「理」為天道的內容，並由此展開對人性及宇 宙構成的討論。宋代《易》學與「理學」的發展關係密切，因為《易經》是儒者 闡述天道的主要媒介，故理學的發展帶動了《易》學的演進，以「理」演《易》
就成為宋《易》特色。
11 見《二程全書•遺書十五》。
12 由漢儒對人性的探討主張如：董仲舒主「性善情惡」、「性統情」，揚雄主張「性善惡混」，王 充主張「用氣為性，性成兩命定」，等說法來看，「人」的構成既非全善，亦非全惡，是善惡並 存的狀態，見周紹賢《兩漢哲學》，頁 115-218，台北文景出版社，1972 年。
從漢代以象數闡《易》到宋代以理闡《易》，最大的改變在建立一有系統的 模式來言說天、人關係，闡明天的作為與人的責任間互動的分際。如：《朱子語 類．卷 75》：
《易》有太極，便是下面兩儀、四象、八卦。自三百八十四爻總為六十四 卦，自六十四卦總為四象，自四象總為兩儀，自兩儀總為太極。……太極 卻不是一物，無方所頓放，是無形之極。
又如：《朱文正公文集．記林黃中辨易西銘》：
太極乃兩儀、四象、八卦之理，不可謂無，但未有形象之可言爾。故自此 而生一陰一陽，乃為兩儀，而四象、八卦又是從此皆有。
以及：
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形 而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必本此理，然後有性；必稟此 氣，然後有形。13
歸納出「理氣同俱，理一分殊」14的主張，既表現天、人的同一性，又尊重天、
人的分殊。以「理」言《易》使得天、人關係被清楚言說，這特色被元代《易》
學家承續發揚。如：《吳文正公文集．答田副使書之二》中解「一陰一陽之謂道」：
《易》之為道，有體有用。理，《易》之體也；陰陽變易，《易》之用也。……
然理無形象，變易者，陰陽之氣也。陰陽之所以能變易者，理也；非是陰 陽變易之外，別有一物為理，而為易之體也15。
吳澄認為「理」就在陰陽中，而非陰陽之外有一獨立的「理」存在，由此使朱熹
「理氣無二」的論點得到較圓滿的說解。此外，朱熹以「理」為萬事發動之源，
表現在《易》學上，就是對倫理綱常及道德的要求和重視；以為這是事物成吉致 凶的判準，是不可變的「理」，如：《周易本義．乾卦．九二爻辭注》
其占為利見大人，九二雖未得位，而大人之德已著，常人不足以當之，故 值此爻之變者，當為利見此人而已，蓋亦謂在下之大人也。……若有見龍 之德，則為利見九五在上之大人矣。
13 見，《朱文正公文集，答黃道夫》。
14 此為朱熹的主張。
15 見《吳文正公文集》，《元人文集珍本叢刊•三》，頁 102，新文豐出版社，1983 年。
將「道德」作為判斷吉凶的最高指標，正是朱熹「以理說《易》」的《易》
學特色。而元代的俞琰也強調成德的重要性，但兼顧了實際的需求。如〈恆卦•
六五爻辭〉：「婦人貞吉，從一而終也，夫子制義，從婦凶也。」下的注解：
愚謂：古之貞女，不更二夫，其從夫也一於柔順，終其身而不變。夫子處 事則當制之以義，不可泥於一；若從婦人之道，執一而不通，徇常而不知 變，則非夫子所宜。16
這段話以婦人貞潔之道，首重在「柔順」而非「只事一夫」，說明天理的完成及 個人善德的修造也要依個人質性，來搭配天理運行；若只泥於教條典章而不求內 含意義，只怕對生命造成傷害。可見元代《易》學家在繼承程、朱《易》學主張 時，也適時修正其內容，以符合現實狀況的需求。
元代《易》學家對宋《易》的態度是「求實」，也就是透過實踐檢證宋《易》
內容為己所用。無論是許衡強調「時用」之功、劉因會通河圖、洛書、太極圖來 闡述《易》道流行；抑或胡一桂、董真卿紹述程朱《易》理以求為政修身之準則；
而吳澄、俞琰由象數之學入手以求通義理，並將朱、陸主張作調和，以明天人互 動的分際；甚至雷思齊、張理由圖書的推演言「理」，進而說明《易》道運行與 人事作為的關係，都是在對宋《易》「天道即理，人道以德言理」主張的調和與 實踐。
元人承續程、朱《易》學重「位」與「德」關係的主張，以道德綱常說解人 事運作及天道運行的實際狀況；因此普遍重視「修德」之功，認為「德」是個人 行動準則。元代《易》學主張：「德」的完成是天道及理運行的結果，世界運作 的目的就是要使人由行德成道而與天合一，故「德」成為天道的內容及人道的目 標；而透過政治、倫理、人事等實際作為中對「德」的實踐，天、人才可完全合 一。以「德」解《易》，且擴大「德」的意涵，是元代《易》學對宋《易》最大 修正之處。
第二節 對新思潮的關注與應用
元代處於異種文化交流衝擊之際，因環境及時代需求而加入不少新元素；元 代在承繼宋代理學的基礎上，也做了不少改變以符合時代需求。擬由教育、醫學 方面探討當時新思維的運用狀況，以顯示其「時位觀」的特色。
一、 重視實踐的教育觀
16 見俞琰《周易集說》，《通志堂經解•易類卷七》，頁 3764，台北，大通書局，1969 年。
元代的教育也是在宋代教育的基礎上建立起來，可由教育制度及主張兩部份 來進行探討。
（一）、制度上採多樣化的教學，以謀合實用
元代的教育體系與宋代相仿，但多所增添，如：「國子學」的擴張，除以儒 家傳統經典為內容的「國子學」外，又設立了「蒙古國子學」及「回回國子學」， 以培養外語翻譯人才並保存蒙古的民族文化及教育；並透過「社學」等地方官學 的推行，將教育普及地推展到帝國各處，收到提高全體人民的文化素質以維持統 治的目標17。如：地方官學中設立「蒙古字學」、「醫學」、「陰陽學」等專門學科，
培養技術人才參與社會發展及建設。又如：「蒙古字學」是為培養協助統治的翻 譯人才，「醫學」與「陰陽學」是本於宋代中央所設的「醫學」與「算學」18， 而元代為求專門人材培養及使用上的便利，故將此類專門教育下放到地方官學 中，並多次改良考核方式以維持人員水準19。元代的「醫學」及「陰陽學」，包 含的範圍及內容都較宋代「醫學」及「算學」大；元代醫學不僅為人看病，還包 括牲畜醫療之法，而「陰陽學」內容除天文曆算及地理氣象學外，還有占算、命 理等成分在其中，顯示元朝廷對專門教育的重視，因此有更精細的分科。
從元代對「蒙古國子學」、「回回國子學」、「蒙古字學」的設立，以及「醫學」、
「陰陽學」的擴充，展現了重「實用」的教育觀：各種外語翻譯人才的培養，有 助統治的推行；醫學的推動可保障人民及牲畜健康，對國力維持大有助益；陰陽 學的知識更可提供軍事、貿易、農業所需要的輔助資訊。因著使用上獲得利益，
元代的教育制度在強調專門技術人才的培養上的確有特出之處，也與其重實用的 思維相符。
（二）、強調學習與實踐並重的主張
元代重要學者如：許衡、吳澄、鄭玉、程端禮等人對教育提出了各種主張，
前人於此也多所討論20，歸納出元代教學思想的特色：受朱、陸理學主張影響，
以實踐來檢證知識真偽，強調心理活動與行為的合一，以階段教學確保成效，由
「整體發展」角度推動教育21。
17 有關元代官學的推展狀況，可參照歐陽周《中國元代教育史》，頁 33-57，北京人民出版社，
1994 年。
18 有關宋代中央官學中專門技術的傳授，可參照喬衛平《中國宋遼金夏教育史》，頁 53-58，北 京人民出版社，1994 年。
19 《中國元代教育史》，見頁 45-47。
20 有關元代教育思想的討論，可見於吳霓〈試析元代教學思想的特異性〉，西南師範大學學報哲 社版，頁 50-55，1991 年 3 期。黃書光〈論元代理學教育思想的特點〉，孔孟月刊，三十一卷 九期，頁 26-35，及劉桂林〈鄭玉教育思想新探〉，孔孟月刊，三十一卷九期，頁 36-38 等文章。
21 元代教育思想特色列舉，採用吳霓先生歸納所得，並參照歐陽周《中國元代教育史》中對元
從元代教育主張來看，朱、陸之學是其根本；朱熹重格物窮理，陸九淵重本 心發揚。鄭玉指出朱學太重知識學習而忽略實用，以及陸學末流知識涵養不足而 只談本心之失；為調和朱、陸之學而提出「耕讀結合，勞心勞力並重」及「讀書 在得其大旨；要有真實體認」兼顧，才可使個人在受教過程中由理想導正心志，
由實踐得力量並推引走向理想的主張。除了鄭玉之外，吳澄主張教學貴「實悟」
與「實踐」、許衡重「治生」，強調教育與生活的結合，都是在教育上對朱陸理學 融會運用的努力。在教學的實踐上，吳澄任職國子司時，參考程頤〈學校奏疏〉
及朱熹〈學校貢舉私議〉，將國子學分經學、實行、文藝、治事四部份採行分科 教學；其中「治事科」中包含食貨、水利、通典等社會生活所需知能，讓學生在 經典的鑽研之餘也兼顧生活技能的培養，更可印證所學，達到「所用為所學」及
「在做中學」，使教育功用獲得展現22。
至於重視心理活動及行為的合一，如：鄭玉要求人讀書勤思考，貴在個人真 實體會，將所學知識加以分析，並用實踐來檢證，使心理認知與行為合一；而吳 澄提出具體作為是由對外在聞見之知的了解（格物），進而通過內心思考，達到 掌握知識的意義及本質。強調心理活動要能以具體行為表現出來，這才可達到教 育的功效。此外，視心理活動為行為發生之因，使元代教育家重視個人省察工夫 對教育的功效；這也是受宋代理學影響的成果，但在省察存養上，除了延續「存 天理，去人欲」外，許衡「教人所短」的主張值得討論。所謂「教人所短」是在 認同個體具不同質性的前提下，看出學生不足之處，針對這些地方以樹立學生自 信心及以創造力，化弱勢為優勢來引導學生，強調心理活動的瞭解對教育及個人 省察的功效，是其突出之處。
再來是階段教學及整體教育觀點的運用。「階段教學」的觀念自古已有23， 但元代的分段教學較前代主張更具體而清楚，是教學實踐後得到的成果。如：程 端禮〈程氏家塾讀書分年日程〉中把學生教學階段及內容以具體年齡畫分，其中 學習內容各有不同；如：八歲未入學前，教授《性理字訓》，八歲到十五歲者由
「小學」的研讀開始，之後依次學習《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》的正文，
還要修習《說文》、《字林》、《切韻指掌圖》等書，作為了解經書的輔助教材24。 程端禮從兒童一直到成年（卅歲前）間的學校教育內容做一完整說解及安排，最 後以參加科舉為學校教育終結，可說是對古代教學理論實踐的歸納；本書特色在 (1)、詳細訂立教學計畫及各階段學生應達到的要求，使教學有明確而詳細的規 範可循，是中國史上第一次出現。
(2)、教學內容、作法，與各時期學生生理及心靈成長基本上是相符應的，這是 長期累積經驗的結果，也是重實用的元代學風影響下的成果。25
最後是以「整體發展」角度來推動教育，元代教育在理學影響下，本就有偏
代教育家主張的分析來做說明。
22 強調生活即實踐的教育主張，在元代還有許衡、金履祥、鄭玉等人，可說是一普遍性共識。
23 如《周禮》中記載「八歲入小學」，進行灑掃之類的生活教育。
24 有關程端禮分階段教學的狀況，可參見歐陽周《元代教育史》，頁 144-150。
25 見於吳霓〈試析元代教學思想的特異性》，頁 54。
重知識學習或心理活動的不同主張；再加上重視實用風氣的影響，將各種主張調 和運用之後，於道德與知識、教學內容與個人發展、理想與功效間的關係，產生 一整體互動的基本認識；在這認識中，教育的每個面向都要被考慮，個體差異性 要用引導方式來彌合，人及社群要有互動才成教育。故元代雖處異族統治的文化 衝擊中，於高深的學理探究少有突破，但於教學內容的普遍化及教學成效的鑑定 率大大提高，實乃拜實用風氣下大量引用新知識落實教育所賜。
二、 重視整體的醫學觀
中國傳統醫學視生命為一包括生理、血氣及精神的存在，且可與天相接。金 元時期是我國傳統醫學由外在走向內在關注的重要轉折點，此時名家輩出，而以
「金元四大家」聲名最著26，影響最為重大。今就四大家中屬元代的李杲（東垣）、 朱震亨（丹溪）醫學主張，分析元代醫學的特色。
（一）、以「氣」為身體運作之本
李杲及朱震亨都採用《黃帝內經》以陰陽五行之氣配合身體機能運行的主 張來講述維持健康的方法，故都以「氣」為機能運作之本；「氣」的升降及性質 變化，造成身體的健康或衰敗。如：李杲〈脾胃論〉：
萬物之中，人一也，倣象天地，準繩陰陽。….若夫順四時之氣，起居有 時以避寒暑，飲食有節及不暴喜怒，以頤神志，常欲四時均平而無偏勝則 安。不然，損傷脾真，氣下溜或下泄，而久不能升…..或久升而不降，亦 皆病焉。27
又如：朱震亨《丹溪心法•治病必求於本論》：
蓋疾疢之原，不離於陰陽二邪也……夫風熱、火之病，所以屬乎陽，邪之 所客，病既本於陽，苟不求其本而治之，則陽邪滋蔓而難制；濕燥、寒之 病，所以屬乎陰，邪之所客，病既本於陰，苟不求其本而治之，則陰邪滋 蔓而難圖。誠能窮源療疾，各得其法，萬舉萬全之功，可坐而致也。28
26 所謂「金元四大家」是指劉完素、張從政（以上為金人）、李杲、朱震亨（為元人），其說以
《皇帝內經》為本，將人體與陰陽五行相配，重視內在系統的互動，以為一切病因是內在系統 不協調而起，是四人共同看法，故合稱「金元四大家」。
27 本文所採有關李杲、朱震亨之原文，皆引自陳岫藝編著《金元四大家醫學新解》，國立中國醫 藥研究所印行，1995 年。
28《金元四大家醫學新解》，頁 135。
將身體健康歸結於「氣」的運行，「氣」是宇宙萬物皆有而可使人健康或致病，
故維持健康要由「氣」的升降變化進行調養，使「氣」轉為有益己身才可保健康。
（二）、以氣的升降為保健之機
李杲及朱震亨兩人，一重視「氣升」對身體的益處，一強調「氣降」的調 整作用；但若合而觀之，兩人主張只有角度之別沒有本質差異。如：李杲〈醫學 發明〉：
內傷不足之病，惟當以甘溫之劑，補其中、升其陽，甘寒以泄其火則愈。《內 經》曰：「勞者溫之，損者溫之」蓋甘溫能除大熱，大忌苦寒之藥，瀉胃土 耳，今立補中益氣湯。29
又如：朱震亨〈局方發揮〉：
《經》曰：「用熱遠熱」又曰：「有熱者寒而行之。」此教人用熱藥之法。蓋 以熱藥治寒病，苟無寒藥為之響導佐使，則病拒藥而扞格不入；謂之遠熱者，
行之以寒也。兩句同一意……用熱而不遠熱，非惟不能中病，抑且正氣先傷，
醫云乎哉？30
李杲主張補中益氣，使氣升而可除病，而非以抑氣的方式來進行治療；朱震亨則 提示要用熱寒對治之法時，先在所用藥方中加入對治病症同性質之藥來導引病 氣，那才有對治之效，以導引方式使氣降而達到治病之效。故知氣之升降都可達 成使身體健康的功效，我們要順勢引動並取其精粹就可達到運氣保健的目標。
（三）、由「陰」見「陽」之效而得全
李杲及朱震亨以氣及陰陽互動來看待人體運行，最大特色在對「陰氣」的 闡發，由「陰」而見「陽」之效，充分展現整體醫學觀。如：朱震亨〈格至餘論〉：
人受天地之氣以生，天以陽氣為氣，地以陰氣為血。故氣常有餘，血常不足。
何以言之？…..地之陰已不勝夫天之陽……天地日月尚然，而況人乎？…..
男子十六歲而精通，女子十四歲而經行…..猶有待於乳哺水穀之養，陰氣始 成，而可與陽氣為配，以能成人而為人之父母……可陰氣之難於成。31
29 《金元四大家醫學新解》，頁 2-7。
30 《金元四大家醫學新解》，頁 100。
31 《金元四大家醫學新解》，頁 159。
又如：李杲〈內外傷辨〉：
天地之間，六合之內，惟水與火耳。火者陽也，升浮之象也……水者陰也，
降沈之象也…..以醫書言之，則是升浮降沈溫涼寒熱四時也，以應八卦。…..
故《經》言獨陽不生，獨陽不長，天地陰陽，何交會哉32？
朱震亨由「陰氣」生成的不易，強調養氣治生之功；更由對涵養陰氣的強調，顯 現陰陽二氣要互相配合才可蘊育萬物，是以整體發展角度來理解醫學。而李杲更 由「獨陽不生，獨陰不長」來說解陰陽二氣要搭配才可生化萬物，也是以合觀的 整體角度來看待養生及醫學之道。雖然就「氣」的性質而言，二人皆認為陰氣較 可能使人致病，但卻不因此抑制陰氣的發展；反而由說解陰氣可用的功效而突顯 整體醫學在運用及認識上正確的作為及態度，使人更了解醫學的理路。
由元代醫學家的主張來看：以「氣」言運作，將人體機能與萬物及天理運作 結合，增加思維及解釋上的廣度；同時為人與天合一的整體醫學觀立下基礎。元 人由「氣的升降」言人的身體運作，使中國醫學「重氣」及「求內治」的觀念更 加鞏固，成為明、清醫學的基本主張；這種內外交融、陰陽升降各顯其效的整體 醫學觀，是在承襲以「氣」言醫的傳統下開出「升陽」及導引的內治法，與金代 以外攻及宣洩鬱氣的醫學觀恰可互補；不僅自己本身為一整體醫醫學觀，合前代 醫學觀之，亦成一整體，是掌握實際需求並重視整體發展觀念的展現。
從教育及醫學面向來看元人對新知識、新局勢的看法，多持肯定態度；故在 將原有理想落實的過程中，能把握自己的主張而用不同的方式來展現個人的體 會。由實踐而獲得自我肯認，並使知能及技術層次向上提昇，使明清時期的實用 技術與理論思維能突破發展，達到中古世界文明的高峰，這正是元人肯定自我、
擁抱現實知識的篤實作風影響的成果。
元人對新知識的關注與應用，對元代《易》學的發展也產生了影響：首先就 思維層次而言，元代《易》學家普遍強調「用時」的觀念；這雖是《易經》本身 所強調的主張，然元人更強調「用」的範疇：包括〈蹇〉德之用，〈否〉、〈泰〉
互用，〈既濟〉、〈未濟〉之用等，都有超越前人之處。元人的「用時」將德性修 造的不可變易性做了修正，使「德」與「時」成為依存而非主從關係，也連帶使
「位」的意義產生變化。「位」的變化方式除考慮本質及外在條件外，「個人主體 性」的作用被提昇，而以「德」為指導原則；元人所謂的「德」因個人主動加入，
而成為「合時之德」，並非固定僵化的道德教條。此外，因重視「實踐」的功效，
故強調以「用時」來逼顯「德」的意涵，前人也多有主張，但在元代《易》學中 獲得實現，這些特色在底下會做更詳細說明。
再來就知識的運用來看，元代醫學及陰陽學中的觀念，帶給《易》學許多助 益，包括：「氣化養生觀」的提出，使元代《易》學對「時位變化」及「卦變」，
32 《金元四大家醫學新解》，頁 152。
「卦位說解」獲得奧援及實踐；如《易外別傳》就是以《易經》說解吐納引導之 術，在擴大《易》學範疇及引進新觀念的角度上來看是值得讚許的。而談到天文 學、算學與《易》學的合流，元代地方官學中的「陰陽學」包含占算、天文曆算、
地理學等內容；將看似無甚關連的科目放在一起，乃是看到這類知識的共通性：
都是預測及計畫未來的工具。將這些學科綜合運用後，使元代圖書派的《易》學 開展出新的解釋方式；如：雷思齊及張理由河圖、洛書等圖式，結合地理知識，
以圖書說解世界的構成，為圖書《易》學開創實踐及運用之路。元代的象數《易》
學有二大特色：一是以圖象解《易》，二為評述各家之說以求本義；由天文曆算、
占卜學及地理學等相關知識的綜合運用，使元代的圖書象數學具極強的現實性，
如：張理將四八卦方位圖配上天文、地理、人事、人身、制度、五倫等，建構了 一個理論與現實相合的模式；而雷思齊由《易》圖及筮法的意義來建構天、人互 動於現實中的體系，都是運用新知識而使其理論更加完備，足見元人關心新知 識，並以之落實於生活中的確有益於《易》學發展。
第三節 致力調和，以求契合現實
由前述探討可知：元人在教育、醫學等方面都展現調和理想與現實的努力，
何以如此？乃為印證朱、陸二派的主張，而且強調實踐才可印證朱、陸之學的功 效上；不論是「尊德性」或「道問學」主張，只有通過操作層面的檢驗，才可使 其價值被肯定。例如：吳澄雖贊同朱熹的主張，將「性」分為氣質之性與天地之 性；但在討論使「氣質之性」恢復為「天地之性」的做法時，並不如朱熹採格物 致知方式尋得，而是運用偏向陸九淵反求內在德性的發揮，以顯揚天地本性的作 法來應對，這是他個人在實踐的歷程中所得的體會，由實用與否決定知識的價 值。從這角度來看，可歸納出「對天、人關係的討論」與「象數《易》學的運用」
來探討元人調和思想的內容。底下就由此進行分析說明。
（一） 天、人關係的發展
元代《易》學對宋《易》學的開創主要表現在對「個人主體性」的探討及重 視象數之學對《易》學發展的功效二方面。有關個人主體性的探討，即天、人關 係的轉變：宋代以「人受天道而成」、「天、人互動」為基本前提，展開天、人關 係的論述；經過周敦頤、邵雍、程頤、朱熹等人的闡釋發揮，以「理」作為天、
人互動中共同遵守的規則及目標，而「人」在依循由「理」而生的道德綱常來實 踐之後可達成天、人合一的目標，是一種以「道德」為核心及範圍的有限度天、
人關係。宋《易》中的天、人關係雖也重視「人」主動作為的功效，但「作為」
的內容是以抽象倫理綱常為限，無法兼顧個體的需求及現實的多變性，容易產生
理想與現實間的衝突。
元代《易》學由實踐運用入手，對理想與現實衝突的狀況頗能調濟消解。如：
劉因肯定人的主動能力具有轉化天理產物（即倫理綱常）的能力，再由這些產物 的運作增益「理」的內容。人由「接受→成長→改造→完成道德」的過程中，既 與天合又助天化，將天、人關係的主動權交到人手中。又如：吳澄在「尊德性為 本」的實踐中體會人心運動的潛力及價值，提出「人心為萬物本體」的主張；認 為心可體察並生化「道」，若心能會通萬物，則道可由此得之，「心」乃萬物生化 的本源。這種推論使人更大膽地以各種事物及價值觀來充實生命，於個人主體性 的發揮上開出一條新路徑；也漸解除道德教條對天、人關係的限制，在實踐中達 成調和。
元代《易》學家在實踐過程中調和了天、人間的衝突，將天、人互動的管道 及條件放得更鬆且講得更簡易；由「道德」擴大到日常人情之用都成為學習天理 的素材，且以「心」為天、人關係發動的樞紐，使天、人具平等地位，營造更適 合天、人互動的環境，這正是對宋代以理推德言《易》主張的實踐及開展。
我們由「時位觀」的角度來看宋、元《易》學的狀況：宋代《易》學的時位 主張，如：周敦頤的「順時用位以得中」、邵雍的「順理運心，位得自造而不殆」、
程頤的「隨時而行，從中致和方得道」、朱熹的「隨時守位」、楊簡的「以心為本」
等主張來看，多強調「順時守位」之功；由順著天理的指導及對道德的實踐，人 才能與天道合一，強調向外學習之功。元代《易》學的時位主張如：劉因的「立 位盡時」、許衡的「趨時得位以致用」、胡一桂的「用時成德、正位造德」、俞琰 的「以位為本、趨時為用」、吳澄的「運時顯位，踐位得時」、雷思齊的「唯時為 大」、張理的「唯位為大、唯心統之」，與宋《易》時位觀比較後知：元代重視「位」
的功效，以之為「道德」核心，並由「心」調和時、位的發動33；可見元代《易》
學時位主張在承續宋《易》的基礎上，對人的主動性做了發揮，又擴大與天互動 的管道，使宋《易》重「位」的觀念漸走上時位並重及以心運時取位的路線，顯 示元代《易》學對個體價值的肯定及天理的擴大實踐，是其超越宋《易》之處。
（二） 象數《易》學的開展
元《易》對宋《易》的另一個開創在象數圖書學的發展上，這方面可以雷思 齊、張理的圖筮一體化和圖象釋《易》為代表；由雷思齊和張理就「數學」角度 開展的《易》學，來看其對宋《易》的發展。
朱伯崑先生以「元代象數《易》學的代表」及「數學派解《易》代表」來表 彰張理及雷思齊的《易》學特色34；詹石窗先生則以「《易》圖、《易》筮一體化」
表彰雷思齊的《易》學貢獻35，可見雷思齊於象數《易》學方面確實有可觀之處。
33 由對元代《易》學家著作探討知：俞琰、吳澄、張理等人都標舉「心」為發動運用天道之樞 紐。
34 見朱伯崑《易學哲學史》，卷三，頁 8-13，台灣藍燈書局，1991 年。
35 見詹石窗，《南宋金元的道教》，頁 96-115，上海，古籍出版社，1989 年。
就先由雷思齊對《易》圖的說解，看其對宋《易》的轉化。
1、 雷思齊
雷思齊《易》學基本主張是：河圖是天道運行的說明書，八卦乃依河圖所載 規則而生；由此推展則預測萬物運行及人與天互動的「筮法」，也可由河圖中得 到。如：《易圖通變•雷思齊序》：
河圖，八卦是也。圖之出，聖人則之……圖之數，以八卦成列，相蕩相錯，
參天兩地，參伍以變，皆自然而然。36
首先點出河圖中所隱含的「數」正是形成八卦的規則，由「數」為本的觀點說明 河圖的意義，如：《易圖通變•河圖四十徵誤圖》下說解：
河圖本數兼四方四維共四十，員布為體，以天五地十虛用，以行其四十，
故合天地之數五十有五。37
河圖中實存之數為一、二、三、四及六、七、八、九，而五與十是在天道運轉過 程中參與而顯現功用，故稱「虛用」。雷思齊由虛、實之用說明了為何天地之數 是五十五38。接下來說明大衍之數的成因及河圖與筮法的關係，在《易筮通變》
中雷思齊以「虛五」的內容及作用來說明筮法，如：《易筮通變•衍數》： 《易》之有太極，而太極者，特渾淪之寄稱耳。渾淪而上……凡四其稱，
而至於渾淪而五，故以渾淪為太極，是之謂五太也，是則太極也者，既先 合其五於中矣。39
首先說明以「虛五」為中，正是源於太極之用而來；接著說明大衍之數的成因：
《易筮通變•衍數》：
天地之數五十有五，而大衍之數乃五十者，既虛其太極已上之五，而取用 於五十之妙也。40
天地之數的五十五，在占筮時以「五」表太極運作之「道」，故推衍運作之數就 是五十；而真正使用時又要再扣除一以表「太極」之實存狀態，所以「其用四十
36 見雷思齊《易圖通變》，《四庫全書•經部十五•易類》，頁 791，台灣商務印書館，1983 年。
37 《易圖通變》，頁 792。
38 有關雷思齊對天地之數與河圖之探討，可見詹石窗，《南宋金元的道教》，頁 99-108。
39 見雷思齊《易筮通變》，《四庫全書•經部十五•易類》，頁 834，台灣商務印書館，1983 年。
40 《易筮通變》，頁 834。
有九」。那河圖之數與大衍筮法的關係為何？《易筮通變•衍數》：
大衍之數五十，先尊其太極不用之一，以為生生之本，而其用四十有九者，
蓋由一之二，其太極以生兩儀，是分而為二以象兩，一又參其一以為三才 之道，是挂一以象之，一復參其一為四象，則南北東西之判、春夏秋冬之 序、水火木金之位，莫不由是以著，則所以揲之以四，以象四時者也，而 河圖之數所以四十者也。41
河圖以圖式摹寫道生萬物的過程，筮法則以蓍草之數的分合來說明其過程；故河 圖及大衍之數、筮法實為一體，由此將圖、筮合一，並推演出天道運行即人事之 用的天、人合一整體世界觀。雷思齊「河圖為八卦之本」說法是對宋代劉牧河、
洛之學的反駁，劉牧主張河圖、洛書同時存在，並由〈易傳〉中尋求「洛書」， 把「天一」到「天十」之和共五十有五視為「真洛書」，從而推出五十五圖的《易》
圖體系。雷思齊認為劉牧在陳摶取《尚書•洪範》的五行方位思想說明「三陳九 卦」而推演出的「龍圖」、「河圖」、「洛書」基礎上，又推出五十五圖的做法是錯 上加錯42。劉牧認為天地之數五十有五正是天地構成的藍圖，故推出五十五圖的 龐大體系「洛書」來說明「天地之數」。雷思齊針對這說法進行駁斥：《易圖通變•
河圖遺論》：
由漢而唐，《易經》行世凡經傳疏釋之外，未有及於圖書之文刊列經首者。
殆故宋之初陳摶圖南始創意推明象數……特稱龍圖……標為河圖……謂 為洛書……莫可知其何所祖法而作……自圖南五傳而至劉牧長民，乃增至 五十五圖，名以《鉤隱》……河圖本列八卦，而數五十有五也，及長民輩 始破洛書古說，謂非只是〈洪範〉，必別有書出於羲之上世，羲乃得而並 則之以作《易》也。43
雷思齊在駁斥劉牧以為河圖、洛書是不同來源，而伏羲同以之作《易》的主張後，
推得「只有河圖，沒有洛書，河圖之數即八卦和萬物生化之法則」，由河圖為本 入手，加以「實用」、「虛用」之數的說明，解決河洛之圖不協調的問題，更進一 步將筮法也納入河圖中討論，使圖書之學簡化而易被了解。
在以「數」為本思維的開展下，雷思齊將「道」虛實並存的狀態表現出來，
同時也把陰陽對立而統一的思想具體化44；雷思齊認為真正的河圖要能體現天地 自然循環流轉狀態，故其在運用河圖的過程中找出「五」與「十」虛用之功，由 此表現「道」的運作及陰陽循環之理。雷氏認為世界就如《道德經》中所言是一
41 《易筮通變》，頁 834-835。
42 有關雷思齊對劉牧圖書之說的討論，可見詹石窗《南宋金元的道教》，頁 102-103。
43 《易圖通變》，頁 816-817。
44 見章偉文〈試論雷思齊的道教《易》思想〉，《道教論壇》，第 3 期，頁 17-19，1999 年。
個開放而動態循環的系統，其中每一分子的發展都為了合於「道」；在過程中萬 物各逞其能而行其「德」以與「道」合，因此雷思齊「尊道貴德」的「德」並不 只指「道德倫常」，乃指個體能力發揮而有助於與天道合的一切作為，擴大了「德」
的內容。
雷思齊認為河圖與《道德經》及〈易傳〉的精神相合，說明河圖不僅是立卦 之本，且為天道的表現，因此使〈易傳〉及《道德經》於實際內涵上合一，證明 了《易》本言道之書的論點。而天道與人的關係又是如何呢？雷思齊由河圖及筮 法的討論得出道體是恆常的存在，道生成萬物不待人力之助而成；故人只需了解 天道運行理則，順道而行即可。雷思齊在宋、元諸家主張以個人之心體會，運用、
創化「道」的潮流中，使「人為之化」的角色退讓，由「道」自顯其功的主張頗 有意義：過度膨脹自我的價值，反而不見真我而徒生爭端；不如以「道」為尊、
順應自然，反能求得生命造就45。
由雷思齊引入道家思想及重視數學的角度來說解河圖可知：他嘗試修正宋
《易》圖書學對陰陽五行採用「實存」角度來對待的看法，而以道家「道」本虛 實互用的角度來建構圖書學；並由此建立天、人合一的世界觀。雷思齊的主張，
提供圖書之學發展的可能性，也讓我們重新思考天、人合一時人可能採取的態度 及作為；雖然雷氏的天、人關係歸結於「順天自化」，較不具積極性；但在舉世 大求「心」之作用時，將眼光放到自然之中，不失為得證天道之途。
2、張理
張理的象數學是以邵雍對河圖、洛書的主張為本，再吸取陳摶、劉牧、蔡元 定諸家說法而提出「河圖主天象，洛書主地形」作為他對世界構成的基本觀點。
雷思齊認為真正的圖書，只有「河圖」，而「洛書」是前人誤解道虛實互用的特 性下得到的產物，乃因不能完滿解釋「道」的運行而做的補救說明。但張理卻認 為河、洛二圖是正確的，並得出河圖是先天圖來源，洛書是後天圖出處的論證。
在《易象圖說外篇•河洛十、五生成之象》圖下解：
此象縱橫十有╳（五）數正，則河圖中宮天（五）乘地十之象。其中 （太 極）者，《易》也，即圖書中（五）之中，動而陽，上同乎天……靜而陰，
下同乎地……天下生為陰陽，地上生為柔剛；即圖書中（五）之上下左右，
其數則陽一陰四、剛三柔二，衍而一六、二七、三八、四九，即圖書四維之 東西南北。分為八卦，合為五行……而河圖之位據其旺，洛書之位總其變，
大衍之周揭其實也。46
八卦乃陰陽剛柔作用而成，且由五行的作用確立定位。然張理又由「數」的推演
45 〈試論雷思齊的道教《易》思想〉，頁 19。
46 見張理《易象圖說》，《通志堂經解•易類卷九》，頁 4993，台北，大通書局，1969 年。
進一步說明先後天圖同出一源而各有所本。《易象圖說外篇•河洛十、五生成之 象》：
是知先天之象本此圖，〈乾〉七〈兌〉二位乎剛，〈離〉八〈震〉三位乎柔，
天之四象交乎地也；〈坤〉六〈艮〉一位乎陰，〈坎〉九〈巽〉四位乎陽，地 之四象交於天也。後天之象本之圖，〈乾〉、〈兌〉生於天之陽，〈乾〉一〈兌〉
九而成十；〈離〉、〈艮〉生於天之陰，〈離〉七〈艮〉三而成十；〈坤〉、〈震〉
生於地之柔，〈坤〉二〈震〉八而成十；〈坎〉、〈巽〉生於地之剛，〈坎〉六
〈巽〉四而成十。……先後二天，象數 合，則圖畫卦厥有旨哉！47
這河洛十、五生成之圖象，既形成河圖之位，又導出先天八卦方位圖；又規定洛 書之位，發展出後天八卦方位圖，所以河洛二圖成為先、後天圖之源，又都歸結 於「數」之中48。張理綜合劉牧的「卦氣說」及朱震、蔡元定的四正卦主張，將 對四正卦方位的確立擴大到八卦方位的確立；使邵雍先後天圖與河洛之圖合一，
並以此解讀世界，是對宋代象數《易》學的肯定及發展49。
除了由「數」的角度安排了天地的構成外，張理又透過對周敦頤〈太極圖說〉
的解釋，以陰陽變化來說明天地運作的狀況50，由此得出世上萬物，包含天時氣 候、人體結構、人事制度等都是陰陽運行的結果，而人的體質德性也由此而來。
如：《易象圖說外篇•四象八卦六位之圖》下解：
所謂得是氣而為是形也…所謂得是理而為是性也。……聖人順生命之理作
《易》，教人以崇其德，以廣其業……聖人所以彌綸天地之道而參贊化育者 也。51
人依所秉承的「氣」而擁有不同質性；透過《易》的學習，使人了解自己的特性 及應有作為，而達到天、人相合的目標。在使河圖、洛書，先、後天圖與陰陽二 氣的運動結合之後，張理由「數」的推演到「氣」的流布，由外在形式到內在本 質的運作都融貫為一，將宋《易》圖書之學做了理論的重整，建立一個以河圖、
洛書為本的圖象世界觀。這個模式據朱伯崑先生研究有幾項特點52：其一是利用 數學的原理，說明事物形成與發展是由簡至繁的連續過程，體現了對立而又相成 的法則；其二為以「氣」作為事物發展之始，不論是本質義的太極元氣或運動義 的陰陽二氣，展現「氣本論」思想，是朱震太極說的發揮，於後代氣本論《易》
47 《易象圖說》，頁 4994。
48 有關前述張理對河洛二圖與先後天八卦圖的關係推論，可見於朱伯崑《易學哲學史•卷三》， 頁 53-55，台灣藍燈文化，1991 年。
49 《易學哲學史》，頁 55。
50 《易學哲學史》，頁 56-66。
51 《易象圖說》，頁 4995。
52 《易學哲學史》，頁 72-76。
學提供啟發；其三是以六十四卦來表示世界各分子間普遍的聯繫，將時空中各存 在物放在「整體」觀念下思考，體現了天、人關係的擴大及強化；最後是對《易》
象的運用，張理認為《易》象及各種圖式都是人心思維的表現，因此天理可由人 心求得，進一步結合心、物，建立以心為主的天、人合一觀。
由前面的探討可知：元代象數《易》學對宋代《易》學的成果以實證的方法，
或修正以求原旨、抑或廓清各家說法以成一家之言；在象數圖式的推演及說解上 發揮了宋人未發之處，也展現元代《易》學的特色及價值。在《易》學史的發展 中，元代象數《易》學將宋代以「理」為本的《易》學觀漸轉變為以「氣」為本 的《易》學觀，對於明代哲學及《易》學「氣本論」主張提供了發展的啟示與先 聲，是其貢獻所在。若從整體的《易》學史來看：元代《易》學重實踐的風氣透 過對漢《易》象數說的發展及運用，釐清宋《易》圖書學的理路，並歸結出完整 的聯繫，有助於後人了解圖書學；促使《易》學朝「氣本論」及「心學」等新思 潮的會通之路上前進，霑溉後代《易》學發展甚大。由上面的爬梳，顯現元代在
《易》學史發展過程中的價值性；元代《易》學在實踐、整理、運用的過程中，
啟發後來《易》學朝實用路線發展，是其最大貢獻。就元《易》時位觀上來看，
突出「人」的主動性，由此彰顯「位」的價值及「時」的意義；展現調和前代《易》
學而重視現實效用的特色，是元代「時位觀」的特色。
小 結
由前面的探討，可知元代《易》學發展有「對程、朱之學的修正」、「對新知 識的運用」及「致力調和，以求契合現實」三個趨勢。調整方式略可歸納為：
第一：「對程、朱之學的修正」主要是把程、朱對「理」的應用範圍由對抽象
「道德倫常」的實踐，及「修德造位」的絕對性作修正；使「道德」的內容變得 可依照實際需求調整，而且人由單向、絕對的接受「德」領導變為與「德」互動 並在其中達成個人成長及「德」的完全。
第二：「對新知識的運用」除了印證知識的價值外，更增添了道德實踐的內容 與適用範圍，元人對新知識求實證的態度也使其《易》學主張能廣泛檢視前人說 法，以求得合乎事實的內容；既延續宋代《易》學探求本義的精神，又將探求的 作法落實於生活中，進一步使《易》學朝實用之路前進。
第三：「致力調和，以求契合現實」的趨勢彌合了道德實踐與現實之間的落差，
使元代《易》學時位觀走出不同於宋《易》的主張，對於後代《易》學更趨向實 用需求的發展，產生了啟發作用。
底下由這三個趨勢來探討元代《易》學家的時位觀主張。
