【書評】
論隋唐佛教的特點
──讀《湯用彤全集》第二卷
許抗生
北京大學哲學系教授
《湯用彤全集》第二卷，集中地收集了湯用彤先生的有關隋唐時期的佛教研究論著。這 些著作主要有《隋唐佛教史稿》一書和〈隋唐佛學之特點〉等論文多篇。《隋唐佛教史稿》
原是湯用彤先生二十年代末至三十年代初的授課講義。先生生前曾多次打算修訂出版，均因 病患未能如願。之後有湯一介先生於七十年代末加以整理修訂而後出版的。〈隋唐佛學之特 點〉一文，是先生於一九四四年在西南聯大的一次演講稿，發表在當時的《圖書月刊》第三 卷第三十四期上。至於，如〈論中國佛教無「十宗」〉、〈中國佛教宗派問題補論〉兩文，
則是先生於病中，在一九六一年和一九六三年前後寫就的。書中還有一些論文，也大多與隋 唐佛學有關。總之，《湯用彤全集》第二卷，集中反映了湯用彤先生生前有關隋唐佛教的研 究成果，同時也是我們當今研究隋唐佛教的重要參考論著，是有著重要的學術價值的。
《隋唐佛教史稿》是一部比較系統全面完整的隋唐佛教發展史的研究著作。全書共分五 章，其五章的布局，正如先生所說：「佛教史之分期，蓋據勢力之盛衰而言。勢力之消長除 士大夫之態度外，亦因帝王之好惡。……宗教與政治社會之關係，固甚重要，因本此旨，述 本期佛教勢力之消長第一。」又「佛教源出異域，傳譯因居首要……。而方隋唐佛法盛時，
翻譯不但廣博完善，且有華人主持。隋之彥宗、唐之玄奘、義淨是矣。斯亦本期之特色，爰 述傳譯之情形第二」。再者，「中國佛教，雖根源譯典，而義理發揮，在於本土撰述。註疏、
論著，表現我國僧人對於佛理之契合，各有主張，遂成支派。……故分為註疏、論著、纂集、
史地編著、目錄五項，述本期佛教撰述第三」。更因「隋唐佛教，承漢魏以來數百年發展之 結果，五花八門，演為宗派。且理解漸精，能融會印度之學說，自立門戶，如天台宗、禪宗、
蓋可謂為純粹中國之佛教也。因分述本期宗派之概略第四」。最後「多因我國僧人冒萬苦入 印，得佛教之真傳，中土亦漸為傳法之中心。高麗、日本遂常來求法，唐時甚盛。由是而述 本期佛法之傳布第五」。[註 1] 由此可見，《隋唐佛教史稿》從隋唐佛教勢力之消長、佛典傳 譯之情形、佛教撰述、佛教之宗派和佛教之向外傳布等五大方面研討了隋唐佛教發展的歷史，
並從這些研究中，注意總結出隋唐佛教不同於以往佛教的重要的時代的特點來。如早在《史 稿》中。湯用彤先生已用大量的佛教史料，論證了隋唐時期所產生的佛教諸宗派，已具有了
大不同於以往南北朝時期佛教學派的思想特點，論證了隋唐佛教已成為了當時世界佛教的中 心，指出其時「高麗、日本遂常來求法，唐時甚盛」，由此佛教在高麗、日本大行；論證了 隋唐時期產生的天台宗，具有了融和南北兩朝佛學的各自不同的特點，指出南朝重談理，北 朝重坐禪，而自天台宗的慧思開始主張「定慧雙開，晝談義理，夜便思擇」，自此「南北禪 宗，罕不承緒」，智者大師更是「破斥南北，禪義均宏，其教行乃南北佛法之結晶，因而樹 立一特殊之教派」；[註 2]論證了隋唐佛教典籍翻譯的特點，指出以往翻譯佛經以外來僧人為 譯主，自隋代開始我國沙門彥宗才華學問一時無雙，實為玄匠，之後更有玄奘、義淨等翻譯 大家的出現，「此事是見隋唐譯事之特質」，華人主持譯經，「斯亦本期之特色」也。對於 這些諸多的特點，湯用彤先生都作了較為詳細的考察。之後，湯先生又在《隋唐佛教史稿》
研究的基礎上，於四十年代抗戰時期在西南聯大作了〈隋唐佛學之特點〉的講演，並高度地 概括了隋唐佛學的四大特點。先生指出：「總括起來說，隋唐佛學有四種特性：一是統一性；
二是國際性；三是自主性或獨立性；四是系統性。若欲知道這四種性質及其演變，便也須知 道佛學在這一時期之前與以後的趨勢」。[註 3]確實如先生所說，隋唐佛教具有了以往漢魏兩 晉南北朝佛教所不曾有過的特點，它是以往佛教演變和發展的產物，同時這些性質也對後來 佛教的發展產生了深遠的影響。那麼這四種性質或特性，應作如何的理解呢？這四種性質之 間的關係又是怎樣呢？下面我們就來看一看湯用彤先生對這四個性質的分析。
湯用彤先生雖說沒有對這四個性質之間的關係作過具體的說明，但只要我們認真地閱讀 湯先生的論著，我們就會看到隋唐佛教最主要的特點就是它的自主性或獨立性。這自主性和 獨立性最主要的表現就是隋唐佛教創建了既不同於印度佛教，又不同於漢魏兩晉南北朝佛教
（依附於中華原有文化黃老道學和玄學的狀況）的嶄新的佛教諸宗派（或稱教派）。正如先 生所說：「主要的是，這時佛學已不是中國文化的附屬分子，它已能自立門戶，不再仰仗他 力。漢代看佛學不過是九十六種道術之一，佛學在當時所以能夠流行，正因為它的性質近於 道術。到了魏晉，佛學則倚傍著玄學傳播流行……它在當時能夠存在是靠著玄學，它只不過 是玄學的附庸。……迨至隋唐，佛教已不必借皇帝和士大夫的提倡，便能繼續流行。佛教的 組織，自己成為一個體系。」[註 4]隋唐佛教已自立門戶，自成體系，克服了以往的附庸地位，
創建了不同於以往佛教的獨立的具有中國特色（不同於印度）的諸多新宗派，從而使得中國 佛學發展到了鼎盛的時期。而隋唐這些新宗派（天台宗、三論宗、華嚴宗、禪宗、淨土宗等）
之所以能創建，往往又是與以往南、北兩朝佛教各自不同的發展路向走上統一與融和，南北 朝各學派（師說）之間的融會和中（主要是儒、道兩家思想）印文化的融和，以及對印度佛 教各派的互異的經典進行重新組織使之系統化起來（即所謂「判教」）等等都是密切不可分 開的。因此，這一自主性、獨立性（獨創性），即自主獨創宗派的建立，則是與隋唐佛教的 其他特點統一性和系統性也是分不開的。從某種意義上說，隋唐佛學的自主獨立性又是與中 國佛教最基本的特點，即它的圓融性是密切不可分的。正由於它能圓融印度各派的佛學思想，
又能圓融中印兩國不同的文化傳統，所以它才能在中國土地上綜合創新出中國佛教諸宗派（教 派來）。也正由於隋唐佛教諸多宗派的產生，才呈現出佛教界百花齊放、欣欣向榮的局面，
從而使得中國佛學進入了全盛時期，大大地豐富和發展了原有的印度佛學，從而使得世界佛
教的中心由印度而轉變為當時的中國。中國成為了國際佛教交往的中心，引來了大批的高麗、
日本等國的留學僧人，使得中國佛學傳播到朝鮮和日本以及東南亞等地，中國佛教具有了國 際性。由此可見：隋唐佛教的自主獨創性是最稱重要的。為此，湯用彤先生對隋唐佛教的這 一特點的研究尤為重視，幾乎用了他幾十年的精力，細緻而深刻地研討了這一問題。
早在二十年代末和三十年代初，湯先生在隋唐佛教史的講義稿的第四章中即已重點研討 了隋唐時期的諸多宗派，並認為這些宗派「能融會印度之學說，自立門戶，如天台宗、禪宗 蓋可謂為純粹之中國佛教也」，[註 5]並寫出了「綜論各宗」一節的一個提綱，其提綱中說：
「研究教史者，不但須了然於各宗之源流，而尤必詳知各時學說之風格，故綜論為至要。但 茲事體大，無暇陳述、爰述三項，略示學者研究應循之程序：(一)綜論各宗之判教，並推及其 同異；(二)敘述各宗之消長，並其原因；(三)並列各宗事實，作編年總表」。[註 6]雖說湯先生 當時無暇作此綜論，但對於中國佛教之宗派問題的研究，之後幾十年的學術生涯中他從未停 止過。不論在湯先生三十年代末出版的《漢魏兩晉南北朝佛教史》中，還是四十年代在西南 聯大所作的〈隋唐佛學之特點〉講演中，更在他晚年的〈論中國佛教無十宗〉和〈中國佛教 宗派問題補論〉兩篇重要論文中，皆作了一步比一步地更深入的研究。
湯先生對於這一問題的研究，重點放在闡說隋唐佛教宗派（教派）的特點，及其與以往 南北朝時期佛教學派（或稱「師說」）的區別上。這是因為如果弄不清楚佛教宗派（教派）
與佛教學派（師說）的根本差別，那麼隋唐佛學的特點也就無從談起。也正由於認識不清兩 者的區別，致使在學術界上產生了不少混亂的思想。如有些學者把南北朝出現的佛教學派（師 說）也看作為與隋唐佛教一樣的宗派（教派），從而提出了中國佛教有「十宗」、「十三宗」
之說法。對此，湯先生用了大量的佛教史料對隋唐佛教宗派之「宗」與南北朝的學派或學說 之「宗」，作了深入細緻的分析比較。湯先生指出，雖說兩者在歷史上都用了一個「宗」字，
但其內涵是不一樣的。「中國佛教史料中，有所謂『十宗』、『十三宗』之說，本出於傳聞，
而非真相。蓋於中國佛教宗派有關，於漢文資料中所稱為『宗』者，有二含義：一指宗旨之 宗，即指學說或學派。如中國僧人對印度的般若佛學之各種不同解釋，遂有所謂『六家七宗』，
此所謂宗者，即家也。如『儒家』、『道家』之『家』。『本無宗』者，即『本無家』；『心 無宗』者，即『心無家』。又如講說各種經論之經師、論師之學說，遂有『成實論宗』之名，
此論宗者，蓋以所崇所尊所主名為『宗』。上此均是學說派別之義也。一指教派，即指有創 始人、有傳授者、有信徒、有教義、有教規之宗教團體，如隋唐時之天台宗、禪宗、三階教 等，此皆宗教之派別，蓋所謂宗者指此」[註 7]。「隋唐以前中國佛教主要表現為學派之分歧，
隋唐以後，各派爭道統之風漸盛，乃有各種教派之競起」[註 8]。由此可見，同以「宗」名，
卻有學說（學派）與宗派（教派）之不同。般若學之「六家七宗」，乃至「成實論宗」、「涅 槃宗」、「毘曇宗」等等即是指般若學說（或學派）、成實論學說、涅槃學說、毘曇學說等 等，它們皆是指學派的不同而已；至於隋唐時期的天台宗、華嚴宗、禪宗等則是教派，是大 不同於以往學派的。隋唐時期之佛教宗派。「它是有創始、有傳授、有信徒、有教義、有教 規的一個宗教集團」[註 9]。這樣的教派具有排他性，「自認為佛教正統」，因此「佛教宗派
之為教派，其標誌之一，即自以為是傳法之道統」[註 10]，從而產生了各宗派之間不同的判教 體系，皆標榜自己所崇奉的佛教經典是佛教中最高最圓滿的經典。而在南北朝初期，隋唐佛 教宗派的這樣一些特點則是很少見到的。如「在南北朝初期，固然常聞名師講說經論，聽者 成千，而尚未見有師徒成一集團」的情形，[註 11]又如南北朝時的成實論師（亦稱成實論宗）
在「齊梁之世講習《成論》，為佛教最盛行之一風氣，故可謂其為佛教學說之一大流派也。
然其並無一統一之理論，不成系統，即無創始者，亦無發祥地，《四論玄義》所謂『開善門 徒』、『莊嚴寺門徒』，蓋指兩法師之弟子也。據此，僅可稱之為學派，而不可稱為宗派也」
[註 12]。可見南北朝只有佛教學派（學說）之流行，而無教派之產生。宗派（教派）之產生則
是隋唐佛教不同於以往佛教的一大特點。
當然，隋唐佛教宗派也是在南北朝佛教學派發展的基礎之上產生的。正如我在拙文〈簡 論佛教的中國化〉中所說：「他們（指南北朝的經師、論師們）都是對佛教某一或某幾種佛 教典籍有相當研究的一批學者。南北朝時期可以說基本上是進一步認識與消化印度各佛教經 典與學說的時期，雖說它對於中國佛學（即佛教中國化）似乎並沒有更多的建樹，但卻是一 個十分重要的時期，它為我國隋唐佛學各宗派建立打下了思想基礎。」[註 13]可以說，沒有南 北朝學派的盛行，也就不可能有綜合印度佛學思想的我國隋唐佛教各宗派的建立。
隋唐佛教各宗派建立的過程，也就是統一和融和南北朝時期各佛教學說的過程。這就決 定了隋唐佛教必具有統一性和系統性的特點。所謂統一性，在這裡湯用彤先生專指為南北兩 朝佛教風格的統一和南北兩朝佛教不同發展的路向的統一。湯先生說：「隋唐時期，佛教在 中國能夠在各方面得以統一，扼要說來，佛學本身包含理論和宗教兩方面。理論便是所謂哲 理，用佛學名詞說是智慧。同時佛教本為宗教，有種種儀式信仰的對像，……以及有各種功 夫如坐禪等等。……中國佛教對於這兩方面，南北各有所偏，又本來未見融和，可是到了隋 唐，所有這兩方面的成分俱行統一。」[註 14]接著湯先生具體地分析了南北佛教各有所偏的情 況，指出南方佛教由於受晉代玄學名士的南渡的影響，因此重佛教玄理的研討，而北方佛教 受漢學的影響，趨向質樸，因此重行為的信仰、重修行、坐禪、造像等等。「到了隋唐，政 治由分而合，佛教也是如此」，南北佛教趨於統一，開始倡導修行與理論的並重。如天台宗 講「定慧雙修」、「禪義均宏」。「天台固然如此，華嚴亦可說相同」。「華嚴的『一真法 界』本為其根本理論，可是其『法界觀』，乃為禪法」。「禪宗雖重修行，但也有很精密的 理論。凡此俱表明隋唐佛教已統一了南北」。[註 15]南北佛教的統一，這是就佛教的理論與佛 教修行兩者的結合而言的。至於「佛教在中國能夠在各方面得到統一」而言，當然也應包括 佛教各學派學說之間的統一問題（或稱融和的問題）。如華嚴宗把《華嚴經》與《大乘起信 論》思想融和在一起，建立了一真法界緣起的理論體系。天台宗把《法華經》中的實相說與 龍樹的《中論》等思想融和起來，建立了「三諦圓融」、「一心三觀」等學說。再如，禪宗 把涅槃佛性學說與大乘空宗中觀學說融和在一起，建立了具有自己特色的禪宗學說新體系。
如此等等，皆可看作為隋唐佛教統一性、圓融性的表現。
至於湯先生所說的隋唐佛教的系統性，則主要是指各宗派的判教思想而言的。所謂判教 就把佛教各派互異的經典給以系統地組織起來，「各給一個相當的地位」，而把自己宗派所 宗奉的佛教經典當作最高的經典，「各認自己一派為正宗」。[註 16]例如：天台宗就有所謂五 時判教的學說。它把一切佛經都說成是佛在不同時間裡所說的法。所謂五時，即指華嚴時（佛 成道後最先說的是《華嚴經》）、鹿苑時（在鹿野苑說《阿含》諸部）、方等時（說各種大 乘《方等》經）、般若時（說諸部《般若》）、法華、涅槃時（說《法華》、《涅槃》），
從而把自己所宗奉的《法華經》視作為佛教最高的經典。華嚴宗人則有所謂五教判法，把佛 教經典按照級別的高低順序排列為：小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教五教。即把《阿 含》諸部視為小乘教，《般若》類經當作大乘始教等等，最後則把自己所宗奉的《華嚴經》
稱作為最高的圓教。由此可見，判教思想具有強烈的宗派性。此外，在佛教的系統性方面，
還表現在各宗派的所建立的傳法世系上。各宗派都編撰了自己的歷史，推出了自己的宗祖（創 宗人）。「如禪宗尊達摩為祖宗，代代相傳，像《燈錄》裡所記載的」那樣，各派都有自己 的傳人，自己的廟，自己的戒律等等，各認自己一派為佛教的正統。因此，湯先生說：「此 種宗派意識，使唐代佛教系統化，不僅學術上如此，簡直普及到一切方面。」[註 17]確實，唐 代佛教已經成為了系統化了的唐代各宗派的佛教。
最後，讓我們再來談一談隋唐佛教的國際性問題。湯用彤先生在〈隋唐佛學之特點〉中 說：「當時中國乃亞洲中心，從國際上看，中國的佛教或比印度尤為重要。當時所謂佛教有 已經中國化的，有仍保持印度原來精神的。但無論如何，主要僧人已經多為中國人。」[註 18]
可見，當時世界佛教的中心已由印度轉移到了中國，中國既保留了原印度的佛教，又有了自 己創新的中國化了的佛教。由此使得「外國人求法，往往來華，不一定去印度」。如「朝鮮、
新羅完全把中國的天台、華嚴、法相、禪宗搬了去。日本所謂的古京六宗，是唐代中國的宗 派。而其最早的兩個名僧，一是傳教法師最澄，一是弘法大師空海，其所傳所弘的都是中國
佛教」。[註 19]當時的朝鮮、日本掀起了一股留學中國學習中國佛學的熱潮，中國成為了世界
求法的中心地。隋唐佛教確實具有了國際性。
關於隋唐佛教對朝鮮、日本的影響問題，湯先生在《隋唐佛教史稿》一書中專門闢出了
〈隋唐佛教之傳布〉一章加以了討論。中國佛教之最初傳入朝鮮，可追溯到朝鮮的三國時代
（新羅、高麗、百濟）。當是中國正處在佛教開始昌盛的東晉南北朝時期。至於隋唐佛教宗 派傳入朝鮮，湯先生對此作了具體的考察後提出，天台宗最早是由慧思弟子高麗僧元光，在 華「證法華三昧，後歸國行化。而高麗釋波若，亦曾入天台山受智者教」。法相宗是有「玄 奘弟子新羅人有圓測、元曉（曾想來華，至半途而返－作者注），又有順憬，亦深服玄奘之 學。圓測為法相一大家，然未返國。順憬善因明，……並歸國弘教。其後新羅有太賢者，著 述甚多，頗重圓測之學」[註 20]。華嚴宗可以唐初來華的義湘為代表，他求教於終南山的華嚴 宗大師智儼。此外，有慈藏大師，「貞觀十二年與門人僧實等受敕入唐，謁至五台至終南，
十七年攜藏經一部還國」。又「有勝銓，受學賢首」[註 21]等等。禪宗則有新羅無相禪師學於
智詵及其弟子處寂，詵為五祖弘忍的弟子。至晚唐五代時來學者更多。如有神行、道儀、慧 昭、無染、圓鑒、審希、利嚴、麗嚴等等，其數甚多難以一一介紹。
至於中國佛教在國外影響最稱重要者，當推日本。日本佛教最早是由百濟傳入，然對日 本佛教影響最大的則是我國的隋唐佛教。湯用彤先生說：「自隋至唐末，日本努力輸入華化，
敕遣入華使共十六次，隨使求學巡禮之僧人極多，而私人之往來尤夥。舉凡廟宇之建築，僧 伽之組織，均取法唐人。」[註 22]至於「奈良朝（七一○－七九四）有所謂古京六宗，全自中 華傳入。(一)三論宗為高麗僧觀勒及慧灌（吉藏弟子）所唱。(二)成實宗係附於三論宗。(三) 為法相宗。而(四)俱舍宗附之。在齊明天皇時（六五五至六六二），日本僧人道昭入唐，受學 於玄奘。並傳禪教，歸國行化。其後智通、智達二僧，西航從玄奘，窺基學。後又有智風、
智鸞、智雄等，奉敕入唐傳法相宗智周之學。而沙門玄昉在唐十八年，亦學於智周。唐玄宗 愛其才學，賜紫袈裟。齎藏經歸國，大弘法相之學。(五)為華嚴宗。日本僧人審詳為華嚴法藏 弟子，歸國宣傳。而唐僧道叡齎《華嚴》至日，授之良辯，此宗大行。(六)為律宗。天平五年
（開元二十一年，七三三），日僧榮叡、普照二人隨入唐使達揚州，其地有鑒真者，本南山 宗人，而兼習相部、東塔二家，日僧力請其東渡，隨行者有僧人十四，尼三人，並俗人共二 十四人。在日講《四分律》並疏，又講《玄義》、《文句》、《止觀》（天台三大部）等。
日人號之為東征和尚。即日本佛教藝術，亦為之一新云」。[註 23]時至平安朝，「入唐求法之 風極盛。歸國攜去經典極多，為一特色」。其時有所謂入唐求法的八大家，即最澄、空海、
常曉、圓行、圓仁、慧遠、圓珍、宗叡八人，從我國攜去經典共約一八八五餘部之多。其中 最有影響者當為最澄與空海二僧。最澄於唐德宗貞元二十年，西元八○四年入唐，「先在天 台從道邃（天台第十祖）傳教，後在越州就龍興寺順曉學密教。明年齎經論歸，……提倡天 台圓頓之旨。著述甚多，……法門極盛。號曰傳教大師」。「平安朝與最澄大師並稱者，則 有僧人空海，……與最澄同來我國。空海在長安青龍寺遇慧果阿闍黎，授以金剛界。胎藏界 兩部大法，……留二年，於唐元和初年歸國，大弘密教。……世人稱空海曰弘法大師。自弘 法與傳教二大師各傳真言、天台二宗，一新日本佛教之局面」[註 24]。
綜上所述，我們可以清楚地看到，我國隋唐佛教對日本佛教的巨大影響，隋唐佛教的諸 宗派在中、日兩國僧人的相互友好的交往中，傳入了日本並在日本國得到了進一步的弘揚。
這充分地說明了我國的隋唐佛教具有了國際性。隋唐佛教已成為當時世界佛教的中心。
【註釋】
[註 1] 《湯用彤全集‧緒言》第二卷第五－六頁。
[註 2] 同 [註 1] ，第一三六頁。
[註 3] 同 [註 1] ，第三二五頁。
[註 4] 同 [註 1] ，第三二八－三二九頁。
[註 5] 同 [註 1] ，第六頁。
[註 6] 同 [註 1] ，第二○九頁[註 1] 引。
[註 7] 同 [註 1] ，第二○九頁。
[註 8] 同 [註 7] 。
[註 9] 同 [註 1] ，第三七二頁。
[註 10] 同 [註 1] ，第二二三頁。
[註 11] 同 [註 1] ，第三七三頁。
[註 12] 同 [註 1] ，第二一九頁。
[註 13] 《中國文化與中國哲學》第三六七－三六八頁。
[註 14] 同 [註 1] ，第三二五－三二六頁。
[註 15] 同 [註 1] ，第三二七頁。
[註 16] 同 [註 1] ，第三三○頁。
[註 17] 同 [註 16] 。
[註 18] 同 [註 1] ，第三二八頁。
[註 19] 同 [註 18] 。
[註 20] 同 [註 1] ，第二三八頁。
[註 21] 同 [註 20] 。
[註 22] 同 [註 1] ，第二三九頁。
[註 23] 同 [註 1] ，第二四○頁。
[註 24] 同 [註 1] ，第二四一頁。
