1.天命之性
《中庸》之「道」建立在「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的 架構上，「道」是不可片刻失離的，所以「道也者，不可須臾離也，可離非道 也」。從天命之性觀之，對於「性」的問題，中國思想史上，最早言性者，概 推孔子，孔子云「性相近也，習相遠也」，似有認為「性」乃天生而來，但未 明人性是善或惡，直至孟子才明白云性善；又有告子言「性無善無不善」，「可 以為善為不善」，故「性有善有不善」；乃至後有荀子的性惡之說。
「性」為孟荀二聖之代表性話題。孟子對於「性」的解說，其所指之「性」
並非指人性的全體，而是指超乎其他動物以外為人類所專有之「性」。其所言 君子之「性」，不包括味、色、聲、臭等與動物所共有的特質之性，而是「仁、
義、禮、智」等為人的本質屬性，是動物所沒有的，故屬於義理之性、道德 屬性。孟子言人的心性能被陷溺，則顯示有不善之處，從性可以為惡之一面 來說，人性亦當非純粹至善，故後有荀子主性惡之說。荀子說於性之解說，
認為「凡性者，天之就也」，175性乃天生即如此的，天生就是這樣的本質就是 性；是屬於生理上的性，諸如食、色者，是天生就這樣存在的，而生理上的 本質與外來的主觀感應，是天賦的本能，不須經過後生的學習，是能自然存 有的，可以稱之為生理上的「性」。荀子之性，不管生理上或心理上的性，是 天賦自然的，是動物的本能，是一自然屬性，是物慾之性，不包括人類理智 的思辨能力。
《中庸》對「性」之闡釋云「天命之謂性」，它綜合了孟、告、荀之性說，
超越了性善性惡之紛爭歧異，而又能涵蓋之。以天命言性，性由天出，係以 直貫的方式，明確地指出性與天的關係。由天言性，其積極之意涵乃性源於 天，故性之善由天而來，非屬人為，此否定荀子「其善者偽也」之說，而予 孟子性善說以更廣大深厚之基礎。性之善自為真實，不可以虛妄視之。性源 於天，故各人所稟於天之性，根本上無大異，此所以「人皆可以為堯舜」（《孟 子．告子》），「堯舜與人同耳」（《孟子．離婁》）。人性自有高明之處，不可以 卑視之。性源於天，人性與物性亦源於一，則人性與物性當有相通處，所以
174 《中庸》此文，引自《易大誼》，頁 37。
175 見《荀子．性惡》。
盡人之性可以盡物之性，人參贊天地萬物之化育，實為可能，所以《中庸》
說「唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則 能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天下之化育」，意義即在此。《中庸》並 指出「性之德也，合外內之道也」，人性自有其廣大處，不可以小視之。《中 庸》首章云「天命之謂性，……致中和，天地位焉，萬物育焉」，性為天所命，
順循本性就是「道」，修養此道就是「教」。性既為天所命，它存續於人，無 有間斷。故率性之道，亦不可有須臾之間斷。如可有關斷，即非率性之道。
然人固常常拂性離道，因而須修道，此即為「教」。人之拂性離道，始於「其 所不睹」，「其所不聞」之處，修道者極應「戒慎恐懼」之。此不睹不聞之隱 微處，即己所獨知之內心深處，天命之性即蘊藏於此。當心之喜怒哀樂未發 時，此性存全無所偏倚，故謂之中。此「性」此「中」為天所命，是天下的 大本。及喜怒哀樂已發而皆能合於不偏不倚、無過不及之本性，這叫「中節」，
這稱為「和」，是天下的達道。「率性」是謂道。所以有「中」的大本，率循 無違，自能發而為「和」的達道。因此，修道的工夫，尤其在此己所獨知之 內心隱微處，戒慎恐懼，以求無違大本之「中」，使發而皆得中節之「和」。
這種工夫叫「慎獨」，又叫「致中和」。修養至此，必能發揮天命之性，成全 天下之達道，使天地萬物均得位育。不睹不聞的內心隱微處，名為「獨」，天 命之性即蘊藏於此，未有須臾或離。君子特戒慎恐懼，唯恐因喜怒哀樂之發，
致背離其天命之性，而不能率性。所以「慎獨」正為「率性」之吃緊工夫。
天命之「性」蘊藏於內心，其存全不偏，謂之「中」。所以中庸是「由性見中」。
中庸之「中」即天命之「性」。分析地說，有天命之性，始有無過不及之中。
實質地說，「性」與「中」同體不二。「性」字說明「中」之根源或本體；「中」
字說明「性」之不偏不倚之特色。176
《中庸》這種天道觀下的「性」論，惠氏將它視為《易》道本原觀下的
「性」，指出「民受天地之中以生。天地之中，命也；民受之以生，性也」。
所以「天命之謂性，中也」。177《中庸》以「性」有「不偏不倚」的「中」的 特質，於《易》道也是如此，《易》以太極元氣合「中」，位天地之中，於爻 為二、五，因為能位中，則天地位，萬物育，成其中和之效。此亦《中庸》
之道的理想。但是《中庸》是落實在人生修養之中，而惠氏的《易》道觀，
則處在元氣本體上來看待。所以，惠氏說「盡性，初也」，178即元氣初成之時，
也就是元氣的內在含質，也就是乾元，同樣視為宇宙本體的範疇。至於「性 之德也，合外內之道」，惠氏並引鄭氏之說，認為「外內猶上下。《易》卦以 上為外，下為內。合外內之道，故可以配天地」。179「性」作為本體的概念，
176 徐復觀在《中國人性論史》中云：「中是不偏於一邊的精神狀態，而不是性。」認為「中」
不是「性」，但無論就《中庸》首章或全篇來看，皆未必然。
177 見《易大誼》，頁 37。
178 見《易大誼》，頁 39。
179 見《易大誼》，頁 39。
其之為德者，在於配天地之道，也就是陰陽氣合，各正其位，交感諧和之道，
也就是致中和、成既濟、贊化育之道，是一種「元、亨、利、貞」的理想德 範。《中庸》的「道」之「性」，儼然成為一種物化存在的元氣初始之質。至 於下落於修養工夫的「獨」的概念，惠氏仍從本體的概念去看待它。這部份 移於後面另作說明。
2.率性之道
在《中庸》裡面，理想之道，由「率性」所決定。性既由天所命，則道 源出於天，為天所貫，與天正有其密切之關係。《中庸》之言「道」，道與性 合，故遵道而行，不拂其性。道自性來，故「溥博淵泉，而時出之」，道由性 定，故修道成聖，吾性自足，簡易自然，不待外求，此所以「人皆可以為堯 舜」。道與天合，故人道與天道合一，人為不違自然。因此《中庸》認為「性 之德也，合外內之道也」，內外合一、天人合一，同流共化。人道可以達「天 德」，而有「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」之盛。人之修道，小可盡性順 命，大可參贊天地。並且，道通於天，天大道亦大。故己之道通於人之道，
通於物之道，通於天之道，此所以為天下之「達道」。所以《中庸》指出「君 子之道造端乎夫婦，及其至也，察乎天地」；「聖人之道洋洋乎，發育萬物，
峻極于天」。此中和之道可以載物、覆物、育物、成物，悠久無疆。由於《中 庸》論人之道與天之道有密切關係，所以其論人道之同時，亦多論天道，而 貫通之。唯《中庸》論道，固然貫通於天，此其「極高明」處，而天道可由 人道以見，故「道不遠人」，道實在人生日用彝常之間，此又其「道中庸」處。
道通於天，故道在天地之中，廣大無間，因此說「道也者，不可須臾離也，
可離非道也」。道不離人生日用彝常，其發為言行，乃「庸德之行，庸言之謹」，
故由道可以見「庸」。道既在日用彝常之間，應是不可須臾離的。但實際上，
人每每在內心不睹不聞處背離了道。此種背離，雖在隱微之間，然終必顯見 於外。君子率性而為道，初亦在內心隱微處，及發致「天地位，萬物育」之 效，實亦天下莫見莫顯之達道。故中庸狀「道」之體性，既言道之「隱」，又 言道之「顯」或「費」或「微」。諸如講鬼神之德云「夫微之顯，誠之不可揜」，
乃就「誠」言天道之微而顯。天道為微而顯，人道率天命，亦微而顯，所以
「君子之道費而隱」。道在日用彝常之間，所以為「顯」，然而道之率性而行，
初在內心不睹不聞處，所以為「微」。因道之微，故一般人易予忽略，以至差 之毫厘，失之千里，因此「中庸」似易實難。君子中庸之道，可以兼顯微、
合內外、貫天人，所以為「天下之達道」。其對此達道之特色的形容即：
君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質 諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世 以俟聖人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道；行而世為天下法；
言而世為天下則。遠之則有望；近之則不厭。180
此段話直將道的普遍性、絕對性、永恆性、一貫性，說得淋漓盡致。而道的 這些特性，又都根源於人的自身，不離於人群，以明「道」不離日用彝常之
「庸」義，正所謂「極高明而道中庸」。
《中庸》以天命下落於人道之中，所以「率性之謂道」。惠氏則指出「率 性之謂道，和也」，181站在天道本位的角度來看《中庸》這句話，即天道「中 和」之「和」，是陰陽諧和之義，即太極陰陽居處正位，和諧交感，彼此相應，
這就是「和」，也是惠氏常云「二五為中，相應為和」的「和」的概念。這個
「和」，就是《中庸》的「率性之謂道」，但並不只在人倫修養上來看，而是 處在宇宙自然的陰陽之道來看，藉由「中」與「和」，以成既濟定，而致中和，
而化育萬物。《易》道陰陽，惠氏就是用這樣的立場來看待《中庸》，所以立 足在本體的概念下貫通「率性之道」的。
3.修道之教
《中庸》由天命、性、道，說修道之教，其積極意義乃因率性而為道，
所以修道乃使人不離其性。性既為天所命，人所固有，故修道之教，使人順 循本有之善性，成聖成賢，遂為可能。教由道立，道由性出，性由天命。人 人得天命之性，大本既同；率性之道，亦無二致；故修道之教，豈有異端？
所以己立而可立人，己達而可達人，聖賢之推行教化，「以人治人」，遂為可 能。同時，性、道、教之一貫，即人道之修養，可與天命相合。人不必與天 地萬物對立，修道之教可由盡其性，以盡人之性，以盡物不性，遂可以參贊 天地之化育，而使人與天地參矣。
所以己立而可立人，己達而可達人，聖賢之推行教化，「以人治人」，遂為可 能。同時，性、道、教之一貫，即人道之修養，可與天命相合。人不必與天 地萬物對立，修道之教可由盡其性，以盡人之性，以盡物不性，遂可以參贊 天地之化育，而使人與天地參矣。