第七章 惠棟易學的義理觀
惠棟易學，主要偏重在象數的部份，義理方面相對顯得不足，乃至為一 般所忽視。但是，惠棟雖重於漢《易》象數之闡發，卻不代表其易學中不見 義理痕跡，仍有哲學的思維內容可以探尋。這些屬於義理的思維內容，除了 散見於《易漢學》外，《周易述》裡對各經卦的論述與對《易傳》的解說，也 可以得到其義理脈絡。而在《易微言》、《易例》、《易大誼》、《明堂大道錄》
與《褅說》當中，更可管窺其思想的會通所呈現的哲理面貌。本章首先關注 的是從宇宙觀的角度切入，探尋惠棟易學中的宇宙本源的思想；其次，要探 討的是《中庸》與《易》理的融攝，主要從《周易述》與《易大誼》所述作 為討論內容之主要來源；再其次，主要針對惠氏以禮述《易》與以史述《易》
的部份作詳細的說明與檢討，參照《周易述》、《禘說》與《明堂大道論》作 論述。最後，舉惠氏所言的幾個重要義理概念，包括「有無」、「虛」與「日 月為易」等命題作探述。
第一節 宇宙觀
兩漢以降，天人之學勃興，宇宙本原之說紛至沓來，從老子週延而概括 地將「道」有系統的建構起權威之哲學本體思想開始，一般都以老子道論為 核心，視「道」具優先性而為先天地而存在的本體思想；然而，殊不知另一 套宇宙觀始終蓬勃發展著，那就是易學這支歷久彌新的哲學體系。漢《易》
融合陰陽五行、天文曆法之說，藉由卦爻象位與陰陽、五行、八宮、世應、
納甲、爻辰、卦氣等論說的配合，呈現出與自然科學結合的易學特色，並融 合戰國以來元氣、生剋、宇宙、天道等思想命題，建立其類似物質氣化的宇 宙觀及天人感應的世界圖式，將人與自然的關係，作最大程度的類比與聯結。
一種類似物質氣化的宇宙觀，在兩漢時期蔚然成風，也儼然成為漢儒論《易》
表現在宇宙觀方面的特有思想。因此，惠棟易學所呈現的宇宙觀思想，也正 反映出漢代易學家在這方面的看法。
一、太極為本的宇宙觀
「太極」本為《易》的哲學思維的重要核心，也是論述易學思想在宇宙 論中的重要命題。《易》以太極為最高性，並在《易傳》中予以闡發，所以太
極生次的思想，蓋濫觴於斯，而為兩漢時期普遍延續而存在的說法。「太極」
一說，《易傳》之外，首先為名者，則《墨子．非攻下》亦有「大極」之言，
云：
禹既已克有三苗，焉磨（案當作歷）為山川，別物上下，卿制大極，而 神民不違，天下乃靜。1
孫詒讓《閑詁》指出「疑當為『卿制四極』」，也就是認為「大」字乃「四」
字之形訛，然而二字形殊而不相近，訛舛而誤用，不甚合理。作「卿制大極」，
大義概略為有條理地去建立大極，這個「大極」語義並不明確，但應屬於某 種人文現象，與作為宇宙論來談的「太極」，在內容上二者是截然不同的。《莊 子．大宗師》論「道」而提及「太極」者，云：
夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，
未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，
在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。2 以「太極」相對於「六極」來談，而這個「太極」的內涵性質如何，是否具 有實體的概念，歷來眾說紛紜，學者各有其不同的表述，3 依其文意，大概可 以肯定的是，「太極」為一種方位傾向的論述，「太極」與「道」不能等量齊 觀，「生天生地」、「先天地生」的「道」的位階是又先於「太極」的。《易傳》
中陳述「道」與「太極」的內容，＜繫辭上＞云：
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。……是故易有太極，是生 兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。
「道」為宇宙萬物變化的規律，也就是陰陽雙方互相對立和互相作用的規律；
＜繫辭上＞認為「生生之謂易」，事物之所以運動變化，生生變易，主要是由 於事物中存有陰陽兩個相反相成的力量，在互相對立與作用下，促使其運動、
變化與發展。在這裡，「道」為「一陰一陽」，卻不是陰陽的本身，陰陽為「道」
存在的基礎，唯有陰陽的規律變化運動才是「道」，因此，陰陽可以視為「道」
1 見《墨子．非攻下》。引自孫詒讓《墨子閒詁》，卷五，北京：中華書局《諸子集成》第四 輯，1996 年 2 月 1 版北京 9 刷，頁 92-93。
2 見《莊子．大宗師》。引自郭慶藩《莊子集釋》，卷三上，台北：貫雅文化事業有限公司，
1991 年 9 月初版，頁 246-247。
3 朱伯崑先生認為「太極」是「指空間的最高極限」，用以說明「道」在「太極」之先而不為 高，這個「太極」並不具有實體的概念。（見朱伯崑《易學晢學史》第一卷，北京：華夏出 版社，1995 年北京第一版第一刷，頁 66。）葛榮晉先生則認為，莊子在這裡所指的「太極 不是一個實體性概念，而是形容道的性質的屬性慨念」。（見葛榮晉《中國哲學範疇導論》，
臺北：萬卷樓圖書公司，民國八十二年，頁 57。）鄧球柏從方位的觀念來詮釋，認為「『太 極』乃天之最高處，『六極』是地的最深處」。（見鄧球柏《周易的智慧》，河北：河北人民 出版社，1991 年第一版第一刷，頁 40。）王葆玹先生則提出不同的另一說法，認為＜大宗 師＞中的「太極」當作「六極」言才對，其理由為：「『大』、『太』兩字古通用，根據馬王 堆帛書各篇，『大』、『太』兩字在西漢早期隸書抄寫時很難區分，可見《大宗師》的原文應 當是：『在六極之先而不為高，在六極之下而不為深』」。王葆玹將「六極」視為四方上下的 空間來談，並且否定《莊子》作「太極」之說。諸家對太極的理解都有明顯的不同，「太極」
在宇宙本體論上的歸位不明。
的作用。陰陽規律普遍存在於天地萬物的運動變化的過程中，以其相互作用 而為天地萬物和社會人事的共同規律，並進一步地反映在宇宙、社會與人生 中，作出不同的表現，這也就是後世所認識的，「立天之道曰陰與陽，立地之 道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」（＜說卦＞）的三才之道。從「道」內存於 天地萬物、體現於天地萬物中來說，它是天地萬物的本質，但它卻又不拘執 於具體的事物之中，它與具體事物的區別在於它是「形而上」的，具有無形 的、抽象的性質，而事物是「形而下」的，具有有形的、具體的性質；簡而 言之，即「道」與「器」之別。4《易傳》在宇宙本體論的概念上，除了提到
「道」之外，更重要的是提到「太極」，而彼此間的聯繫關係，並未詳細的說 明。但是，我們可以知道，《易傳》以「一陰一陽」來規範出「道」的內涵，
以「形而上者」來描述「道」的本質特徵，而陰陽又是太極化生過程中的一 個階段，因此，「道」與「太極」二者間的關係，可以視「道」為「太極」化 生萬物與其變化發展過程中的形而上的陰陽之道，但是它並不見得完全能夠 與太極作等同的。《易傳》將太極作為一種先天地萬物存在的實存體，而從太 極到八卦，是一個生化或分化的過程，也就是說，「太極」作為世界形成過程 中的最高或最初的實體。這種論述八卦的形成，兼含宇宙萬物生成之理，正 是易道生生之德。
關於「太極」的性質，《易傳》卻未作具體的規定，秦漢以來，大都解釋 為原始的混沌未分的氣；孔穎達《周易正義》云：
太極，謂天地未分之前，元氣混而為一，即是「太初」、「太一」也。故
《老子》云「道生一」，即此「太極」是也。又謂混元既分，即有天地，
故曰「太極生兩儀」，即《老子》云「一生二」也。5 李鼎祚《周易集解》引虞翻云：
太極，太一也；分為天地，故生兩儀也。6 王應麟輯《周易鄭注》也提到鄭玄釋「太極」云：
極中之道，淳和未分之氣也。7
「太極」的內涵，一般普遍的說法，都認為是天地未分之前的混沌狀態，是 天地萬物的根源或總會之所在。至於太極生次的過程，則由太極而生兩儀，
兩儀而生四象，四象而生八卦，其兩儀與四象，《易傳》並無明確的指明，所 以其生次的架構，也就因此留給後人無限的哲學思考空間。於此，《易緯》的 說法較為明確，賦予兩儀與四象清楚的內容，《乾鑿度》云：
4 《易傳．繫辭上》云：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」用以區別「道」與「物」在 性質上的差異，形而上的道，是無形的、抽象的，也就是「陰陽不測之謂神」（同前）、「神 無方而易無體」（同前）的特性。形而下的事物本身，是有形的、具體的，也就是「形乃謂 之器」（同前）的特性。
5 見孔穎達《周易正義．繫辭上》第七。引自藝文印書館十三經注疏本《周易注疏》，頁 156。
6 見李鼎祚《周易集解》卷十四，頁 349。
7 見王應麟輯《周易鄭注》，據《文選》卷十九所輯。引自惠棟考補《新本鄭氏周易》，台北：
台灣商務印書館景印文淵閣四庫全書本第七冊，頁 176。
孔子曰：易始於太極。太極分而為二，故生天地。天地有春秋冬夏之節，
故生四時。四時各有陰陽剛柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立。
8
緯文依太極而生天地，天地而生四時，四時而生八卦的次序，也就是以「太 極→天地→四時→八卦」為生次歷程，覈示於《易傳》的「太極→兩儀→四 象→八卦」，作為宇宙生成的發展過程。以「天地」指稱「兩儀」，「四時」指 稱「四象」，這樣的論述，《乾鑿度》蓋為首出者。
《易傳》以「太極」作為宇宙最高的本源來說，但並無詳細疏解，實質 內涵不明，提供後人不同的解釋空間。9宇宙本體的觀念，從早期的恆常之道 的抽象概念，作為宇宙生成的本源，而後發展到兩漢時期普遍的氣論，諸如
《管子．心術》等篇以「氣」名「道」，以「道」無所不在，而與「氣」相類，
與「氣」同質。10《呂氏春秋．大樂》提到「太一出兩儀，兩儀出陰陽」，「太 一」的概念，某種程度是與《繫傳》的太極生兩儀的說法相通，以太一為萬 物之本源而化生陰陽二氣。11《淮南子》更進一步從「太始→虛霩→宇宙→元 氣（分清妙與重濁）→天地→陰陽→四時→萬物」的詳細創生過程，建立起 典型的氣化宇宙論。12並且，＜原道＞提到「道者，一立而萬物生矣」，「所謂 一者，無匹合於天下者也。卓然獨立，塊然獨處，上通九天，下貫九野，員 不中規，方不中矩，大渾而為一」；「是故，一之理，施四海，一之解，際天 地」。＜詮言＞也提到「一者，萬物之本也，無敵之道也」；「洞同天地，渾沌 為樸，未造而成物，謂之太一。同出於一，所為各異，有鳥有魚有獸，謂之 分物。方以類别，物以羣分，性命不同，皆形於有，隔而不通，分而為萬物」。
8 見《易緯乾鑿度》，卷上，頁 480。
9 唐君毅先生認為「唯是太極乃高于兩儀之一概念。如兩儀指陰陽或天地，則太極應為位于 陰陽、乾坤、天地二者之上，而如以統攝之一概念。而太極之所指者，則應為天地及天地 中之萬物之根源或總會之所在。此為就《易傳》之文句之構造，吾人可如此說者。至于太 極之一名所實指者為何，則儘可容後人有不同之解釋。」（見唐君毅＜太極問題疏抉＞，《新 亞書院學術年刊》，第六期，頁 9-10。）
10 《管子．心術》等四篇（＜心術＞上下、＜白心＞、＜內業＞），以氣名道，從本質上改 造發展了老子的道，「道在天地之間，其大無外，其小無內」（＜心術上＞），充塞於宇宙之 間，「萬物以生，萬物以成」（＜內業＞），而無所不在。其道與氣相類，與氣同質，所以說，
「靈氣在心，其細無內，其大無外」。
11 參見《呂氏春秋．大樂》：「太一出兩儀，兩儀出陰陽，陰陽變化，一上一下，合而成章，
渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天地如車輪，終則復始，極則復返，莫不咸 當。」＜知分＞：「凡人物者，陰陽之化也。」＜明理＞：「凡生非一氣之化也，長非一物 之任也，成非一形之功也。」萬物源於「太一」，並生化於陰陽二氣，陰陽二氣是「太一」
的分化，「太一」是陰陽二氣混沌未分之初態。《呂氏春秋》並擴大精氣與形氣的養生論，
參見＜盡數＞、＜達鬱＞等篇，在此不予贅述。
12 《淮南子．天文》：「天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太始。太始生虛霩，虛霩生宇 宙，宇宙生元氣，元氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，
重澤之凝竭難，故天先成而地後定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精 為萬物。」明白地提出萬物創生的歷程。此外，＜精神＞、＜俶真＞等也提出天地萬物的 肇生，始於元氣的概念。這樣的氣化宇宙論，可以說是兩漢以來有關說法的重要典型。
《淮南子》以「道」萬有之本根，或稱為「一」、為「太一」，為處於一種混 沌未明的狀態，與《呂氏春秋》「太一」義近。
《呂氏春秋》、《淮南子》皆言「太一」，事實上「太一」的觀念，源起甚 早，丁四新先生指出「太一」一詞的出現當在戰國中期，13而饒宗頤先生曾提 出「戰國的儒家、法家，以及陰陽家、星占家對於『一』的共同追求，塑造 出『大一』這個抽象而又具體的總攬宇宙萬物的元神（借用高誘語），來代表 不易、不偏的最高原則性的道」，它的作用和意義與「太極基本上是一致的」。
14以「太一」為名，確實從秦漢以降，極為普遍，在《楚辭》中，「太一」為楚 國的主神。15《莊子》以「太一」或「大一」為名者，有五見，＜天下＞云「建 之以常無有，主之以太一」；「至大無外，謂之大一」；＜列御寇＞云「太一形 虛」；＜徐无鬼＞云「知大一」、「大一通之」。《文子．自然》云「天氣為魂，
地氣為魄，反之玄妙，各處其宅，守之勿失，上通太一，太一之精，通合於 天」。16《荀子．禮論》云「以歸大一」，而《禮記．禮運》亦云「是故夫禮，
必本於大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神」；皆以禮 由「大一」而出，歸本於「大一」。《越絕書．外傳記寶劍》云「太一下觀，
天精下之」。此外《鶡冠子．泰鴻》云「中央者，太一之位，百神仰制焉」。
在先秦諸子之書，不論是儒、道之門，皆云「太一」。另外，在出土的文物中，
如曾經出土的一件戰國戈（學者或稱「兵避太歲」戈），乃至包山楚簡、馬王 堆漢墓出土的帛畫中，皆有「太一」崇拜的證據，特別是馬王堆《陰陽五行》
乙本有《天一圖》，學者或稱《太一將行圖》，「太一」為天帝神祗之名。「太 一」之說，最具典型者，則為郭店楚墓竹簡中《太一生水》的簡本，將「太 一」作為宇宙本源的哲學觀念，作了有系統的說明，其中例如 1 至 8 簡云：
大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地〔復 相輔〕也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，
是以成四時。四時復相輔也，是以成滄熱。滄熱復相輔也，是以成濕燥。
濕燥復相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，滄熱之所 生也。滄熱者，〔四時之所生也〕。四時者，陰陽之所生。陰陽者，神明 之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一 藏于水，行于時，周而或〔始，以己為〕萬物母。一缺一盈，以己為萬 物經。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成。……17
13 見丁四新《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京：東方出版社，2000 年 10 月 1 版 1 刷，頁 87。
14 見饒宗頤＜帛書《繫辭傳》「大恒」說＞。引自陳鼓應主編《道家文化研究》，第三輯，上 海：上海古籍出版社，1993 年 8 月 1 版 1 刷，頁 17。
15 太一為楚國之主神，《九歌》首列＜東皇太一＞，「東皇太一」即「上皇」，相當於上帝位 格。而宋玉的＜高唐賦＞則有云「醮諸神，禮太一」，亦以「太一」為神名。
16 《文子》一文，見丁原植《《文子》資料探索》，台北：萬卷樓圖書有限公司，199 年 9 月 初版，頁 402。《文子》此段文字，同於《淮南子．主術訓》。惟「太一」一詞，《文子》有 二本，除作「太一」外，亦作「太乙」。
17 文引自丁四新《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京：東方出版社，2000 年 10 月 1 版 1 刷，頁
從這段文字可以看出其建構之宇宙化生體系極為嚴密，「太一」為宇宙之本 根，一切萬有皆有此而生；太一生水生天生地，生神明生陰陽，生四時生滄 熱生濕燥，直至一歲的形成。以太一為宇宙之本而論述「歲」的形成，「太一」
有雙重的存在狀況，一是形上的超越存在，一是形下的即物而存在，因此丁 四新指出「太一是其自身的圓滿規定，即使是其生物、物物、即物的特性，
亦皆是太一自身的內在規定。這樣太一的形下存在即已經預設于太一存在的 形上定律中，所以太一的兩種存在狀況是統一的」。18
「太一」主神的地位，秦漢時期得到普遍的確認，《史記．秦始皇本紀》
提到「古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴」，「泰皇」一般解釋為「太一」。
又《史記．禮書》云「貴本之謂文，親用之謂理。兩者合而成文以歸太一，
是謂太隆」，又云「故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復情以歸太 一」。19＜樂書＞亦云「漢家常以正月上辛祠太一甘泉」，「復次以《太一之歌》，
歌曲曰：太一貢兮天馬下」。又＜天官書＞云「中宮天極星，其一明者，太一 常居也」。＜封禪書＞言太一者更多，如「天神貴者太一，太一佐曰五帝」。
這些論述，班固在《漢書》中特別在＜禮樂志＞與＜郊祀志＞，有更為詳盡 的記載，這裡不再贅舉。因此，「太一」普遍在典籍中呈現，儼然成為那個時 期文化學術上，將天文星象、宗教神話與思想義理聯繫在一起的一個重要稱 謂，也被普遍套用在各個學說思想中，例如《漢書．藝文志》中列有：《太壹 兵法》一篇，《泰一雜子星》二十八卷，《太壹雜子雲雨》三十四卷，《太壹陰 陽》二十三卷，《太壹雜子候歲》二十二卷，《太一》二十九卷，《泰壹雜子十 五家方》二十二卷，《泰壹雜子黃冶》三十一卷等等，「太一」成為陰陽五行、
星象兵法的重要代言人。
已如前述，「太一」在哲學上，特別是宇宙論上，具有本源的概念，而這 樣的概念，也滲透在易學思想之中，《易緯．乾鑿度》有「太乙下行九宮」之 說，提到「太一取其數，以行九宮，……上游息於太一天下之宮，而反於紫 宮」，鄭玄注云：
太乙者，北辰之神名也。居其所曰太乙，常行於八卦日辰之間曰天一，
或曰太一。出入所游，息於紫宮之內外，其星因以為名焉，故《星經》
曰：天一、太乙，主氣之神。
天一與太一原本各主一位之主星，但到了鄭玄，則混同了二者，並且明確指 出不管是天一或太一，皆為主氣之神。兩漢時期，氣論的宇宙觀盛行，宇宙 的本源來自於氣，而太一又為主氣者，也就是說太一為氣之本根，也是宇宙 之本根。《易》道陰陽之氣，以論氣為盛，所以《易》氣又與太一相涉。
兩漢時期，在「太極」之外，又有以「道」為名，或以「太一」而言宇 宙本體者，不管它們是出自於道家系統、黃老系統或是儒家系統的思想，乃
88。
18 見丁四新《郭店楚墓竹簡思想研究》，頁 90。
19 這些文字幾乎與《荀子．禮論》、《大戴禮記．禮三本》之文相同。
至兩漢學術思想發展的普遍傾向，但總可以理解的，是兩漢期間已普遍存在 的宇宙本源思想。惠棟應該深刻瞭解這樣的發展，所以他在論述以太極為宇 宙本源的同時，也用「太一」稱之，他明白地指出自己對「太一」的看法，
在解釋《老子》「一生二，二生三，三生萬物」時云：
愚謂一，太一，天也。二，隂陽也。太一分為兩儀，故一生二，二與一 為三，故二生三，三合然後生，故三生萬物。20
惠棟在釋《繫傳》「顯道神德行，是故可與酬酢，可與右神矣」時指出：
太極，一也。道據其一，故道謂太極也。一尚微，太極生兩儀，剖判分 離，故顯也。……《九家》曰：陽往曰酬，隂來曰酢，故曰酬酢，往來 也。……神謂天神太一者，天之主氣，即其一不用者是也。右，助也。
言易四象之作，能右太一之神，而助其變化，故可與右神矣。21 惠氏釋《繫上》「《易》有大極，是生兩儀」，云：
太極，太一者，馬氏云《易》有太極，謂北辰也。《乾鑿度》曰：太一 取七、八、九、六之數，以行九宮。鄭彼注云：太一者，北辰之神名也。
居其所曰太一，主氣之神，京氏注大衍之數云：其一不用者，天之主氣，
將欲以虚來實，故用四十九。《禮運》曰：夫禮必本于太一，分而為天 地。《呂氏春秋》曰：太一出兩儀。太一者，極大曰太，未分曰一。太 極者，極中也，未分曰一。故謂之太一。未發為中，故謂之太極。在人 為皇極，其實一也。兩儀，天地也，分而為天地，故生兩儀，此上虞義 也。儀，匹也。《釋詁》文。天地相匹，故稱兩儀。《乾鑿度》曰：《易》
始于一，分于二，通于三。鄭氏謂隂陽氣交，人生其中，故為三才。太 極函三為一，相並俱生，故太極生兩儀，三才具焉。22
從這幾段文句中，可以看出惠棟以「太極」為「一」，以「太極」為「太一」，
而太極又為「道」，所以「道謂太極」。對於《老子》所言「一生二」之「一」，
視為「太一」，然而，《老子》在「一生二」之前又有「道生一」，如此一來，
是否意味著在「太一」之前又有一個「道」作為本體呢？事實上，惠棟似乎 並不否定這樣的存在，只不過刻意的忽略這個「道」的最高性，甚至混同了
「道」與「太極」，所以他說「太極，一也。道據其一，故道謂太極也」；「太 極」既為「一」，而「道」又據其「一」，那「一」含於「道」中，也就是「太 極」也含於「道」中，如此一來，「道」應該比「太極」或「一」更具根源性，
但是，惠棟並不如此認定，以「道謂太極」使「道」之位階不在「太極」之 上，與「太極」同，也就是「道」即「太極」。至於「太極」的本質，惠棟將 之視為「氣」，是一種未發未分之氣，此氣尚微而未顯，所以「一尚微」，直 至太一判分陰陽兩儀時，才真正的顯發。所以氣有未分有已分，未分為「一」
為「太一」為「太極」，已分則為陰陽為天地；不管是未分或已分，其本質仍
20 見《易微言》，卷上，頁 688。
21 見《周易述．繫辭上傳》，卷十六，頁 435。
22 見《周易述．繫辭上傳》，卷十六，頁 455。
是「氣」。此外，惠棟也指出「太一」主氣，以虛來實，也就是由虛中未分至 顯發為陰陽，陰陽二氣之往來變化，進而生成萬物。因此，惠棟以道為「太 極」，而「太極」又為「一」、又為「太一」，是一種物質的「氣」的存在。這 樣的說法，與兩漢時期普遍的氣化宇宙論之主張相近。並且，惠棟以「太極」
即「太一」，其天神之性、北辰之星格，也合於漢儒的一般說法。有關「一」
的詳細內涵，將於後文另作說明。
二、太易化生的宇宙觀
《易緯》建構一套由「太易」而「太初」而「太始」而「太素」，進而化 分天地與衍生出具有形質的萬物的有系統的宇宙觀，其核心內容在於其氣化 之質，是由無而有的，是不斷變化的。在這套宇宙觀裡，太易是其最高之本 源，至於一般所提的太極，在這裡則又似乎是位居太易之下，彼此各居其位，
分立而有別。惠棟揀選《易緯》之說，並對有關主張作了某種程度的改造，
以呈現其宇宙觀的意向。
（一）側重「有」的氣化說
宇宙的本源，《易緯》除了呼應《易傳》，定太極於一尊外，更重要的是，
明白地表述出氣化宇宙論的實質。《乾鑿度》的詳細之說則為：
昔者聖人因陰陽，定消息，立乾坤，以統天地。夫有形生於無形，乾坤 安從生？故曰：有太易、有太初、有太始、有太素也。太易者，未見氣 也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形 質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾成而未相離。視之不見，
聽之不聞，循之不得，故曰易也。23
立乾坤以統天地為有形，而有形之物皆由無形而生，故《易緯》建立宇宙的 形成階段，從太易而太初，而太始，而太素，乃至萬物的造化，都是由無而 有的歷程，這樣的邏輯觀念，與《老子》「天下萬物生於有，有生於無」24的推
「有」入「無」的理論體系相似，或許也是因老子而發。
「太易」、「太初」、「太始」與「太素」於氣論中的位階與性質，鄭玄曾 經作了解釋云：
23 見《易緯乾鑿度》，卷上，頁 481。此一引文，又見《乾鑿度》，卷下；下卷所言，其不同 者，惟「聖人」作「文王」，「易無形畔」作「易無形埒」，餘則為虛詞之損益，文義概為一 致。另外，《列子．天瑞》也有相似之引文，其不同者在於《乾鑿度》之文最後歸於「三畫 而成乾」，「六畫而成卦」，展現出易書的本色，但《列子》之文則歸於「沖和氣者為人」，
以及「萬物化生」。倘以《列子》後出，則其文或許是出自於《乾鑿度》者。又《白虎通義》
卷九，論天地之始中提到：「始起先有太初，然後有太始，形兆既成，名曰太素，混沌相連，
視之不見，聽之不聞，然後判。」顯然也襲引前者。
24 語出《老子》第四十章。
太易之始，漠然無氣可見者；太初者，氣寒溫始生也；太始，有兆始萌 也；太素者，質始形也。諸所為物，皆成包裹，元未分別。
「太易」之時，以氣之未見而未分，而「太初」則氣始見，「太始」以氣成而 後形見為物，「太素」則萬物素質由是淳在，但仍是未成物的氣之質。這樣的 說法，在《乾坤鑿度》也有同樣的敘述：
太易變，教民不倦。太初而後有太始，太始而後有太素。有形始於弗形，
有法始於弗法。25
《易緯》以「太易」屬「無」的階段，氣未能見，虛豁寂寞，不可視聽以尋，
簡名為「易無形畔」而「弗形弗法」的「易」，是氣化宇宙論的最高本源。「太 初」以下屬於「有」的範疇；但是，「太初」為「氣之始」，「太始」為「形之 始」，「太素」為「質之始」，雖是「有」，其有形仍未落物形，故云以「之始」，
而此三始與「太易」仍屬於「形而上者謂之道」的概念。
惠棟引《乾鑿度》之說，云：
《易》有太易，有太初，有太始，有太素。《易》變而為一，當太初時，
易无形畔。太易者，未見氣；太初者，氣之始，寒温始生，故云易也。
三變成爻，四營者止一變耳。而云易者，易本乎氣，故不言變而言易，
象天地之始，故云象氣變也。26
惠氏引「太易」為「未見氣」，事實上《乾鑿度》認為此時氣尚未形成，而至
「太初」之時，則為「氣之始」，也就是這時候氣才開始形成，亦即「太初」
以降三始乃萬物相渾成而未相離之狀，總名曰「渾淪」，也是兩漢時期，普遍 稱說的「元氣」。氣的特性為絪縕運動，混沌一片，肉眼看不到其形狀，耳朵 聽不到其聲音，沒有固定的形跡可循，卻是化生萬物的元素，故渾淪之氣，
其氣即有氣之開始、產生與存在的性質，故屬於「有」，屬於「有形」的範圍 和性質。但是，惠氏並且認為「易本乎氣」，也就是「易」作為萬化之源，是 一種純粹的「氣」的存在，在這種情形下，惠氏似乎刻意忽略「太易」那「未 見氣」的樣態，也就是忽略《乾鑿度》所表現的「太易」那種「無」的傾向，
而將「太易」、「太初」、「太始」與「太素」概括為「易」，「易本乎氣」，所以 也就是概括為「氣」。所以，惠氏於《易例》中特別列「太易」之易例，依《乾 鑿度》之文，作了明確的解釋：
《乾鑿度》曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣 也；以其寂然無物，故名之為太易。太初者，氣之始也；元氣之所本始，太易既自寂然無物 矣，焉能生此太初哉，則太初者，亦忽然而自生。太始者，形之始也；形見也。天象，形見之 所本始也。太素者，質之始也；地質之所本始也。氣形質具而未離，故曰渾淪。
雖含此三始，而猶未有分判。《老子》曰：有物渾成，先天地生。渾淪者，言萬物相渾成，
而未相離。言萬物莫不資此三者也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易 也。
25 見《易緯乾坤鑿度》，卷上，頁 463-464。
26 見《周易述．繫辭上傳》，卷十六，頁 434。
又以《禮記．曲禮正義》引河上公註云：
能生天地人，則當大易之氣。27
從這段話，可以看出惠氏對此宇宙最高本原「太易」的看法，類似《乾鑿度》
那種「無」傾向的本質，或是《老子》「道」的概念，是寂然無物的，也就是 一種非物的存在，而這種「無物」或者「非物」，並不代表沒有物質性的物質 存有，反而肯定是「元氣」的存在，所以他說「能生天地人，則當大易之氣」，
也就是說，太易是一種寂然無物的「元氣」，稱之為「渾淪」，含「太初」、「太 始」、「太素」三始，而尚未分判，故「視之不見，聽之不聞，循之不得」。因 此，從這樣的見解，惠氏對「太易」的化生系統之看法，並無像《乾鑿度》
具有強烈地由無而有的歷程，惠氏的「無物」，仍然是一種元氣的存在，也可 以說是「有」。
（二）太極同於太易之最高性
「太極生兩儀」的生次觀，乃至「太易→太初→太始→太素」的由無而 有的氣化論，「太極」與「太易」皆是成卦之始，而二系統的關係如何，又如 何相融，在探究《易緯》的宇宙論時，是有必要釐清的。《易緯》的「兩儀」
明指天地，「太極」必在天地之上，是為渾淪之性，既為渾淪之氣性，則當屬
「有」的形質；在這裡，太極究竟可否等同於太易？或者是同於渾淪？這對 於建構一個完整而嚴謹的理論時，所必須交待清楚的，雖然《易緯》並無明 白地展現其彼此間的脈絡關係，但我們仍可進一步有系統的釐析出來。
從《周易》的視野談「太極」，太極視為宇宙的最高性與本源是不容置疑 的，雖然如唐君毅先生所言「儘可容後人有不同之解釋」，28但落入《易緯》的 體系中，則不容隨意。《易緯》中，普遍以元氣作為解釋「太極」之意。它是
「淳和未分之氣」，在天地未分之前，分輕清與重濁於未來的天地之中，也就 是「輕清者上為天，重濁者下為地」，29誠如《河圖括地象》所云，「有易太極，
是生兩儀。兩儀未分，其氣混淪」，30則太極本為「渾淪之元氣」，在緯文的系 統中，是無待異議的。《乾坤鑿度》特別指出「太易始著，太極成；太極成，
乾坤行」，31「太易」而後有「太極」，故其未見氣的「太易」階段，屬「性無 生」的「無」之性，而氣形質生的「太極」階段，則是「生復體」的從「無」
入「有」的歷程。因此，在《易緯》裡，「太易」與「太極」的重要屬性區別，
以「太易」為「無」，而「太極」為「有」。32「太極」是氣而為有，處於未分
27 二段引文，見《易例》，卷上，頁 930。
28 見唐君毅＜太極問題疏抉＞，《新亞書院學術年刊》，第六期，頁 9-10。
29 內文引號中所引，見《乾鑿度》。轉引自《周易述．彖上傳》，卷九，頁 224。
30 見《河圖括地象》。引自安居香山、中村璋八輯《緯書集成》，河北：河北人民出版社，1994 年 12 月 1 版 1 刷，頁 1092。
31 見《易緯乾坤鑿度》，卷上，頁 463。
32 「太易」與「太極」的「有」與「無」上的屬性差異，鄭玄《乾坤鑿度．上》注云：「太
天地的狀態，似乎涵攝「太初」、「太始」與「太素」三始；至於「太易」，則 非「太極」之質，而是先於「太極」而存在之未見氣者。此外，「太素」以上，
包括為「無」氣之質的「太易」，以及「有」氣之質的渾淪狀的「太初」、「太 始」與「太素」，雖是「有形」之氣，但仍處於渾淪之狀，未現物形，故實質 上皆仍屬於「無形」者，也就是說，渾淪並非實質的「有形」，渾淪本是「無 形」的，但它已存在之氣，逐漸化生成為有形之物；同樣地，「太極」也是如 此，「太極」雖是具「有形」之氣質，但也是處在渾淪之狀，實質上也是物形 未現的「無形」的「道」。至於「太素」以下，則為真正具有物象的「有形」
的「器」。有形始於無形，可以用此參合《易傳》所謂的「形上之道」與「形 下之器」的區別，「太極」與「太素」以上者皆屬「形而上之道」，「太極」下 分之天地與「太素」以下者，則屬「形而下之器」。《易緯》不離《易傳》之 義，由是可見一斑。
但是，惠棟引述《易緯》之說，雖並未否定《易緯》「有」、「無」之說，
但是他也未進一步闡明此說，反而他將這些統稱為「易」，是一種「氣」的存 在，也就是一種物質化的「有」。如此一來，惠氏似乎肯定「太極」與「太易」
是站在同一位階上，同為一種氣質概念的存在，而與《易緯》有所不同。例 如惠棟曾指出：
太易者，未見氣也；太初者，氣之始也。故云變易者，其氣也。33 又引《史記．律書》中「氣始於冬至……以得細若氣，微若聲」，以《正義》
之言解釋此「氣」，明白地認為：
氣謂大易之氣。34
「太易」或稱「大易」，雖「未見氣」，並不代表它不是「氣」的存在，從「太 易」至「太初」的改變歷程，惠氏謂之「變易」，是一種「氣」的變化，所以
「太易」仍為「氣」。是「太易」之「未見氣」，即氣呈現出一種混沌不明的 狀態，這樣的狀態，與「太極」所反應出的元氣樣態相同。惠氏這樣的論述，
是一種對《易緯》的改造。
（三）氣之性以變易
上面提到惠氏引《乾鑿度》提到「變易也者，其氣也」，《易》不離變易
易，無也；太極，有也。太易從無入有，聖人知太易有理未形，故曰太易。」亦可以為證。
又《孝經緯鉤命訣》云：「天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太極，是 為五運。形象未分，謂之太易。元氣始萌，謂之太初。氣形之端，謂之太始。形變有質，
謂之太素。質形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運。」其說雖異於《乾鑿度》，然以太 極為元氣則是一致的。事實上，太極為元氣，已如前文引《淮南子．天文訓》中已有明言，
而劉歆在《三統曆》中提到「太極元氣，函三為一」，以太極為元氣而涵攝天地人三才。因 此，太極為有形的元氣之說，在兩漢期間，是一種極為普遍的說法。
33 見《周易述．繫辭上傳》，卷十五，頁 387。
34 見《易微言》，卷下，頁 726。
之性，而變易之性在於「氣」，也就是「氣」具有變易之性。《古微書．河圖 緯》提到「元氣無形，洶洶隆隆，偃者為地，伏者為天」，35元氣變化而無形，
絪縕而化生天地萬物。惠氏釋《繫辭上傳》「是故四營而成《易》」時，提到：
若鄭氏之義，以文王推爻，四乃術數，則以四營為七、八、九、六。單 則七也，拆則八也，重則九也，交則六也。四營而成，由是而生四七、
四八、四九、四六之數，如是備為一爻，七、八、九、六皆三變而成，
故十有八變而成卦，八卦而小成也。……一變而為七，七變而為九，九 者氣變之究，乃復變而為一者，皆《乾鑿度》文。物有始，有壯，有究。
一，始也；七，壯也；九，究也。一、七、九，三氣相承。太極元氣，
函三為一，故乃復變而為一，則三揲蓍而成一爻也。……《乾鑿度》曰：
三畫而成乾，乾坤相並俱生。鄭彼注云：夫陽則言乾成，隂則言坤成。
可知謂乾坤各三爻，故云六爻。三六十八，故十有八變而成卦。乾坤與 六子俱名八卦，而小成謂天三爻，故云小成也。陽變成震、坎、艮；隂 變成巽、离、兌。故云觀變于隂陽而立卦也。36
又於釋《繫上》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，亦云：
《易説》：「易无形畔，易變而為一，一變而為七，七變而為九，九者氣 變之究也，乃復變而為一，一者形變之始者。」皆《乾鑿度》文。易无 形畔者，謂太易也。易變而為一者，謂太初也。一變而為七者，七主南 方，謂太始也。七變而為九者，九主西方，謂太素也。九者氣變之究也 者，鄭氏謂西方陽氣所終究之始也。乃復變而為一者，鄭氏謂此一則元 氣，形見而未分者。一者形變之始者，即乾之初也。「清輕者上為天，
濁重者下為地」，亦《乾鑿度》文。乾息至二則升坤五，故清輕者上為 天。37
「太極」為其形成的物質要素，而太極元氣也包蘊者氣、形、質三個方面。
卦爻是依據元氣的變易規律而建構的，所有的卦畫和卦象都體現元氣的運動 法則，基本的次序為由氣而形而質生。氣、形、質而後成物，也必須經歷始、
壯、究三個階段，八卦的三畫就是依此而生。「易」本無形畔，然非無作用，
「太易」始著而「太極」成，「太極」之元氣發動，氣變之「始」為一，氣變 之「壯」為七，氣變之「究」為九。有形物的生成皆歷太初、太始與太素三 個階段，藉由這樣不同階段的變化，最後形成有形的萬物。初變為一，進而 七，乃至於九為極數，然後復變而為一。但是，依鄭注所云，則認為復變為 一是錯誤的，「當為二，二變而為六，六變而為八，則與上七九意相協」。38惠 氏用《乾鑿度》之說，而未採鄭氏之注；事實上，《乾鑿度》復變為一之說，
35 見《河圖括地象》。引自安居香山、中村璋八輯《緯書集成》，河北：河北人民出版社，1994 年 12 月 1 版 1 刷，頁 1092。
36 見《周易述．繫辭上傳》，卷十六，頁 434-435。
37 見《周易述．繫辭上傳》，卷十六，頁 466-467。
38 鄭注《乾鑿度》，見《易緯乾鑿度》，卷下，頁 488。
並無不當，用「七」、「九」而不用「八」、「六」，在於卦氣或元氣以乾陽初九 先起，當乾之時，坤陰尚未顯。乾始於太極初始之陽，變少陽之「七」，至「九」
為陽之極，此時坤陰方始生，所以云「九者氣變之究也，乃復變而為一」，這 樣的說法仍屬合理。因為乾一既然為始起而為先，而有至七至九的過程，這 時坤尚未顯，自然仍是陽。「易變而為一」，是太極始生乾之交；「復變而為一」， 是乾陽生坤之交，此時坤氣始生，但在生化的歷程上，仍是反復為乾一之時。
39但是，在鄭玄的看法，以太極渾淪分化的過程，從變出陽氣之數，復生陰氣 之數，也就是「陽變七之九，陰變八之六」。既有天地之形，復有陰陽數之變，
故三畫而成乾坤，因而重之，故六畫而成卦，六十四卦也因之而生。易數一、
七、九而反復為一的循環概念，表現的意義，並不在純粹的數字遊戲或數的 神祕主義上，某種程度上薪承《左傳．僖公十五年》載韓簡言「物生而後有 象，象而後有滋，滋而後有數」的象數統一的前提，用「數」來擬象事物的 變化週程的特定形式與內容呈現，其意義即是萬物化生的初始變化狀態。另 外，陰陽之氣形成後，其運後的模式，則為「清輕者上為天，濁重者下為地」，
陽清而質輕故上升為天，陰濁而質重而下降為地。陰陽二氣升降的基本律則 在於陽升而陰降，而最普遍而理想的升降，則為乾二升坤五，坤五降乾二，
荀爽升降說的理論基礎就是由此而來。
在氣化的歷程，由元氣的運行而形成天地後，其運行而有春秋冬夏的四 時節氣，以及陰陽、剛柔之分，各具陰陽、剛柔相反相成的作用，以及八卦 的形成，天、地、雷、風、水、火、山、澤諸象的產生，這都反映出元氣的 變化特性，和天地萬物的變化規律。至於八卦的本身，即體現了陰陽之氣變 化的具體形態，八卦便是取象於陰陽之氣運動所形成天、地、雷、風等象而 構造的。八卦之氣的運變，囊括了天地陰陽運動的規律。乾坤成卦，上陽下 陰，象天地運動而氣化成物。因此，藉由元氣陰陽的不斷運動變化所形成的 不同特質，作為《周易》成卦的依據，及以其卦義的根本內容。
惠氏肯定宇宙萬物的生成，是由無形而至有形的變化過程，這樣的變化 過程是一種氣化的過程。由太易而生天地，其間必歷太初、太始與太素的歷 程轉換，乃至於萬物的生成，重卦的產生，也都是變易性質而生。至於數的
39 高懷民先生對於鄭玄注《乾鑿度》，也作了一番詳細的分析，認為「（鄭玄）這一段注文乃 誤解了原文之義，注者認為『七變而為九』之後，理應陽極變陰，變生坤陰，即與乾陽相 對為二，故言『一變誤耳，當為二。』不知原作者之意，並非向『九』以下變，只是剖析
『一中之變』。但注者仍有錯誤，即不當言『二變而為六，六變而為八。』當言『二變而為 八，八變而為六。』因為陽極所生為少陰，然後方生老陰。注文的錯誤不止在於易學思想 欠通，且在於錯會了原作者『乾鑿度』之用心，故以『一』為『二』之誤文。又因為要說 明『當為二』之正確性，乃回頭倒作解說，謂『易』即『太易』，『變一』即『變為太初』，
『變七』即『變為太始』，『變九』即『變為太素』，如此一來，等於勾消了原文的形上思想，
錯誤更大了。」（見高懷民《偉大的孕育－中國哲學在皇皇的易道中成長發展》，台北：作 者自著，1999 年 2 月初版，頁 292。）高氏肯定《乾鑿度》的哲理思維，而否定鄭說的曲 解。事實上，仔細觀照惠棟的論述，混同了《乾鑿度》與鄭說，揀選其所要的部份，而與 二者又產生不同的看法。或許從誤讀當中，創造其新的詮釋內涵。
變化，所反映的意涵，不僅可以表述節氣的變化，也可以說明世界從無到有 的變化過程，這種元氣數值化的表現方式，也為漢《易》中的象數之學，提 供了理論的基礎與同時展現其時代的易學思想特色。
三、乾坤為宇宙萬物化生的門徑
（一）主導之地位
「易變而為一」，變而為七，再而九，為氣變之究，《乾鑿度》並復變而 為一；至於鄭玄則稱復變為二，為六，再而八。不論復變為「一」或為「二」，
終致由乾坤的相並俱生，進而生成眾卦，以乾坤為始，即萬物源起之門戶。
乾坤擬象為天地，天以陽剛為尊，地由陰柔而卑；乾坤之陰陽剛柔，交感而 化生萬物，《繫辭下傳》云：
乾坤其易之門邪！乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以 體天地之撰，以通神明之德。
乾坤是諸卦形成的門鑰，也是萬物化生的主要指徑。它們位居六十四卦之首，
本於「乾坤相摩，八卦相盪」（＜繫辭傳＞））的共同作用，而為「乾知大始，
坤作成物」（《乾鑿度》）的大始成物的德業。乾坤似獨立於六十四卦之外，而 為易道所蘊積之根源，「乾坤成列，而易立乎其中矣」（＜繫辭傳＞）。太極分 化為二，兩儀成而天地生，而乾為天，坤為地，為萬物之宗祖，陰陽之根本，
大易之法門。因此，易學精粹盡在「乾」、「坤」。乾坤為太極化生萬物的首要 的、唯一的門徑，乾坤未行，太極之德業無以成。因此，乾坤二者，為論述 宇宙本體時不可或缺的命題。
惠棟指出「太極分而為二，故二氣謂乾坤」，40以太極作為宇宙的最高範 疇，分化為陰陽二氣，即乾坤，乾坤在氣化的過程中，所處的地位，似乎是 平列相等的，但從「一」而「七」而「九」，並復變為「一」的概念來看，乾 似乎更具先始與重要的地位，《易緯》訓「乾」，「聖人頤乾道浩大，以天門為 名也。乾者，天也，川也，先也」。乾元陽氣充沛，彌合六虛，具生發萬物之 勢，故乾為「天也，又天也」，41同天體一般具有剛健不息之動能，神化而難明，
故擬以為天象。又「乾」為「川」，「川者，倚豎天者也」，42乾以天地人三才之 道皆備，三「－」（橫）豎而象「川」之形，故天川浩蕩，澤潤萬物，其用廣 大。又「乾」為「先」，以其元氣初發，始生萬物，必在萬物之先，而有先為
40 見《周易述．彖下傳》，卷十，頁 260。
41 括弧引《易緯》諸文，見《易緯乾坤鑿度》，卷上，頁 465。《乾坤鑿度》云：「乾者，乾天 也，又天也。」《說文》云：「乾，上出也。」段注：「此乾字之本義也。自有文字以後，乃 用為卦名，而孔子釋之曰：健也。健之義生於上出，上出為乾，下注則為濕，故乾與濕相 對，俗別其音，古無是也。」乾乃乾燥亢陽，元陽之氣充沛，具發動萬物之能，同天體一 般剛健不息，故擬以為天象。
42 見《乾坤鑿度》，卷上，頁 465。
冒進之勢能，生生而不息之作用。43故「乾」以其質健的乾元之氣，44化生而剛 健不息，同天體之運行永無止歇，象徵宇宙大生命的日新不竭。乾元下貫，
純陽剛健，開闢元氣，始生萬物，以氣變之究而為「九」，為陽德之極數，剛 健中正，勢高德崇，有大生之德，所以乾也可以視為氣之原始、開端。
萬物因天地而生，而乾坤各位天地；當中，「坤」則為地之作用，以其「知 元氣隤委」而不能上，乃「立坤元，成萬物」，「生育百靈」，以輔乾元天道之 德，而進萬化之功。45從宇宙之本源為起點來說，乾坤二元具生生之作用，所 以萬物資於乾以始，資於坤以生；轉於人事，則坤地以其深厚廣大，「重厚可 以匹天，迷遠可以盡極」，含容蓄有，窮其坤元之性。46 《乾坤鑿度》提到「坤 性體」，為「一刑殺，二默塞，三沈厚」；坤之體乃無形之體，其體由作用而 見，也就是坤以用為體。坤質至柔，但以順承乾陽為務，承天而行，有其牝 馬之貞，隱伏乾健，其動也剛，故其本質仍具動靜剛柔之一體兩面；其位消 息十月，時在秋冬，陰氣盛極，凝結肅殺，萬物蟄伏，潛藏禁閉，生氣全無，
轉為人事之用，則以刑罰之紀以膺懲妨禁，收安寧清正之效。因此，坤以刑 殺為體，即坤體以反面肅威為用，可濟正面順從不察之失。又，坤體默塞，
充靜不動，47待乾陽一動而生機勃發，春回大地。又，其體沈厚，乃太極化為 二氣，清輕者上為天為乾，濁重者下為地為坤；坤純陰正，氣凝聚而下沈，
沈而積厚，進而承載萬物，成就德業。是以坤之體，非具象之形體，而是就 生成宇宙萬物與人事上的動能與作用而言。所以，惠棟認為「乾為道，故形 而上者謂之道，坤消至五則降乾二，故濁重者下為地，坤為器，故形而下者 謂之器也」。48以道器或體用的概念來作乾坤之分野。
太極為宇宙萬象之根源，其化育萬物，顯其二大勢能，其一為創生之勢 能，萬物資之以為始，此乾之所象；其一為凝聚之勢能，萬物資之以為生，
此則為坤之所象。惠棟釋復卦《彖傳》「復，見其天地之心乎」時，指出：
《繫上》曰：《易》有太極，是生兩儀。虞氏注云：兩儀，謂乾坤也。
太極生兩儀，故《乾鑿度》曰「乾坤相並俱生」。《彖傳》曰「大哉乾元」，
又曰「至哉坤元」，故云乾坤合于一元。乾為天，坤為地，冬至天地之
43 「乾」為「先」，《說文》云：「先，前進也。」乾創生萬物，具先為冒進之勢能。
44 ＜說卦＞云：「乾，健也。」＜乾．象＞：「天行健，君子以自彊不息。」又馬王堆帛書本 以「乾卦」作「鍵卦」，其「鍵」可當作「健」，以其具剛陽之本質。
45 《乾坤鑿度》，卷下云：「坤鑿度者，太古變乾之後，次坤鑿度。聖人法象，知元氣隤委，
固甲作捍顥，孕靈坤地，……立坤元，成萬物，度推其理，釋譯坤性，生育百靈，效法之 道矣。」鄭玄注云：「坤者，非地之名，是地之作用，以象地，坤元，萬物之孕靈從神化者 也。」知坤道為萬化之必要法門。
46 《乾坤鑿度》提及「坤元十性」，其二為「坤德厚」，鄭注云：「薄不載群物，重厚可以匹 天，迷遠可以盡極。坤厚者，能載積氣，積氣者，山石聖神不能窮其性也。」（見《易緯乾 坤鑿度》，卷下，頁 473-474。）是以坤元德厚，為其質性。
47 《乾坤鑿度》云：「默者充靜，充塞不動。」（見《易緯乾坤鑿度》，卷下，頁 475。）釋坤 體默塞之義。此同《文言》所言「至靜而德方」，＜繫辭＞所言「其靜也翕」之義。
48 見《周易述．繫辭上傳》，卷十六，頁 466-467。
中，故云天地之心，心即中也。知天地之心，即天地之中者，以成十三 年《春秋傳》曰：民受天地之中以生，所謂命也。天地之中，即乾坤之 元，萬物資始，乾元資生坤元，所謂民受之以生，故知天地之心即天地 之中，不曰中，而曰心者，陽尚潛藏，故曰心也。49
又釋《繫上》「是知知幽明之故」云：
幽明，雌雄也。《三朝記》文。彼文云：虞史伯夷曰：明，孟也。幽，
幼也。明幽，雌雄也。《詩推度災》及《乾鑿度》曰：雄生酉仲，號曰 太初。雌生戌仲，號曰太始。雄生物魂，號曰太素。俱行三節。宋均注 云：節，猶氣也。俱行，自酉、戌行至亥。雌雄俱行，故能含物魂而生 物也。《推度災》又曰：陽本為雄，隂本為雌，物本為魂。宋均注云：
本，即原也。變隂陽為雄雌魂也。乾知大始，故始謂乾初。坤道代終，
故終謂坤上。50
惠棟強調太極下貫乾坤兩儀，而乾坤相並俱生，合為一元，立於天地之中以 生萬物，所以天地之中為乾坤之元。太初之氣，為雄陽之氣，所以「乾知大 始，故始謂乾初」，至於雌陰之氣，則在其後而演化，所以「坤道代終，故終 謂坤上」，雖有先後，但乾坤二元始終呼應，相輔相成，乾主創生，萬物因之 以始生；坤主凝聚，萬物因之以形成。乾坤不可分行。乾陽剛，具始生之功，
而坤陰柔，資生而順從天，這就是所謂「天德兼坤」的道理。同時，坤體純 陰，陰數以六為極，純任陰行，剛冷肅殺，原易於迷錯陷溺，幸其德配在天，
順天而行，雖迷而以乾為首，故能德合無疆。
（二）尊卑貴賤之別
從尊卑貴賤的角度看乾坤，從《易傳》時已明確作乾尊坤卑的定位，這 樣的概念一直是易學家普遍的共識，惠棟曾有這樣的論述：
天地既分，乾升坤降，故乾坤定矣；卑坤高乾也，乾二升五，坤五降二。
列貴賤者，存乎位，故貴賤位矣。……天有八卦之象，地有八卦之形；
在天為變，在地為化，故變化見矣。此天地之别也。51 又云：
《廣雅》曰：「太初，氣之始也；生于酉仲，清濁未分也。太始，形之 始也；生於戌仲，清者為精，濁者為形也。太素，質之始也；生于亥仲，
已有素朴，而未散也。三氣相接，至于子仲，剖判分離；輕清者上為天，
濁重者下為地。」《傳》首言天尊地卑，是天地既分之後。輕清者，上 為天，故乾升也。濁重者，下為地，故坤降也。《乾鑿度》曰：「乾坤相 並，俱生天地。」既分乾升、坤降，故乾坤定矣。卑坤高乾者，《下傳》
49 見《周易述．彖上傳》，卷九，頁 250。
50 見《周易述．繫辭上傳》，卷十五，頁 396-397。
51 見《周易述．繫辭上傳》，卷十五，頁 381。
云：「崇效天，卑法地。」故知卑謂坤，髙謂乾。坤自上降，乾自下升，
故先言卑，而後言髙也。虞注云：「乾髙貴五，故乾二升五；坤卑賤二，
故坤五降二。」《下傳》云：「列貴賤者，存乎位。」故貴賤位矣。必知 乾二升五，坤五降二者。案：《乾鑿度》曰：「陽爻者，制於天也；隂爻 者，繋於地也。天動而施曰仁，地靜而理曰義。仁成而上，義成而下。
上者專制，下者順從。」故荀、虞説《易》，「乾二例升五，坤五例降二 也」。若然，乾升坤降，為天地之合。而云「别」者，卑高陳，貴賤位，
仍是天地之别也。52
天地之既分，在於乾升坤降的乾坤之定位，乾坤之定位，顯現出天尊地卑的 實狀，惠氏指出「乾升曰御天，坤降曰承天。升降以時，不失其正」53，顯示 出乾陽御天，而坤陰在於承天。同時乾坤的升降，也反映出天地陰陽的變化，
並且在變化中天地乃至乾坤亦有所別，即尊卑貴賤之別、乾升坤降之別，更 明確更理想者即乾二升五、坤五降二之別，乾升五位為貴，坤降二位為賤，
所以「貴賤位矣」。陰陽二氣之運動狀態，「輕清者上為天，濁重者下為地」，
具體呈現在乾坤爻位的變化上，則乾升表輕清而上為天者，坤降表濁重而下 為地者，升降已定，故乾高坤卑；高者專，卑者順，但雖有別，但二者仍當 相輔相成，方可造就天地，化生萬物。對於貴賤之別，惠氏有更具體的說明，
云：
《上傳》：「卑高以陳，貴賤位矣。」虞注云：「乾高貴五．坤卑賤二。」
謂九五、六二也。貴賤之義不一。若陽貴隂賤，則爻在下者亦得言貴。
如屯初九傳曰：「以貴下賤，大得民也。」謂初得坤民，是以陽爻為貴 也。若陽而无德，雖居正位，翻蒙賤稱。故頥初九傳曰：「觀我朶頥，
亦不足貴是也。」若本皆陽位，則上貴下賤。如三為下體之君，對五而 言亦為賤。故《下傳》云：「三多凶，五多功，貴賤之等是也。」今傳 云：「存乎位。」則不專指爻之貴賤。但卦以二五為主。五陽為貴，又 在君位。二隂為賤，又在臣位。故云「五貴二賤」也。54
從宇宙觀的貴賤之別，下落於事物上的差別性，並以爻位的關係來表示；在 陽貴陰賤的大前提之下，陽爻雖處下位，亦得以言貴，若屯 卦初九即是。
但是，處「位」上的不同，也直接影響其貴賤上的差異，一般而言，上貴下 賤，所以同為陽位或同為陰位，大都以上貴而下賤；此外，二、五中位，五 本乾位，二本坤位，處五為貴，處二為賤。
另外，坤卦《彖傳》「至哉坤元，萬物資生，乃順承天」，惠氏注云：
坤為地。至從一，一亦地也。故曰至哉，乾坤相並俱生，合于一元。故 萬一千五百二十策，皆受始於乾，由坤而生也。天地既分，陽升陰降，
坤為順，故順承天。
52 見《周易述》，卷十三，頁 383-384。
53 見《周易述．彖上傳》，卷九，頁 222。
54 見《周易述．繫辭上傳》，卷十五，頁 393。
並進一步疏云：
地稱一者，亦謂天地皆始于一。《説文》曰：至，從髙下至地，從一，
一猶地也。故乾稱大，坤稱至，乾坤相並俱生。《乾鑿度》文。《易》有 太極，極即一也，是生兩儀，兩儀天地也，故云相並俱生。何休《公羊》
注云：元者氣也，天地之始也。故云合于一。《素問》曰：天氣始於子，
甲子初九為乾之元，即坤之元也。《三統厤》曰：陰陽合德，氣鍾於子，
化生萬物，故萬一千五百二十策，皆受始於乾，由坤而生也。天地既分，
而下亦約。《乾鑿度》而為言彼文云：太極分而為二，故生天地，輕清 者上為天，濁重者下為地。是天地既分之初，即具升降之理，坤之所以 順承天也。55
天地之始，始於元氣，「合於一元」，所以乾坤天地皆為一，是就其相合而言。
天地之氣，「輕清者上為天，重濁者下為地」，此太極分為二氣而生天地，而 有升降之理，坤以順承於天，其質性為下降為地。乾坤雖合為一元，也就是 皆合為一，但就其先後之別，仍以乾陽之氣為先，也就是宇宙氣化之變，由 一而七而九，復歸於一，由乾陽之氣所肇始，所以惠氏引《三統歷》認為「萬 一千五百二十策，皆受始於乾，由坤而生」，一切皆由乾而起，不論在天地判 別之前，或是天地既分之後，陽升陰降、陽尊陰卑的關係都是不會改變的，
所以「升降之理，坤之所以順承天」。
從《易傳》乃至兩漢易學之說，不論直述乾坤的關係，仍至所象徵的陰 陽二氣，皆主陽健而陰順，地以承天而行天道，例如《易緯》云：
坤軵於乾，順亨貞。軵依乾而行，乾一索而男，坤一索而女，依乾行道。
乾為龍，純顥氣，氣若龍。坤為馬。乾為父，坤為母，皆軵順天道，不 可違化。乾君坤臣。……聖人裁以天地，膞軵而養萬元，正其道。56 坤輔贊於乾，乾元始動，坤元乃順而應之，方能竟其成物之功。乾以剛健為 貞，坤則以柔順而正。坤道以陰從陽，以地承天，牝馬柔順而健行，故取其 馬象。順於乾道，以含弘光大，品物咸亨，安貞之吉，應地無彊。坤既軵依 乾道而行，乾以象父，坤則象母。乾父坤母之交感，乃有子女之衍生，而乾 父純陽，坤母純陰，六子則各從父母而生。乾父坤母，推而為乾君坤臣之道；
坤但守其順道而不侵乾，軵順天道，不可違化，此即鄭注所云：
從王事，不敢違，無成有終，君唱臣和，上術下法。聖人畫卦，始有紀 綱，唯淳德化，以行於君臣，父子、夫婦定矣。57
乾坤二氣，下落於人事倫理之中，乾坤各安其位，流行其德，則君臣、父子、
夫婦的儒家倫常之道得以綱維。乾坤之分立，君臣之道明。乾為君道，主倡 始；坤為臣道，主終正。陰陽各有職守，君臣各有定分；父子、夫婦之倫亦
55 見《周易述．彖上傳》，卷九，頁 224。
56 見《易緯乾坤鑿度》，卷下，頁 476-477。
57 鄭玄之注文，見《易緯乾坤鑿度》，卷下，頁 476。
同。乾坤二元，從氣論演發萬物，也下落於人倫事理之中，取其宇宙天地的 陰陽交感，對立而相融並生之象與其內在原理，成為宇宙觀的當然之重要二 元。
易學思想在太極生次的宇宙創生的系統裡，太極分化為天地，又以乾坤 為門戶，進而生四時、生八卦，以立天地之道。乾父坤母，剛柔相摩，而生 六子；諸此八卦，取天地之象，各有用事，融合歲時節令，以齊整終始之道，
並濟萬物各以其類成。因此，陰陽得正，尊卑定象，通天意以理人倫，則萬 物萬事各得其宜。宇宙萬物的化生，有形之物皆由無形而生；在這化生的體 系中，視乾坤卦象為有形，所以乾元始動，坤元始生，「兩儀生四象，四時乃 乾坤所生，乾知大始，坤化成物，故乾坤成物也」，58視乾坤為陰陽之物，即「隂 陽合德之事，乾剛坤柔，乾天坤地」，「隂陽同處則合德，分之則剛柔各有體 也」，59都是「有」的作用之體現。
四、道的實質意涵
「道」為宇宙萬物生成的本源，為老子哲學中最重要、最基本的涵義，《老 子》第一章開宗明義指出「無，名天地之始；有，名萬物之母」；以「無」、「有」
作為「道」的代稱，是天地萬物的本始與根源，表明「道」由「無形質落實 向有形質的活動過程」，60這也說明「道」的轉化過程，可以為「天地之始」、「萬 物之母」，更為「天地之母」61、「萬物之宗」62、「玄牝之門」、「天地之根」，63化 育萬物；「有」、「無」二者看似對立，卻是具有相互的連續性，且具有永恆性，
此「有」、「無」相互作用的過程，則為形上之「道」向下落實而產生天地萬 物的的過程。所以「道」是一切最高的主宰，它打跛了傳統以「天」為最高 主宰的觀念，由「道」而取代，「道」是「先天地生」64，具有最先性與根源性。
《老子》認為天地萬物由「道」而生，「道」也由無形之狀而轉化為有形的萬 物，所以「有生於無」，在有無相生的狀態下，產生萬物，這樣的「道」非但 是萬物創生的本源，也是萬物創生時的活動歷程。「道」為天地萬物的本源，
但它又超越一切無形的精神而存在，那麼「道」究竟是具有物質本性的「唯 物」性質呢？還是它本是一種不可捉摸的超現象存在的精神性？事實上，《老
58 見《周易述．彖下傳》，卷十，頁 263。
59 見《周易述．繫辭下傳》，卷十八，頁 517。
60 見陳鼓應《老子今註今譯》，臺北：臺灣商務印書館，1998 年，頁 48-49。
61 見《老子》第二十五章云：「有物混成，先天地生。……可以為天地母。」這裏可以看出
「道」是最具優先性的最根本者，它超越「天地」而存在，所以它為「天地母」。
62 參見《老子》云：「道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。」（第四章）虛狀的道體，
廣大而如淵深一般，為萬物的根源所在。
63 參見《老子》第六章云：「谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用 之勤。」道體微而不絕，生生不息，化育萬物。
64 見《老子》第二十五章。
子》對於「道」的建立與詮釋，並不將「道」建立在「物質」或「精神」的 一元化上來表述，而是給予「道」帶來極大的糢糊性，所以它的「無」，並非 全然的「無」，它的「有」也非絕對的「有」，所以只能說老子的「道」是具 有物質與精神二個面向的雙重性格；這個雙重性格，使「道」可視為物質性，
又可解釋為精神性的，使「道」具有高度的神秘色彩，包容廣闊的詮釋性，
增加其討論與運用的空間。《老子》將「道」描述的具糢糊性與神祕性的色彩，
而它確是一種超物質的真實存在。它並非是一個有具體形形象的東西，所以 它「不可名」；也由於它的「不可名」，不為「名」所拘限，因此它也就具有 了無限性。65它「夷」、「希」、「微」，非感官知覺所能予以形象的把握，所以「視 之不見」、「聽之不聞」、「搏之不得」，看不見，聽不到，也摸不著。它非普通 物的存在，是沒有形狀的形狀，不見物體的形象，所以名為「惚恍」，也就是 說，它是一個超驗的混沌的存在體，存在於事物的本身，存在於一切。66「道」，
深遠暗昧，似有似無，在幽隱混沌之中，確實「有象」、「有物」、「有精」、「有 信」。所以「道」的真實存在性是絕對肯定的，也正由於其真實的存在，而能 成為萬物的本源。67因此，《老子》強調「道」先天地而存在的優先性，將「道」
作為宇宙的本源，為一切事物的根本規律，並進一步而為人生的準則、規範；
不論是從宇宙論、人生論、政治論、認識論等方向來展開，彼此間可以相互 聯繫，有高度的互通性。老子對「道」的高度概括，以及其縝密的邏輯性，
使其展現出的張力與延展性，能夠永續其思想的生命力，從而成為後世學術 思想的重要基源，特別是一旦涉及宇宙論的議題，莫不言「道」，也在某種程 度上接受了《老子》而為推波助瀾；尤其是兩漢的思想，又特別以黃老之學 為是，在《老子》的根本架構下進一步開闡。
然而，老子所言之「道」，為一種超越一切無形的精神而存在，雖然本身 具有糢糊性，但本質上仍屬於超物質的存在，並不能以此概括為兩漢所普遍 論述的宇宙觀下的「道」，縱使是黃老學說思想也是如此。例如，一般討論黃 老帛書對老子「道」的因革問題，大都認為黃老帛書是將老子的唯心主義作 了唯物的改造，68事實上，從「道」的主體與性徵上的表現來看，大致是與老
65 「道」本身是「不可名」的，然而第一章開宗明義也提到說：「道可道，非常道；名可名，
非常名。」也賦予「道」之名稱，但實際上的「道」是不可言說的，無法用一般「名」的 概念來表達說明的，只能基於方便起見而勉強以「道」字來稱呼，所以「吾不知其名，強 字之曰道」（第二十五章），其「名」是「非常名」的。
66 參見《老子》第十四章云：「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。
此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂 無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首；隨之不見其後。」
67 參見《老子》第二十一章云：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，
其中有物。窈兮冥兮，其中有精；冥兮窈兮，其中有信。」
68 諸如程武、高亨、董治安、鍾肇鵬、程武等人皆如是認為。參見程武＜漢初黃老思想和法 家路線──讀長沙馬王堆三號漢墓出土帛書札記＞，大陸：《文物》，1974 年，第 10 期。
高亨、董治安＜十大經初探＞，大陸；《歷史研究》，1975 年，第 1 期。鍾肇鵬＜黃老帛書 的哲學思想＞，大陸：《文物》1978 年，第 2 期。
