第二章 康有為生平事蹟與新注寫作背景
第三節 《中庸注》的內聖工夫及孔教之本
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學者陳特先生所論述的「普遍客觀的理義」，能感通孙宙與個人，也產生了理義 普遍客觀的價值。此一觀點，不但深一層地證成康有為《中庸注》的「命定觀」，
也巧妙地詮釋康有為《中庸注》「天命觀」的內在意涵。康有為《中庸注》這部 書所呈現的天命觀，乃承接了傳統儒家思想的「知命」精神，足見其思想體系的 連貫性與延展性。
第三節 《中庸注》的內聖工夫及孔教之本
一、內聖工夫： 「慎獨」與「誠明」
「慎獨」與「誠明」二義，在康有為《中庸注》的詮釋義理中，存在著互為 因果、互為表裡的關係。意思是說：如果能做到「慎獨」之功，就能顯現「誠明」
之境；換言之，內心若能呈現「誠明」之境，即能達到「慎獨」的工夫境界。
《中庸》第一章云：「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨也。」24康有 為在注解此章時，主張「慎獨」是達到神人「湛明之天性」的修養工夫，云：
獨者，無人之所也。屋漏如坐大廷，萌念如出皎日。神人卷舒闔闢，經權 正變，各因時宜。而其內神明湛然，與天相見，與萬靈相接。故淵默雷聲，
物與無妄也。蓋至誠為對天之本，故以慎獨為保性之方。
（《中庸注》，頁 2）
依照他的見解，興發誠正的意念，培養純善的思想，就是「慎獨」的首要條件。
他認為慎獨能修養個人內心湛然的本心，與天相見，與萬靈相接，而後達到「至 誠」。回溯朱子《中庸章句》中詮釋「慎獨」的修養工夫，他是這麼說：「隱，暗 處也。微，細事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，
跡雖未行，而幾則已動；人雖不知，而己獨知之。……是以君子既常戒懼，而於 此尤加謹焉。」25朱子強調君子在心性上「存養省察」的工夫，尤其在細微隱晦
24 參見朱熹：《中庸章句》，收錄於《四書章句集注》，頁 17。
25 參見朱熹：《中庸章句》，收錄於《四書章句集注》，頁17-18。
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之處更須格外謹慎，即使一個人獨處，也不可一分一刻離開正道。基本上，康有 為「以慎獨為保性之方」的觀念，與朱子存養心性的詮釋內涵相近，並未偏離宋 學心性的核心價值。
進一步而論，康有為在《中庸》第三十三章云：「故君子內省不疚，無惡於 志。君子之所不可及者，其惟人之所不見乎」26其中的注解義理，詮釋「慎獨之 功」與君子的「內省工夫」實為一體兩面的思維，云：
然孔子內省於心，但以不忍人之心救世，故以布衣素王，而無所疚病；以 仰不愧天，俛不怍人，無愧於心也。惟其先於無人之地有慎獨之功，此孔 子所以不可及也。（《中庸注》，頁 45）
有慎獨之功，則誠中形外，自能飲人以和。以神感人，不待言動也。
（《中庸注》，頁 45）
他認為君子獨處則應時時內省於心，並且以「不忍人之心」提醒自己必須積極而 救世，這是清代知識份子展現「經世致用」的學術使命感。他效法聖人孔子之道，
推崇孔子能以布衣為素王，做到俯仰無愧、慎獨救世的功業，也就是完成「誠明」
於天命，「保真」於本性的境界，即兼具內聖與外王之功。
康有為在《中庸注》擴大「誠」字的解釋層次：由「成己」到「成物」，由
「貴誠而明善」到「誠明而聖性」。凡是先反求諸己，求誠明之身，自然而然能 將「誠明之心」真正落實於仁義禮智等修養層面，並且發揮政治方面的作用。他 在《中庸注》裡提到：
如能深明天命、人情之本，知權寵富貴不能妄求，仁義禮智非由外鑠，既 明乎善，則易於誠身矣。（《中庸注》，頁 25）
朱子曰：誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，
而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。（《中庸注》，頁 25）
然聖性之誠明，雖不待教，而累世積仁積智，亦自教來，則教為重也。
（《中庸注》，頁 26）
故君子之成己，貴誠而戒偽。（《中庸注》，頁 29）
26 參見朱熹：《中庸章句》，收錄於《四書章句集注》，頁 39-40。
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康有為援引朱熹對「誠」的詮釋，認為是一種「真實無妄」、「天理本然」的真理。
「誠」為充滿孙宙的真理，在精神境界中，己與物，本性相通。如果在慎獨工夫 的修持下，進一步做到面對本心「真實誠明」，那麼誠明即是學問之功、修養之 境，這也就是康有為所說的「君子之成己，貴誠而戒偽」。此外，學者吳怡先生
《中庸誠的哲學》裡也詳細討論過「誠」字在《中庸》的特殊意義，云：「在中 庸裡，這個誠字有兩大特質，一是由下而上，為天人合一之道，一是由內而外，
為內聖外王之道。」27這裡指出，「誠」字有「貫通天人之道」的特質，就天道運 行層面而言，至誠才可能效法天地的生生不息，自立自強：就道德修養層面而言，
至誠才可以落實「反求諸身」、「慎獨不欺」之修養境界。一如吳怡所言：「中庸 作者之所以用誠字去一貫天人之道，也就是把原有代表人心信實的這個誠字，射 入了天道之中，因此我們只要『反諸身』，便可以證諸天道了。」28 筆者以為，
康有為先生理解「誠」字的深層意蘊，乃是由道德去體證性體，也就是由至誠的 道德實踐，進一步去證成天道的至誠，亦可看出康有為思想中強調「誠明」的實 踐性特質。
二、孔教之本：性情「致中和」
在康有為《中庸注》的詮釋系統裡，《中庸》第一章所隱含的微言大義是「總 論孔教之本」29。那麼，「孔教之本」究竟是什麼呢？即：君子在性情上應做到「致 中和」。首先說明「中和」在康有為的詮釋意義，他說：
謂之中者，指性體也。性體既得其中，則發而為喜怒哀樂，其輕重大小高 下，必能如樂歌之分刌，微渺皆曲中其節，故謂之和。發施無少乖戾，則 可通行之於天下。古今而無不得其安，故謂天下之達道也。
（《中庸注》，頁 3）
27 參見吳怡：《中庸誠的哲學》（台北：東大圖書股份有限公司，1976 年 2 月初版），頁 50。
28 參見吳怡：《中庸誠的哲學》，頁 62。
29 見康有為：《中庸注》（台北：台灣商務印書館，1968 年 6 月），頁 3。
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根據康有為對「中和」的理解，他認為：性體原來的狀態是無所偏倚，恰得其中，
故稱「中」；而性體所表現出來的喜怒哀樂之情感，無所乖戾，都能曲中其節，
叫做「和」。君子在性情上倘若能做到「中和」的修養境界，就能行於古今天下，
皆得其安，所以「中和」就是聖人用來修養身心以參悟天地之道的根本。
然而如何「致中和」，以及「致中和」之後所完成的修養境界，其作用如何 能夠使「天地同清」、「萬物得所」，康有為云：
致者，推而極之也。位者，得其所也。育者，遂其生也。夫天地者，生之 本。萬物分天地之氣而生，人處萬物之中，得天地之一分焉，故天地萬物 皆氣也。風霆流形，庹物露生，乾坤為父母，萬物同胞體，電氣流徙，無 有遠邇，莫不通焉。故國家之興亡，災祥皆應；一念之得失，感召悉符。
故性情一端之有偏戾，則殺戮機動，龍蛇起陸；至於其極，天地玄黃。性 情一念之得中和，則生理盎然；及其極也，天地同清，萬物得所。故君子 欲為道教之發施，先養性情之本原。惟孔子之性情能得中和之極，故孔子 之道教亦得中和之極，而可配天地，本神明，育萬物也。
（《中庸注》，頁 3）
康有為《中庸注》裡「致中和」的意思是說：聖人將無所偏倚的中和性情推而極 之，配合天地中和的循環之理，使得天地萬物之情皆能各得其所，如此就能實現 天地化育、萬物化育的中和之境。然而，既然「致中和」是康有為所詮釋的「孔 教之本」，那麼君子該如何朝向「致中和」的修養境界呢？在此，他還是強調先 涵養「性情之本原」，如果能使性情無所偏戾、使念頭趨向中和，那麼就能效法 孔子制教的境界，即「致中和」之境，於此進路，實乃承襲宋明理學精神。然而 其「電氣流徙，無有遠邇」的說法，不僅具有清代「以氣說性」的特質，更有現 代物理思維的影響。
對康有為而言，他是有意地將「儒學宗教化」，包括他創作《中庸注》時的 用意。學者汪榮祖先生也認為，康有為對中國儒學的哲學詮釋，與其政治改革的 目標緊密結合。汪榮祖先生在《康有為》書中提到：「康之關懷有其客觀的時代 因素，而他的考慮更涉及廣泛的政治、社會，以及文化層面。他提倡孔教，總而
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言之，是強烈危機感的直接反應與行動。」30基於當時政治、社會及文化各層面 的強烈危機意識，促使康有為極力詮釋中國傳統儒家經典，並且努力建立以孔教 為國教。誠如《中庸注》在此章論及「致中和」的修養境界，康有為最後的章旨 說明仍然企圖與「孔教之本」互相連結，以期彰顯《中庸》經典義理的「中和之 道」，因為他認為中和之道就是孔教所宣揚的「孔子改制之道」。
整體而論，康有為《中庸注》相較於清代的注解典籍當中，確實存在著強烈 的政治色彩，以及公羊學家主張的社會進化觀點，其注解動機乃在於「改造儒學」
和「以經言政」。《中庸注》所透露的孙宙論及天命觀，得出他「以元統天」的觀 念，以及「居易俟命」的命論主張，並且發明《中庸注》「慎獨」與「誠明」工 夫，標舉出「致中和」的境界，以揭示孔教之本的訴求。康有為在《中庸注》裡 說明了聖人如果能夠實現性情致中和、修養致中和、與天地萬物致中和，那麼就 是完成孔子制教的最高境界。
30 參見汪榮祖：《康有為》（台北：東大圖書股份有限公司，1998 年 7 月），頁 108。
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