第五章、 中觀應成派破除自性的正理
6.2. 中觀應成派作為一種社會批判的可能性
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在佛教當中對於這個問題的解答，最有名的莫過於「筏喻」了。一個人為了 要渡河而自己造了一艘木筏，順利度過河後，這個人就想到：「這個木筏對我來 說實在太有用了，我應該要把他留在身邊才對。」因此，這個人就真的把木筏給 背在肩上，繼續前進。我們從旁觀者的角度來看，這個故事的主人翁是本末倒 置了，他甚至會因為為了背著這個木筏，而耽誤了行程。佛陀開示這個比喻的 目的，是為了要告訴我們，就算是佛陀所說的教理，也應該要視為「木筏」：在 渡河的時候要好好善用，到達彼岸的時候，就應該要毫不猶豫地捨棄。所以他 說：
我為汝等長夜說栰喻法。欲令棄捨。不欲令受。若汝等知我長夜 說栰喻法者146。
在這段引言的上下文中，佛陀多次強調了「欲令棄捨，不欲令受」這幾個字眼。
可見從一開始，佛陀就沒有打算要「證成佛教的正當性」，佛教的正當性，在痛 苦還在時，當然會由於他「企圖解決痛苦」的這個目的而不證自明。然而，佛陀 看到了人們可能會因為種種緣故(例如，崇拜佛陀本人)而過分地執著他所說的話，
將這些教裡當成「自性存在」的，因此，才特別強調了這個比喻。
所謂的「棄捨」、「不受」，絕對不是說完全不重視、徹底捨棄「如筏一般 的道理」，而是要我們了解到，任何有用的道理都應該要如筏一般：當用則用，
當捨則捨。對於中觀應成派來說，要捨棄的當然就是「自性執」，如果放在「批 判理論」本身來說，就是「執著『批判理論是有自性』的分別的顛倒知」。換言 之，就算對於批判理論本身，也不應該執著為有自性。
以上 6.1.的討論連同第五章，我們主要的焦點都放在 Honneth 批判理論的不 足，以及中觀應成派所提出的修正，關於這個部分，主要就是本篇論文所主張 的第一個命題。以下，我們就要進行第二個命題的總結。
6.2.中觀應成派作為一種社會批判的可能性
Honneth 在討論「內在超越」的時候，強調了兩個重點：第一，批判理論必 須能夠在社會現實中辨認出「超越的動機」或稱為「解放旨趣」，第二，「超越」
必須具有「內在性」，也就是我們要達到的目標，就是從改變現狀做起，而不是 訴諸一個「與現狀無關的彼岸」；第三，Honneth 所設定下來的「內在超越」若 要完成，就必須是一種「合作性的實踐行動」，換言之，「超越」從來都不是以
「個人超越」為足，而是以「自己與他人的關係」進行考量的方案；最後，批判 必然依靠著一種能夠區別「病態─健康」的「病理學診斷標準」。我認為，這四 個特色實際上也是格魯派所詮釋的中觀應成派同意的。然而，佛教雖然也認為 上述這種「具有解放旨趣的合作性實踐行動」是解決痛苦的必要條件，但由於中
146 《中阿含經》卷 54〈2 大品〉 (CBETA, T01, no. 26, p. 764, c12‐14)
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觀應成派確有與 Honneth 不同的看法。以下，我們就從「實踐動機」(6.2.1.)和「實 踐方案」(6.2.2.)這兩個面向，來比較兩者的異同。
6.2.1.實踐行動的「動機」：從「自己的痛苦」 到「他人的痛苦」
「內在超越」最為關鍵的環節之一就屬「超越的動力」，即 Honneth 所謂的
「解放旨趣」。從這種「激發改革實踐的動機」來看，中觀應成派與 Honneth 批判理論就有著根本的差異。對於中觀應成派來說，並不會因為「解決了痛苦」
而喪失了「解放旨趣」、失去了「解決痛苦的動力」。因為，對於一個中觀應成 派來說，解決痛苦的動力並不是「憤怒」、「受到蔑視」、「受到壓迫」等等，
而是我們在第四章結尾之處特別討論的，一種不忍看到其他人受苦，因而想要 追求徹底解決痛苦方案的「菩提心」147。我認為，透過「菩提心」這個概念，我 們就能夠很好地以另外一種方式，來理解「推動改革實踐的動力來源」。
中觀應成派不會同意「承認」的動機應該要設定於「重新獲得自我完整性」
或是「痛苦的蔑視經驗」。相反，這些痛苦的經驗和追求的欲望，反而是透過了 解空性而能夠與以減少甚至是消除。因此，之所要相互承認，並不是因為「避免 自己的痛苦」，而是為了「避免別人的痛苦」148。我們或許會認為，在 Honneth 的承認理論中，這麼強調「交互主體性」，這麼強調「自我實踐必須要與他人共 同完成」(合作性的自我實踐)等等，在相互承認的過程中，實際上也把他人的福 祉或痛苦也納入了考慮。然而如果我們仔細比對，我們還是會發現，Honneth 所提出的方案，是「以『自己』為主，以『他人』為輔」，之所以要承認他人， 是因為自己的「自我完整性」必須要依靠「相互承認」才能夠形成，而後者卻必 須要「雙方合作」才得以完成。然而，就中觀應成派的看法，由於「自己的痛苦」
本來就不是靠著「爭取他人的承認」就可以徹底解決，因此，「解決自己的痛苦」
不可能成為「承認他人」的理由。但這並不代表我們完全不需要承認他人，甚至 捨棄掉一切世間倫理，然而真正推動我們如此行動的理由，如果部是「解決自己 的痛苦」，那麼是什麼呢？答案就是「避免他人的痛苦」，因此就可以描述為「以
『他人』為主，以『自己』為輔」。其實如果要嚴格地說來，真正的「大悲心」
的定義完全沒有提到「自己」，因此從中觀應成派的角度，最極端的目標應該是
「完全以『避免他人的痛苦』為行動的目標」。
6.2.2.實踐方案：從「世俗諦」的「暫時以樂代痛苦」到「二諦」的「徹底解決 痛苦」
中觀應成派與 Honneth 在「動機」方面的差別，以如上所述。以下，我們就 把焦點放在「實踐方案」的層面。在這之中，我們又可以區分成「共同」和「差 異」兩個部分。兩者所提出的方案中，「共同」之處有三：第一，他們都強調超
147 參考 4.5.「菩提心」與「大悲心」與「空性正見」一節。
148 這當然並不是說，當我們承認其他人、給予其他人積極得鼓勵時，自己並不會獲得「回饋」。
真正的重點是，我們不應該把這樣的「回饋」(從他人的承認中獲得自我完整性)當成主要的目 標。
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越行動的「內在性」，也就是任何解決痛苦的方案，絕對不能期待一個和現實無 關的虛無飄渺的幻想，而必須從現實的狀況積極地著手改變。第二，兩者都認 為解決痛苦的實踐方案必須放在「自我─他人」的關係之中來討論。第三，如同 Honneth 認為批判必須依賴著一種能夠區分「病態─健康」的「診斷標準」一般，
中觀應成派也有著自己批判的準則。然而，由於中觀應成派是站在「二諦」的基 礎，而 Honneth 則如前所述，完全缺乏「勝義諦」的討論，僅僅停留在「世俗諦」
的層面，因此兩者就有了關鍵性的區分。以下，我們就分別針對這幾個議題討 論。
6.2.2.1.中觀應成派也同意「超越的內在」：沒有離開「世俗諦」的「空性」
在第五章的討論中，我們花了很多地篇幅在說明 Honenth 承認理論中的核 心概念的無自性。之所以如此，是站在二諦的立場，來說明「世俗諦為空」的這 個命題。從中觀應成派的角度來看，除非我們了解到「世俗諦為空/空性」這個 道理，並且進一步消除我們內心的「自性執」，才能夠真正地解決痛苦。
除了「作為自性執的痛苦根源」之外，從這樣的討論方式中，我們還可以發 現，在破斥的過程當中，討論的核心議題一直都是「承認理論」，我們並沒有離 開「承認理論」來討論「空性」，我們努力說明的僅僅只是「承認理論自性空」
的道理而已；在這之外，也沒有更多深奧的道理可言了。換言之，如果沒有了
「承認理論」，就不會有「承認理論的空性」；沒有了「一切法」，也就不會有 任何「空性」值得討論了。這種將「勝義諦」(空性)與「世俗諦」緊緊扣連在一 起的討論，正是宗喀巴尊者思想的特色，當然也是所有格魯派所堅持的立場。
站在這個立場，我們可以進一步說：要解脫痛苦，並不是希求一個「和當前 毫無關係的彼岸」，對於中觀應成派來說，這樣的彼岸根本是不存在的。在佛教 中，「涅槃」可謂是離苦得樂最終的目標了。但龍樹菩薩在《中論》裡還特別在 第二十五品中特別討論「涅槃無自性」的道理，最後也成立出「涅槃與世間，無 有少分別，世間與涅槃，亦無少分別」149的結論。可見，根本就沒有一個離開世 俗諦的勝義諦可言。
要解決痛苦，就是在「當下的現況」之中來解決，就是靠我們對於「二諦」
正確的了解來解決的。就是因為根本就不可能離開「世俗諦」來討論「空性」，
因此，對於格魯派來說，空性有多麼重要，世俗諦就有多麼重要。這樣的想法，
事實上也與禪宗祖師六祖慧能所說的「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，
恰如求兔角」150有異曲同工之妙。這種對於「二諦」的設定，是非常關鍵的基礎，
除非以這種理解為核心，否則很難建立起「空性」和「社會批判」之間的關係。
因為，如果「空性」是一種「與世俗諦沒有關聯的事物」，就會導致以下的想法：
既然要解決痛苦必須要了解「空性」，而「空性」又與「世俗諦」毫不相關，要
149 《中論》卷 4〈25 觀涅槃品〉 (CBETA, T30, no. 1564, p. 36, a4‐5)
150 《六祖大師法寶壇經》卷 1 (CBETA, T48, no. 2008, p. 351, c9‐10)
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解決痛苦根本就不用顧慮世俗諦；這樣的立場推到極端，就會變成：要解決痛 苦，反而是要否定「世俗諦」的。
這種「會破壞世俗諦的空性」，恰好就是宗喀巴尊者傾全力所破斥的「斷滅 空」，他甚至將這樣的理解視為「障礙解脫的邪見」。我們在之前的討論已經明 確地說明到，宗喀巴尊者是多麼強調要清楚地辨認出「所破的範圍」，目的就是 在防止這種錯誤的結論。如果我們沒有辦法建立起正確的「二諦」觀點，而落入 了上面這樣的「斷見」的話，以往佛教所受到的批判，諸如不顧世事的「寂靜主 義」(quitietism)(Hattam 2004: 158)、「對外教極其冷酷」、「把出家當成一種得 到拯救的保障，大談在家居士無法獲得解脫」(宋澤萊 2004: 4‐5)等等，也確實有 其道理。這樣，就真的如 Eppsteinern 所言：「無我(selflessness)只是一種委婉地
這種「會破壞世俗諦的空性」，恰好就是宗喀巴尊者傾全力所破斥的「斷滅 空」，他甚至將這樣的理解視為「障礙解脫的邪見」。我們在之前的討論已經明 確地說明到，宗喀巴尊者是多麼強調要清楚地辨認出「所破的範圍」，目的就是 在防止這種錯誤的結論。如果我們沒有辦法建立起正確的「二諦」觀點，而落入 了上面這樣的「斷見」的話，以往佛教所受到的批判，諸如不顧世事的「寂靜主 義」(quitietism)(Hattam 2004: 158)、「對外教極其冷酷」、「把出家當成一種得 到拯救的保障，大談在家居士無法獲得解脫」(宋澤萊 2004: 4‐5)等等，也確實有 其道理。這樣，就真的如 Eppsteinern 所言：「無我(selflessness)只是一種委婉地