第四章、 中觀應成派的核心思想
4.3. 中觀應成派的「所破」：「自性」
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4.2.3.小結
讓我們將上面兩個小結的討論做一個綜合的說明。「中觀宗」與「說實事師」
的差異在於：前者會去分析「事物到底是不是諦實存在」，而後者則不會做這樣 的分析。因為，對於「說實事師」來說，儘管各宗對於「真實存在」的定義有所 不同，但只要是「存在」的事物，當然都是「諦實存在」的，可是對於「中觀師」
來說，任何存在的事物，只要我們進一步去分析，我們就會發現「事物並不諦實 存在」。可見，相較於「說實事師」，中觀師的特色在於宣稱「事物非諦實存在」。
所有的「中觀師」都會同意上面這個命題。然而，在這個共同的基礎上，我 們又可以進一步區分出「中觀應成派」與「中觀自續派」。兩者都同意，如果我 們去觀察事物「是否諦實存在」的話，一定會發現「事物非諦實存在」，也就是 根本找不到任何諦實存在的事物。不過，就算「事物並不諦實存在」，但當「事 物顯現於我們心中」時，它到底有沒有「自己成立起來的力量」這個問題，兩者 卻有不同的見解：自續派認為，當我們認知到某個對象，也就是這個對象顯現 於我們心識中時，它就是有著自己成立起來的力量；然而中觀應成派認為，就 算我們認知到了對象，也不代表對象就能夠有自己成立起來的力量，一切都是 由我們認知安立過去，才會成立「某種特定的對象」的。上述的討論，可以整理 如下：
表二、四部宗義對「諦實存在」與「自性存在」的承許與否 諦實存在 自性存在 小
乘
毗婆沙宗 承認 承認
經部宗 承認 承認
大 乘
唯識宗 承認 承認
中觀宗 自續派 不承認 承認
應成派 不承認諦實存在 不承認自相存在
以上，我們簡要地說明完了中觀應成派與其他宗義之間的差異。以下，我們所討 論的焦點，就會完全放在「中觀應成派」自己的內涵。我打算用介紹兩個主要的 概念，也就是「作為『所破』的『自性』」(4.3.)以及「二諦」(4.4.)。這兩個部 分可以說是中觀應成派思想的主軸，同時也是我們用來反省 Honneth 批判理論的 主要框架。因此非常重要。
4.3.中觀應成派的「所破」：「自性」
本章將討論中觀應成派的「所破」。所謂的「所破」，指的是「受到破除者」。
關於這個概念，宗喀巴尊者說到：
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此說邪執為所破事及彼所執實有自性亦為所破，故有二種，然正 所破僅為後者，以破顛倒心須先破彼所執境故。如緣起因破人法 上所有自性，故此所破須所知中無，有則不能破故。雖如是無，
然能發生增益執有，故定須破 (《廣論》:487)。
宗喀巴尊者區分了廣義和狹義的「所破」。從廣義來說，「執著有自性的『顛倒 識』」(邪執)以及「被顛倒識所執著的『對境』」(彼所執實有自性)兩者都可以 算是「所破」。不過，當我們談到「所破」的時候，我們主要講的是後者，也就 是「被我們所執著的自性」，而不是「執著自性的認知」。
兩者最大的差異是：「自性」是不存在的，但「執著『自性是存在的』的認 知」卻是存在的。這是因為，事物的存在方式就是「無自性」，因為事物總是依 賴各式各樣的因緣條件才得以存在，換言之，只要是存在的事物，就一定是「無 自性」的。既然如此，就根本不會有什麼「以自性的方式存在、不依賴其他條件 而存在」的事物。然而，這並不代表我們就了解了「事物無自性」的道理，事實 上，我們總是以為事物是「有自性」的。可見，「認為事物是有自性的」這種認 知，確實是存在的，因為我們確實是這樣去思考、去理解對象的。
接著，宗喀巴尊者又提到：
破除之理，亦非如以錘擊瓶，是於無，令起知無定解，若定解其，
即能遮遣執有亂識。如是以理成立，亦非如種發芽先無新生，是 於如是法起決定智，知其如是(《廣論》:487‐488)。
可見，所謂的「『理所破』並不存在」的意思，指的是「它本來就不存在」，所 以，文中才說「所破須所知63中無，有則不能破」。換言之，並不是因為我們的 努力，才讓「自性」不存在的；「自性」本來就不存在，我們僅僅只是去「瞭解」
這一點而已。所以宗喀巴尊者使用了一個巧妙的比喻，即「以錘擊瓶」來修正我 們對「破理所破」的看法：我們在破除「理所破」時，僅僅只是去「瞭解『原本 不存在的事物』確實是『不存在的』」這樣而已，而不是像「以錘擊瓶」那邊，
把原本存在的「瓶」打碎，讓它「不存在」。同樣，在我們瞭解「原本不存在的 事物是不存在的」，達成這個定解的時候，也不是「如種生芽」一般，「原本沒 有後來有」。因為「不存在的事物不存在」這件事情，是「本來就有」的，而不 是「本來沒有後來有」。
總結來說，對於「理所破」來說，可以從正反兩方面來討論：從反面來看，
「事物的自性」本來就「不存在」，因此「破理所破」僅僅只是去「瞭解本來不 存在的事物不存在」，而不是讓其「本有後無」，如錘擊瓶；從正面來看，「事 物沒有自性」本來就「存在」，因此「破理所破」所成立的，僅僅只是「瞭解事 物本來存在的樣貌」，而不是讓其「本無後有」，如種生芽。
63 就中觀應成派的角度來說，「所知」(認知對象)與「存在」是同義詞。
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對於中觀應成派來說，「所破」是「自性」(svabhAva)。以下，我打算分成 四個部分來說明這個概念。首先，由於中觀應成派的「自性」並不僅僅只有「所 破」，「自性」的意涵，因此，我們得先釐清「自性」的不同意義，以及這些意 義之間的關係(4.3.1.)。有了這兩個基礎之後，我們就進一步說明「中觀應成派的 自性」(4.3.2.)。第三，我們要畫清「所破的範圍」，以免落得「濫破」的結果(4.3.3.)。
最後，我們要理解「二無我」(理所破)與「二我執」(道所破)的設定方式，如此 才能夠更具體地了解如何「解決痛苦」(4.3.4.)。
4.3.1.「自性」的三種意涵
「自性」對於中觀應成派來說是非常關鍵的概念，我們先從這個概念的定義、
分類來談起。之所以必須專門討論這個概念的意涵，原因有兩個：第一，「自性」
是我們在討論中觀應成派的時候時常使用的概念，以其重要性故必須先作概念 的分析；第二，由於「自性」一詞的用法多元，如果不能先善加分別，那麼可能 會導致使用和理解上的混淆，以其具有歧異性故必須作概念分析。
對於「自性」一詞的區分，不同學者區分了不同的意涵(Sprung 1973; Sopa and Hopkins 1976; Ames 1982; Hopkins 1996a: 391‐392; Jinpa 2002: 93‐104;
Westerhoff 2009 )。不過，我們以下主要先參考 Spoa and Hopkins 的講法，並根 據格魯派的解釋(Jinpa 2002)說明：
自性有三種用法：(1)名言存在之事物的性質，例如熱是火的性質；
(2)事物的真實性質或最終性質，也就是空性或無諦實存在；(3)諦 實存在或獨立存在。所有的中觀宗都同意第一種和第二種意義是 存在的，而反對第三種意義(Sopa and Hopkins 1976: 122)。
以下我們就分別來說明這三個意義。
4.3.1.1.第一個定義：事物的「性質」
在第一個定義中，指的是「法的世俗存在的性質」，例如，「熱」是「火」
的性質，我們就說「熱」是「火的自性」。在這個定義中，應該要特別注意「世 俗存在的性質」(conventionally existent nature)這個概念。首先理解「存在」
(existence, sat)。依照格魯派的想法，「存在」至少有六個同義詞64，包括了「施 設基」(established base , vastu)、「所知」(object of knowledge, jneya)、「法」
(phenomenon, dhama)、「所量」(object of comprehension)、「對境」(object, vishaya)、「一切相智所量」(object of comprehension by an omniscient
64 這些「同義」的理解，基本上都是立基於「經部宗」對於「對境」的設定。中觀應成派也同 樣以這樣的基礎出發。不過，在討論這些概念的時候，經部宗完全認為這些是「勝義諦」；然而 中觀應成派確認為這些也是「世俗存在」，是「世俗諦」，不是「勝義諦」。參考《寶鬘》p.66；
《建立》69‐70。
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consciousness) (Hopkins 1988: 113; 又可參考 Hopkins 1996a: 214‐215 以及 Napper 2003: 50 )。
其中，我們可以注意到第三個定義，即「法：執持自己的性相者」(something holding its own entity)。「性相」(entity)通常指的是「某物的定義」或是「某物之 所以成為某物的特色」，它是一個「特殊的性質」，因為我們必須透過它來將「此 物」和「非此物」區分開來。但是我們同時必須知道，上述這些「存在」的意涵，
都必須理解為「世俗存在」(conventionally existence)，也就是說，它們不可能是
「勝義存在」。「勝義存在」，意味著在「勝義觀察理智」，或「觀察『某特定 物之最終的存在性質』的理智」，或「觀察『某物之自性』的理智」的觀察之下，
還能夠被這樣的理智「找的到」。但所有的存在之物，都沒有辦法透過「觀察勝 義的理智」所找到。所以，所有的事物都不是以「勝義存在」的方式存在著。然 而他們並不是「不存在」，只不過是以「世俗存在」的方式存在。在這邊，我們 講「世俗存在」，主要是在指那些透過「沒有觀察存在之物之『最終存在方式』
的認知」而認知到的對象；這樣的對象非常廣泛，而且如果嚴格說來，是無窮盡 的，因為只要是「非勝義觀察理智的對象」，我們就可以說它們是「世俗存在」。
所以，眼睛所看到的顏色、耳朵所聽到的聲音，腦袋中所想的概念、影像，甚 至是我們作夢時所浮現出來的畫面等等，都是「世俗存在」的實例。而在此的重 點是：任何世俗存在的事物，都有「屬於這個事物的特色」，而在這麼面向上，
我們也稱這種特色為 svabhAva。
4.3.1.2.第二個定義：事物的究竟本質，「空性」
第二個定義是「事物(法)的真實本質、究竟本質」(法性，dharmadhAtu)。透 過這個定義，我們要強調的是「法的最終存在的方式」，而所謂的「法」，指的 是「一切存在的事物」，其定義就是上述所謂的「任持自性」(有著自己的特質)。
然而，什麼才是「法的究竟存在的方式」(the final mode of existence)呢？依照中 觀應成派的講法，就是「法的『無自性』」；換言之，任一法的存在方式，就是 以「沒有自性」的方式存在著。「沒有自性」不代表「不存在」，因為「沒有自 性」本身就是一種「存在方式」，所以我們雖然會用「無自性」這個概念，但實 際上是在描述「存在方式」，而不是要說他不存在。
舉例來說，當我要去理解眼前的「手機」時，我就會開始去找「這個手機」
到底指的是什麼？然後我會慢慢地發現，所謂的「手機」是我給予某些「特定事 物」的一個「名稱」。這些「特定事物」，就是眼前這個我可以摸的到、可以看 的到，可以使用的一些器具。這樣一來，我就會瞭解到所謂的「手機」實際上必 不是「自己本來就是手機」的，換言之，「『手機』本身並不是靠著自己的力量 獨立存在的」，因為它有賴於他的其他支分。
到底指的是什麼？然後我會慢慢地發現，所謂的「手機」是我給予某些「特定事 物」的一個「名稱」。這些「特定事物」，就是眼前這個我可以摸的到、可以看 的到，可以使用的一些器具。這樣一來，我就會瞭解到所謂的「手機」實際上必 不是「自己本來就是手機」的，換言之，「『手機』本身並不是靠著自己的力量 獨立存在的」，因為它有賴於他的其他支分。