第四章、 中觀應成派的核心思想
4.4. 中觀應成派的「二諦」
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4.4.中觀應成派的「二諦」
4.4.1.「二諦」的區分基礎
4.4.1.1.「二諦」是在「所知」上區分
所謂的「二諦」，指的是「世俗諦」與「勝義諦」這兩個概念的總稱。在討 論這兩個概念的意義之前，我們要先來了解「區分二諦的基礎」為何？也就是說，
我們到底是在「哪裡」區分「二諦」的？瞭解這點是非常重要的，因為這將會為 我們瞭解「二諦之間的關係」以及「空性理智與倫理的相容」等等議題有著關鍵 的影響(Newland 1992: 38)。一世嘉木漾就曾經強調，「如果沒有先瞭解二諦區分 的基礎為何，就去思考二諦的意義，那這就等同於攀爬一棵沒有根基的樹一樣」
(轉引自 Newland 1992: 38)。從這個比喻中我們可以知道，在瞭解「二諦」之前，
之所以要了解「二諦的區分基礎」，是因為在這個瞭解的過程中，後者足以稱之 為前者的基礎。我們以下就來看看站在格魯派的立場，「二諦的區分基礎」到底 是什麼？宗喀巴尊者認為：
分為二諦之事…以所知為所分之事也。(《略論》:273；粗斜體為筆 者強調；又可參考《入中論善顯密義疏》:174)
可見，當我們說到「二諦」的時候，實際上我們指的就是「所知」，一般來說，
這是站在格魯派立場來詮釋二諦者所共許的(Thakchoe: 7; Newland 1992:39‐40 )。
所謂的「所知」，指的就是「被認知到的對象」，因此，「『所知』作為區分二 諦的基礎」的意思，就是說當我們要研究二諦的時候，就必然要先找到一個「認 知對象」，然後在這個認知對像上面去了解二諦的意義。換言之，在「認知對象」
以外，絕對沒有辦法討論二諦的。
然而，對於中觀應成派來說，「能知」(認知)和「所知」(認知對象)兩者是 不能區分開來理解的。也就是說，所有的「所知」必然是被某種「認知」所認識 到的對象。如果沒有被某種認知所認識到，那麼我們怎麼可以稱這個事物為「被 認知到的對象」(所知)呢？因此，當格魯派將「區分二諦的基礎」設定為「所知」
的時候，實際上也蘊含著在討論二諦時，不能夠離開「能知」來討論。
進一步我們還要了解到，「能知─所知」這一組概念是具有對應性的。也就 是說，某一種特定的認知，必然有其相對應的特定的認知對象。例如，「看到瓶 子的眼睛」是「能知」，而他的「所知」就是「瓶子」。重點在於：「看到瓶子 的眼睛」這個特定的能知，可以看到「鉛筆」。因為，「鉛筆」並不是被「看到 瓶子的眼睛」所認知到的，而是被「看到鉛筆的眼睛」所認知到的。
有了上述的理解，我們回過頭來看看「二諦」。既然「二諦」是「所知」，
那麼就如同「鉛筆」(所知) 有其相對應的特定的認知「看到鉛筆的眼睛」一般，
「勝義諦」和「世俗諦」作為「所知」，當然也都有其相對應的「能知」。那麼 是那兩種「認知」分別來認識「世俗諦」和「勝義諦」呢？答案是「觀察『勝義』
的認知」以及「觀察『名言』的認知」。所謂的「名言」，指的是「非觀察勝義
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之認知」的「所量」，也就是說，只要我們的心識並不是處於「觀察事物的究竟 存在樣貌」的話，那麼所認知到的就是「世俗諦」。從「『所知』作為二諦區分 的依據」這個命題出發，我們可暫時得到關於二諦的定義。關於「世俗諦」，貢 卻亟美汪波認為：
以「觀擇名言之量」所量得(認知到)的任何事物78，這是世俗諦的 定義79。(《寶鬘》:102)
關於「勝義諦」，貢卻亟美汪波認為：
以「觀擇究竟之量」所量得(認知到)的任何事物80，這就是勝義諦 的定義81。(《寶鬘》:103)
總之，「勝義諦」指的就是「觀察事物是否諦實存在的認知」所瞭解的對象，而
「世俗諦」指的就是「除了『觀察事物是否諦實存在的認知』以外所有認知」所 瞭解的對象。
雖然我們還沒有了解到「勝義諦」和「世俗諦」的意義，然而我們要先有一 個基本的了解，那就是「勝義諦」和「世俗諦」指的都是「認知對象」，同時，
他們是透過「不同」的「認知」來了解的。不過，雖然是「不同的認知所了解到 的不同的對象」，但這並不是說「二諦」就像「鉛筆」與「杯子」是兩個完全分 開來的事物。因此，以下我們要進入的重點，就是了解「二諦之間的關係」。
4.4.1.2 體性一、反體異
格魯派在說明「二諦的關係」時，最常使用的概念就是「體性一、反體異」
了。宗喀巴尊者在論述「二諦為體性一」這個命題的時候，引用了龍樹菩薩的《菩 提心釋論》(bodhicittavivaraNa)：
78 在原定義中，還加上了「而此『觀擇名言之量』(是因為)對應於其所量得之事物而成為『觀擇 名言之量』」這一句話。在至尊法幢吉祥賢的定義中也看的到。然而，之所以要加入這句話，主 要是因為納入了「佛」這樣特殊的補特伽羅。因為，對佛來說，「勝義諦」與「世俗諦」是同時 瞭解的，因此，如果光是從「心識」這方面，沒有辦法區分「觀擇勝義之量」和「關擇名言之量」
的差別。我們之所以會說「這是佛的名言量」，純粹是從「對境」上來區分的(廖本聖: 120‐121)。
關於「佛的認知」的例外，可以參考 Newland 1992: 191‐216； Thakchoe 2007: 144‐158。但重點 在於，對於格魯派來說，就算成佛了，在認知之中也還是有著二諦，並不會因此只剩下勝義諦，
或什麼都沒有。
79至尊法幢吉祥賢的定義是：在『抉擇名言之量』，相對於［世俗諦］本身而言，已成為『抉擇 名言之量』的情況下，『抉擇名言之量』所得之義本身，就是「世俗諦」的定義。
80 在原定義中，還加上了「而此『觀擇究竟之量』，(是因為)觀待其所量得的任何事物，而成為
『觀擇究竟之量』」這句話。此處刪除的理由，參考上一個註釋。
81 至尊法幢吉祥賢的定義是：「在『抉擇究竟之量』，相對於［勝義諦］本身而言，已成為『抉 擇究竟之量』的情況下，『抉擇究竟之量』所得之義本身」，就是「勝義諦」的定義。
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「異於世俗諦，真諦不可得，說俗諦即空，唯空即世俗。離一餘 亦無，如所作無常。」初四句義，為非離世俗別有異體之真諦，
及諸世俗法諦實空故。諦實空性亦即於世俗識上而安立故。(《入 中論善顯密義疏》: 175)
二諦體性一定是「同一」的，這與「二諦安立的方式」有很大的關係。在這段引 文中，我們要強調的是「非離世俗別有異體之真諦」。宗喀巴尊者是用「就是在 世俗諦上安立勝義諦」來強調兩者的「體性一」。這點對於瞭解「空性」來說，
是非常重要的。「空性」只是簡稱，它既然作為「性質」，那麼就必然是「某物 的性質」，因此，要更完整的說，要稱為「某物的空性」。既然是某物身上的性 質，自然不會離開「某物」而有，這就是「二諦體性一」的意義了：空性就是世 俗諦上的性質，沒有離開世俗諦還有空性的道理。
宗喀巴尊者認為，二諦當然是相異的，但是，其相異的方式是什麼呢？這 就涉及到了「反體異」的概念。他說到：
既分二諦，則應有異，其異相云何。許是一體，待所遮為異，都 不相違。(《略論》；粗斜體為筆者強調)
所謂的「反體」，指的是「遮反『其所不是』所得者」(廖本聖: 22‐23; Newland: 67)。
舉例來說，「瓶的反體」就是「遮除『非瓶』之後所得者」，也就是「不是『非 瓶』的部分」。引文中的「所遮」，指的就是「非瓶」，而「待所遮為異」，指 的就是「兩者所遮除的部分是不同的」。具體來說，所謂的「體性一、反體異的 關係」就是說，我們是用不同的認知方式來認知同一個對象。關鍵的重點是，當 我們說體性的時候，指的是「認知對象」，只要認知對象是同一個，我們就說是
「體性一」；當我們說「反體」的時候，指的是「區分的結果」，只要區分的結 果不同，我們就說「反體異」。我們可以將「體性一異」與「反體一異」之間的 組合，舉例說明如下表：
表五、「體性─反體」之舉例說明 反體
一 異
體性 一 單指「小明」這一個人。(體 性一、反體異)
在「小明」(體性一)上，區分出
「學生」和「兒子」兩種身分(反 體異)。(「二諦」就是在這個關係當 中)
異 在「小明」與「老王」上(體 性異)，區分出「兩者都是 人」(反體一)。
「小明」與「老王」二人(體性 異)；區分出「小明是兒子」、
「老王是父親」(反體異)。
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進一步我們要知道，能夠以「反體」這種方式來理解對象的，只有「分別識」
做的到。換言之，前五根識(眼、耳、鼻、舌、身)根本沒有這個能力。因此，所 謂的「二諦」，就必須要觀待於「分別知」才能夠加以區分。這就是「待所遮為 異」的另外一個重點：因為「所遮」是「分別識」運作的過程，因此既然要依賴
「所遮」，當然就等同於要依賴「認知」了。但我們要知道，「待所遮為異」，
也是要依靠在「某一法」之上說的，所以，不論「遮除了什麼」，「遮除之後成 立了什麼」，都還是事物的「體性」。換言之，雖然我們可以用不同的認知來瞭 解「對境的不同面向」，但是都還是「同一個對象的不同面向」。
「體性一、反體異」這一組概念同時並列，對於了解格魯派的二諦來說是非 常重要的。首先，從「體性一」中，我們可以了解到「空性必須依靠著世俗諦出 現，不可能單獨出現」這個命題，而從「反體異」中我們則可以明白，「空性」
(勝義諦)和「世俗諦」是兩種不同的性質，不應該將兩者混淆在一起。清楚區分 兩者的差別，有一個主要目的，就是要去強調「空性」的重要性。對於同一個對 象來說，我們可以透過不同的認知來了解它不同的性質，例如，用眼睛來看顏 色，用手來了解它的硬度等等。然而，在這些各式各樣的性質中，有一項是非 常特殊的，那就是「空性」。因為對於格魯派來說，除了透過「了解空性」達到
「斷除自性執」的這個目標之外，完全沒有任何方式能夠解決痛苦。這就是為什 麼要特別將「無自性」這個性質(空性)，區別出同一體性上的其他性質(世俗諦)。
4.4.1.3.「空性」與「世俗諦」為「性質」與「性質擁有者」的關係
我們在之前曾經提過，當 svabhAva 作為「事物的最終性質」的時候，它就 意謂著「空性」。也就是說，空性的定義，基本上就是「一切事物最終且真實的 性質」。龍樹菩薩在《菩提心釋論》中就這樣說明二諦：
如同蔗甘味，亦如火性熾，
如是一切法，應許自性空82(轉引自 Newland 1992: 73；又可參考 Nāgārjuna 1997)。
如同「甜味」是「甘蔗」的性質、「熾熱」是「火焰」的性質一般，「空性」是
「事物的性質」。然而，什麼叫做「一物上的性質」呢？舉例來說，我們會說「紅 色」(redness)是「紅色的瓶子」的性質，但我們並不會說「紅色」就是「紅色的
「事物的性質」。然而，什麼叫做「一物上的性質」呢？舉例來說，我們會說「紅 色」(redness)是「紅色的瓶子」的性質，但我們並不會說「紅色」就是「紅色的