第一章、 導言
1.2. Axel Honneth 的批判理論不足之處，以及中觀應成派提出的修正方案
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此外，上個世紀末所興起的「左翼佛教」(socially engaged Buddhism) 2也可算是 一個重要的典型，他們不僅提出了實踐「方案」，而且還「實踐」了這些方案。
除了上述兩者之外，以佛教的思想為基礎，針對當前的特殊處境提出建言的努力，
也已經有豐碩的成果3。
確實，任何的社會批判，當然要緊緊地扣住當前的現實狀況，如果佛教也要 為此盡一份心力，這也是必要的條件。然而，以現實的不公義、痛苦的情況為目 標，並不必然能夠恰當地「解決痛苦」。因此，本篇論文所採取的進路，並不是 直接以佛教作為思想資源對當前的社會條件進行反省，而是退後一步，對於「對 於當前情境進行批判的方案」進行反省4。換言之，是站在佛教的立場出發，對 於「批判理論」進行反省，以確保這些批判方案能夠有效地解決痛苦。然而，「佛 教」和「批判理論」這兩個概念所涵蓋的範圍十分廣大，因此，本論文僅僅選擇 了「格魯派」(
དགེ་ གས་པ་
)所詮釋的「中觀應成派」(prAsaGgika-MAdhyamika)與 Axel Honneth 的批判理論來進行研究。1.2.Axel Honneth 的批判理論不足之處，以及中觀應成派提出的修正方案
之所以要反省，顯然是因為當前的方案有所不足。然而要說明其「不足」，
就需要一個「判別標準」。這個判別標準可以稱為一種「共同的目標」或是「共 享議題」(Hattam 2004)。之所以可以用「共同的目標」作為判別是否有所缺點的 標準，主要就是以「是否能夠恰當地達成這個目標」來判斷的。因此，在說明佛 教能夠對批判理論進行何種幫助之前，我們得先了解他們的「共享議題」為何。
1.2.1.從「解決痛苦」這個共享議題，來看「反省」的必要性
針對「佛教能夠為批判理論提供何種幫助」來進行研究者，也不乏其人。Erich Fromm 身為法蘭克福學派的一員，便是一位企圖綜合二者思想的重要先驅 (Fromm 1998; 2001)5。此外，Robert Hattam(2004)以及 Kevin Brien(1996; 2002; 2004) 等人也都特別以此為主題進行了系統的研究。儘管他們採取了佛教不同的資源
2關於”engaged buddhism”一詞，有不同的中譯，包括入世佛教、左翼佛教等等。對於中譯的討論 可參考，劉宇光(2006)。關於入世佛教的相關討論，還可以參考 Eppsteiner (ed.) (1988)。
3 參考(Hattman 2004)第四章。另外，Ken Jones 就曾經指出立基於佛法的政治和經濟方針(轉引自 Jones, 1988)；Buddhadasa Bhikkhu 於《法的社會主義》中，根據佛法的戒律來闡揚一個好的政治 運作體系的根本原則(Buddhadasa, 1996)；Schumacher 特別提出了「佛教經濟學」，說明了佛法 對於經濟議題的啟發(Schumacher, 2000)。而身為印度當代的政治領袖，Babasaheb Ambedkar 在 以佛教為基礎進行的社會改革中，也有著顯著的影響力(Jondhale and Beltz, 2004)。David Loy 的 Awakening Struggle 以及 Ken Jones 的 The New Social fact of Buddhism，也可以視為了以佛法來對 當前社會危機作出回應和解決之道，這都符合上述「批判」的意涵。而 Robert Thurman 作為第 一位於藏傳佛教剃度的僧侶，在《內在革命》一書也隨處可見佛教入世的關懷，本書的結語「內 在革命與開悟政治的運作公理」和其附錄「基於開悟原則的實際政綱及其概念」有更為具體的討 論(Thurman 1999)。
4 若以更廣泛的角度來看，從佛教的中觀思想來對社會學的「實體論」(substantialism)進行反省 者，可參考(周平 2004, 2005, 2009; 陳俊宏 1997)。
5 Fromm 並沒有專門說明佛教與馬克思之間的關係，這兩者基本上都是以「人本主義的精神分析」
(humanist psychoanalysis)為中介而連結在一起的(Fromm 1971; 1998; 2001)。
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(Fromm 以禪宗為主，Hattam 則以格魯派的思想為主)，然而他們都勾勒出了佛教 之所以能夠為批判理論進行幫助的條件：這兩個思想，都把「解決現實的痛苦」
當成主要的任務(Fromm2001 ; Brien 2004: 36; Hattam: 2004: 7)。換言之，就是在 這個「同樣的目標」之下，佛教能夠進一步為批判理論提供助益。可見，從一個 廣泛的角度來說，將「解決痛苦」當成佛教與批判理論的共享議題，是可行的方 案。然而，對於 Honneth 來說，「解決痛苦」是否也是它的核心宗旨呢？
身為現任法蘭克福社會學研究所的所長，Honneth 一直都以復興法蘭克福批 判理論為己任。Honneth 繼承 Horkheimer 於 1933 年設定下來的目標，在其奠基 之作 The Critique of Power 中，他主要反省、重構 Horkheimer、Adorno 和 Habermas 這三位法蘭克福學派的主要學者的思想，再加入法國學者 Michel Foucault 的權力 理論(Honneth 1993b)，並在批判其前輩們思想的缺點之後，引入「耶拿時期黑格 爾的思想」和「米德的社會心理學」，發展出自己的「為承認而鬥爭」的批判模 型(Honneth 1995a)。
對於批判理論來說，「理論」的目的，是為了要「理性地改變現狀」。因此，
從一開始，批判理論便將當前的狀況視為「非理想的狀態」：「批判理論追求的 目標─社會的合理狀態，是由現存的苦難強加給它的」，而批判理論就成為一個
「設計一種解決苦難辦法的理論。」(Horkheimer 1989: 240)。繼承這樣的想法，
Honneth 認為，批判理論的核心起點就是「社會負面性的狀態(a state of social negativity)，這是社會研究所的成員們企圖去影響和改變的對象」(Honneth 2004b)。
Honneth 認為，批判理論既然將當前的社會狀況視為「負面的」，那麼就必 然有一種判別「負面─正面」的標準。Honneth 從臨床醫學的概念中借用了「病 理學」來稱呼批判理論，重點也就在強調出，如同臨床醫學有著對於「健康─病 態」的判別標準一般，批判理論必然也有著這種判別「理想─非理想」的標準。
除此之外，借用了「病態」的概念想要強調的，是「痛苦的感受」，換言之，
Honneth 認為當前的社會條件之所以要被批判，就是因為會導致人們的「痛苦」
(1995a; 1992; 1999a)。
繼承著馬克思主義的基本預設，Honneth 也認為法蘭克福學派的基本訴求是 一種與現實接軌的理性。因此他認為，儘管法蘭克福學派的批判理論有非常豐富 而多元的內涵，我們還是能夠從「構造出一個富有實踐意涵的理論」這個主題中，
找到共通的特色：「在一種能對社會產生影響力的合理性(socially effective rationality)概念底下，批判理論堅持著理論和歷史之間的關聯性。也就是說，過 去的歷史應該從一種實作的角度，理解為一種發展過程，在這過程中，被資本主 義病態地扭曲的狀態，只有透過在所有相關的事物當中，啟動一種啟蒙的過程，
才能夠克服。批判理論之所以能夠在各式各樣的面貌當中取得一致性，靠的就是 這種將理論和歷史交織在一起的模式」(Honneth 2004b，粗斜體為筆者強調)。總 之，Honneth 所關注的焦點，確實就是「實踐性地解決當前所發生的痛苦」。
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若要說「實踐性地解決痛苦」是佛教的根本目標，也完全是不為過的。「四 勝諦」是所有佛教系統所公認的架構，其中所分成的四個環節─苦、集(苦的成 因)、滅(滅苦的結果)、道(滅苦的方法)─完全都以「苦」來一以貫之。有趣的是，
在當前企圖將佛教的思想資源融入西方傳統的努力(Epstein 2007: 24)，或是以佛 教為基礎對於社會現狀提出建言的努力中，四聖諦的架構都清晰可見(Loy 2003:18)。我們恰好可以從四聖諦來了解到佛教的根本關懷和 Honneth 所繼承的 批判理論是並行不悖的：佛教的根本關懷，就在於明確指出「痛苦確實存在」(苦 諦)、「痛苦的成因」(集諦)、「痛苦是可以解決的」(滅諦)以及「解決痛苦的具 體方法」(道諦)這四個面向。如同 David Loy 所言，這種明顯的「治療取向」
(therapeutic approach)，也常常使得人們將佛陀稱之為「大醫王」(great physician)6。 Honneth 運用「病理學」(pathology)來形容批判理論，而佛陀有著「擅長解決痛 苦者」的稱號，在這個面向上，我們又再次看到了兩者的共同之處。
除此之外，在 Honneth 的批判理論中所強調的解決方案，充分顯現出了「交 互主體性」的意涵，換句話說，站在他所提出的「承認理論」的立場，自己的痛 苦和快樂，完全與他人的痛苦和快樂是緊密結合在一起的。由於他所辨認的「痛 苦成因」和中觀應成派有所差異，因此這裡的「自我與他人緊密結合」的意涵當 然也與中觀應成派不同。然而若先不論兩者的差異，這種「在考慮解決痛苦的議 題時，以『自他關係』作為的思考框架」的特色，不僅僅是 Honneth 批判理論的 核心議題，其實也是作為「大乘佛教」的中觀應成派的根本主張。因此，我們可 以從兩個方面看出中觀應成派與 Honneth 批判理論的共同性：第一，他們都共同 強調「實踐地解決痛苦」，第二，他們都認為在解決痛苦的這個任務上，「自己
─他人」的關係是關鍵的元素。
釐清了這個「共享議題」之後，就可以開始討論「反省」的必要性。如同四 聖諦所言，解決痛苦本來就包括了「辨認痛苦的成因」，以及「相應地提出解決 方法」等意涵，因此，既然 Honneth 也將批判理論視為一種「解決痛苦」的方案，
那麼「正確地辨別痛苦的來源」當然也是必要的環節了。Honneth 確實沒有迴避 這樣的問題，它確實提出了他所認為的「痛苦成因」，也相應地提出了解決的具 體實踐方案。然而，這並不代表我們能夠真正地解決痛苦，因為，如果沒有辦法 在正確地指認出造成痛苦的真正原因，那麼他所提出來的方案，自然也沒有辦法 真正地解決痛苦了。在更深層地辨認「痛苦的成因」，以期提出有效的解決之道，
就是本篇文章的主旨了。
關於「是否正確辨別痛苦成因」的這個議題，Hattam 曾明確地指出批判理 論的困境，他認為，「批判理論」真正的問題是錯誤地理解了「痛苦的成因」：
6 這樣的象徵在經典上隨處可見，例如「是諸眾生具煩惱病。非餘良醫及勝妙藥若塗若傅能令貪 瞋癡等熱惱靜息。唯除如來無上勝妙大法醫王。及證法身菩薩摩訶薩。以大願力自嚴持身。為 良藥已。乃能除滅一切眾生貪瞋癡等諸熱惱病」《大寶積經》卷 48〈9 毘利耶波羅蜜多品〉 (CBETA, T11, no. 310, p. 280, c16‐21)。
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明白來說，批判理論透過對於受損的生活(異化、精神折磨、空虛 的自我等)的診斷而理解的焦慮，總是和社會組織有關。佛教並不 會否認焦慮本身具有社會建構的性質，然而卻認為應該要區分(焦 慮的)來源和條件。「社會」並不是我們痛苦的來源，社會只是作 為痛苦顯現的條件7。(Hattam 2004: 248)
區分出「痛苦表現的環境」以及「痛苦的成因」是非常關鍵的。Hattam 在這本 書中也是根據格魯派的觀點，將痛苦的根源設定為「自性執」(Hattam 2004: 257)。
「自性執」是一種將事物理解為「有自性」的錯誤認知，他並不會平白無故地出
「自性執」是一種將事物理解為「有自性」的錯誤認知，他並不會平白無故地出