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國立政治大學社會學系研究所碩士論文
指導老師：黃厚銘 博士
佛教中觀應成派對 Axel Honneth 批判理論
之反思
The Reflection on Axel Honneth's Critical Theory
through PrAsaGgika-MAdhyamika Buddhism
研究生：吳秉儒
中華民國 九十九 年 七 月
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2 謝誌 這篇論文的完成，要感謝許多人的幫助。首先要感謝我的指導老師，黃厚 銘老師。在整個碩士班的學習過程中，不論在念書的方法和態度上，主要都受 到老師的啟發和指導。你是一個願意花時間仔細聆聽學生的看法，並且認真地 予以回應的老師。我很高興能夠參加老師帶領的「Harold Garfinkel 與俗民方法學」 讀書會，在這個過程中，老師花了非常多的時間和精力，在文本上進行細緻的 討論，你總是鼓勵我們多參與討論，多聆聽其他人的意見，並且針對他人的意 見進行回應。對我來說，你是一位真正把自己所講的道理以身作則地實踐出來 的學者，你就是這樣一位身教與言教並行的老師。認真地對待研究題材、認真 地對待學生、認真地對待正在和你交換意見的人，如果我真的有從你身上學習 到那麼一點的話，這些可說是我在這段日子以來，獲得到最好的禮物了。在閱 讀的方法上，我要感謝台大社會學系的賴曉黎老師的教導，在上過老師一年的 課程之後，不論是在閱讀還是在寫作上，都獲益良多。 在此要謝謝口試委員們的指導。這篇文章的成形，主要受到了周平老師和 林鎮國老的啟發，你們給予的鼓勵，在我寫作論文的過程中，有著舉足輕重的 影響力，非常謝謝你們。同時也要謝謝黃世明老師對於論文的建議和提醒。 「Harold Garfinkel 與俗民方法學」讀書會可說是我碩士生活的學習重心，除 了黃老師的帶領之外，我還要謝謝在參與其中的學長們。在我的表達和理解能 力都還不足的情況下，信洋、家榮、育成和意仁學長，都很有耐心地聽完我的 想法，適時地幫我釐清並且不吝與我討論。其中，特別要感謝熱心的信洋學長， 在英語閱讀和翻譯等方面，花費了許多時間，給了我非常細心的指導；意仁學 長也多次和我討論論文的研究題材，他閱讀了我許多不成氣候的初稿，給予建 議，此外，也和我分享了許多學習的心得和經驗，所以，我特別想和你們說聲 謝謝。除此之外，我也想藉此機會感謝昇祐學長在我學習過程中的幫助和提 點。 在研究所的同學方面，除了和我共同學習、分享這幾年碩士生活的夥伴們， 特別要感謝淑倫的支持和幫忙，尤其是在寫作後期，耐心而完整地閱讀完我的 著作，給予實用的建議和修正。此外，雖然在不同學校，但卻熱心幫助我的朋 友們：順楠、蕙如、宜汝、雅婷、沛倢：謝謝你們幫忙我蒐集相關的資料、借 還圖書，以及曾經包容我粗心所犯下的錯誤。特別要謝謝人皇，不論在借閱資 料，或者是互相分享讀書心得的方面，我都受惠良多。 本篇論文在佛教方面使用的是藏傳佛教格魯派的文獻。然而選擇這個方向 當成研究主題，卻是在完成第一階段的口試之後才決定的。在這段有限的時間 當中，幸好遇到了許多親自見面或間接受益的貴人，才得以有現在這篇論文的 出現。教導我藏文的黃奕彥老師，您不僅在語言方面給予了我啟蒙和鼓勵，同 時也在佛教的義理上，非常有耐心地聆聽和修正我的看法。在論文進度急迫的 日子中，每星期的藏文課之後，幾乎都讓老師留下來超過一個小時以上。在此‧
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要特別謝謝老師，總是以和善且嚴謹的態度來為我解惑。另外，我學習格魯派 教義的資源，幾乎完全來自於雪歌仁波切所指導的佛學中心網頁的上課資料(錄 音檔、文字檔等等)，包括了阿底峽佛學會、四諦講修佛學會、以及在美國的道 次地佛學會等。我很感佩仁波切、諸位格西、翻譯老師以及在佛學會幫忙的師 兄姐們，如果沒有你們的努力和奉獻，我就無法學習這樣難得的教理。特別讚 嘆你們對佛法的熱誠以及貢獻，同時致上我的謝意。 最後，要感謝我的家人：謝謝我的祖父母和外祖父母，你們對於我所選擇 的目標，給予了充分的諒解。最重要的是我的父母親和姊姊。雖然我不是很擅 長表達自己的情感，但希望你們知道，你們對於我的支持，不論何時何地，都 是陪伴我繼續前進資糧。謝謝你們。 這篇文章的主題是「離苦得樂」，而呈現在此的作品可說是我這段日子以來 對於這個議題思考的成果。我相信這是一個值得投入更多力氣與時間的主題， 我期許自己未來也能夠繼續朝著這個方向前進。在此，我想對所有曾經帶領我 走在這條路上的人們、正在朝向這個目標努力的人們，致上我深深的謝意：謝 謝你們走在我的前面，讓我看到對於苦難的關懷、對於幸福的嚮往，是多麼動 人的力量，讓我看到這一切都有可能，讓我了解這一切都很值得。‧
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4 中文摘要 本篇論文主要是以藏傳佛教的格魯派所詮釋的中觀應成派思想，來反思 Axel Honneth 批判理論。雖然兩者都共同關懷如何解決現實的痛苦，都努力提出 一個能夠具體解決當前人類不滿的實踐方案，但由於兩者所辨認的痛苦成因有 所差異，因此提出了不同的解決之道。本篇論文站在中觀應成派「二諦」的角度， 認為 Honneth 所提出的批判理論並沒有正確地辨認出痛苦的根源「自性執」，而 僅僅提出了「世俗諦」層次的解決方案，因而無法真正地對症下藥，從根源之處 解決痛苦。 本篇論文企圖論證以下兩個命題：第一，我們必須正確地掌握「作為痛苦的 根源的自性執」，如果不透過這個步驟，就沒有辦法根本地解決痛苦。進一步我 們應該要了解到，Honneth 批判理論本身也是自性空的，否則一個企圖解決痛苦 的理論資源，本身反而就是增加痛苦根源的一部份。第二，由於「黑格爾左翼的 批判理論」所提倡的「具體地提出具有交互主體性的解決痛苦的實踐方案」這個 訴求是作為中觀應成派與批判理論的共同關懷，因此，我也企圖說明從「二諦」 的觀點出發，並不會與這個基本關懷相衝突，如此一來，就能夠說明以中觀應成 派的二諦作為分析基礎，是具有社會實踐的潛力的。 為了論證這兩個命題，本文的章節安排如下。首先，第一章作為導論，說明 全篇文章的論證架構。第二章則說明 Honneth 所定位的批判理論，即「黑格爾左 翼」及其重要的概念「內在超越」的意涵。這樣的方法論特別強調了「對當前的 痛苦提出具體的實踐性解決方案」的訴求。在第三章中，我把焦點放在 Honneth 所提出的「為承認而鬥爭」的批判理論模型，主要的目的是概要出承認理論的根 本命題。在第四章中，我會討論中觀應成派的幾個主要概念，即「所破」和「二 諦」，希望透過這三個概念能夠概要出格魯派思想的核心，並以此為基礎來形成 反省 Honneth 批判理論的基礎架構。第五章則具體地說明「Honneth 承認理論各 個概念的空性」。我將從中觀應成派的思想中，提取較為相關的討論來進行說明， 包括了「『人』無自性」、「『行動與行動者』無自性」、「『貪欲與貪者』無 自性」以及「『苦』無自性」等等討論，這些都是對應於 Honneth 承認理論的核 心概念而來。第六章為結論，以前五章的討論為基礎，重新說明上述的兩個命題。 關鍵字：格魯派、中觀應成派、二諦、Axel Honneth、法蘭克福學派批判理論‧
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英文摘要 In this thesis, I want to reflect Axel Honneth's critical theory through Tibetan Buddhism dGe Lugs pa, founded by Tsongkhapa in the fourteen century, who followed and expounded the thought of prAsaGgika-mAdhyamika. Both Honneth and dGe Lugs pa are focusing how to comfort people's suffering realistically and practically. However, by means of the thought of dGe Lugs pa, especially the view of two‐truths, we could point out that Honneth's approach would fail to solve the problem causing people's suffering completely, because he did not recognize the real cause of the suffering. In the view of dGe Lugs pa, our suffering is resulted from the innate ignorance in our consciousness which grasps everything as existing truly and inherently. I want to prove two propositions in this thesis: in the first place, I argue that we can't really comfort our suffering completely unless we recognize the true cause of the suffering, the ignorance of seeing things inherently existing, and transform it rightly by means of understand that everything is empty of inherent existence without exception. I will reflect Honneth's critical theory and find that all essential concepts of his theory of recognition are empty of inherent existence. Secondly, I argue that if we rightly understand dGe Lugs pa's thought, we would not abandon the goal of practically resolving the problems causing people's suffering, which is the common interest of Axel Honneth and dGe Lugs pa. In order to prove these two propositions, I arrange the thesis into six chapters. The first chapter is the introduction to the thesis's main arguments. The following two chapters focus on Honneth's critical theory: in chapter two I will illustrate the so called " left‐Hegelianism", by this concept Honneth emphasis the critical theory which is directed to diagnosis the social pathology, and accordingly transform it practically through social praxis; the third chapter will elaborate the model of "struggle for recognition", which is founded by Honneth to revive the left‐Hegelianism critical theory at the present time. In chapter four I will illustrate some essential concepts of dGe Lugs pa, including the concept of svabhAva, two‐truths and bodhicitta. Through these illustrations I want to found the tool for pointing out the misrecognition of the cause of suffering in Honneth's critical theory, and explain the dGe Lugs pa's alternative solution to the problem causing people's suffering. In fifth chapter, some reasoning using for proving the emptiness of inherent existence will be expounded, the concepts which we want to show empty of inherent existence are: "I", persons, actor, act, suffering, the person who suffers, desirous one and the desire. These concepts are those essential for Honneth's critical theory. By means of understanding the emptiness of these concepts, we will‧
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6 understand those concepts Honneth used for constructing his theory are empty of inherent existence. In chapter six, the conclusion of this thesis, I will use the resources illustrated in above five chapters to restate the two propositions arguing in the introduction. keywords: dGe Lugs pa, prAsaGgika-mAdhyamika, two‐truths, Axel Honneth, The Frankfurt School of Critical Theory‧
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目錄
第一章、導言
... 9 1.1.問題意識：對於「批判理論」的反省 ... 9 1.2.Axel Honneth 的批判理論不足之處，以及中觀應成派提出的修正方案 ... 10 1.3.章節安排 ... 15第二章、Honneth 對「批判理論」的定位
... 17 2.1.「診斷社會病態」作為批判理論的目標 ... 17 2.2.黑格爾左翼的「內在超越」：具有「解放旨趣」的「理性行動」 ... 21第三章、Honneth 的承認理論
... 41 3.1.「承認」的意義 ... 41 3.2.「積極的自我關係」、「道德傷害」與「完整性」(integrity) ... 47 3.3.「三種積極的自我關係」及其相應的承認形式 ... 53 3.4.論「美好生活的形式概念」 ... 61 3.5.小結 ... 66第四章、中觀應成派的核心思想
... 68 4.1.導言 ... 68 4.2.中觀應成派的特點 ... 72 4.3.中觀應成派的「所破」：「自性」 ... 77 4.4.中觀應成派的「二諦」 ... 98 4.5.本章結論 ... 122第五章、中觀應成派破除自性的正理
... 123 5.1.第五章導言 ... 123 5.2.破除補特伽羅及其他相關概念之「自性」存在的正理 ... 124‧
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8 5.3.結論 ... 164第六章、結論
... 166 6.1.Honneth 的困境與中觀應成派的解決 ... 166 6.2.中觀應成派作為一種社會批判的可能性 ... 173參考資料
... 183圖目錄
圖一、中觀應成派與 Honneth 解決痛苦方案比較... 14 圖二、「美好生活的形式概念」示意圖... 63 圖三、「自性執」、「非理作意」與「貪嗔等煩惱」之示意圖... 94 圖四、《中論》第八品論證示意圖... 136 圖五、《中論》第六品論證示意圖... 148 圖六、《中論》第十二品論證示意圖... 157 圖七、「自生」作為「他生」之前提示意圖... 161 圖八、中觀應成派與 Honneth 對於承認及其動力之理解比較圖... 170表目錄
表一、中觀應成派的「二諦」及其相應的認知... 75 表二、四部宗義對「諦實存在」與「自性存在」的承許與否... 77 表三、「二我」、「二無我」和「二我執」之整理... 87 表四、「觀察勝義理智」與「名言識」所相應的「對象」與可以承許的命題.. 89 表五、「體性─反體」之舉例說明... 100 表六、「世俗諦」、「世俗存在」與「唯世俗」三個概念中的「世俗」意涵 106 表七、「二諦」之「存在方式」與「欺誑與否」比較... 112 表八、出離心與大悲心的所緣與行相... 119 表九、《中論》第八品破除作者、作業有自性所運用的方式... 135‧
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第一章、導言
1.1.問題意識：對於「批判理論」的反省 林鎮國教授曾經以積極的態度回答了「佛教哲學在現代情境中是否能夠作為 批判性實踐的思想資源﹖」這個問題，他認為「佛教應該，也能夠，作為一種批 判哲學」(林鎮國 1999: 21)。本篇文章也以這個問題意識為核心。然而佛教該如 何成為「現代情境中的批判性實踐的思想資源」呢？或是說，佛教如何對於「批 判性實踐」有所幫助呢？ 要回答這個問題，可以由兩個方面著手。第一，可以直接針對「批判性的 實踐」提供建議，換句話說，就是透過佛教的思想，來針對當前的問題提供「批 判性實踐的方案」。第二，則是退一步反省已經提出的批判理論。從第一個面向 來看，由日本佛教學者袴谷憲昭和松本史朗，於上個世紀末所倡導的「批判佛教」， 也清楚地展現了佛教對於當前社會不公義所能夠提供的批判性反思。袴谷憲昭對 於「批判」和「佛教」之間的關聯，提出非常強烈的宣稱：「釋迦牟尼佛是印度 的第一位批判主義者，如果我是對的，也可以依此說『佛教就是批判，惟有批判 才是佛教』」(Hubbard and Swanson 2004： 64)。他之所以如此激烈地強調佛法 的批判性格，是為了批判充斥著「場所佛教」的日本學術界。之所以要批判「場 所佛教」，是因為這種思想產生了實際的負面影響。場所哲學「以一種清淨無染 的存在作為眾生或宇宙的本性，其結果更接近於二元論而不是一元論…該理論把 妄染視為與清淨如來藏完全無關的」(Hubbard and Swanson 2004:103)。所謂的「一 元論」，指的是偏執於「清境」的意義。然而，佛法之所以要強調「清境」，是 因為當前的狀況充滿著「染污」。「清境」當然是要努力將「染汙」清除之後才 有的結果。但是，如果過分地強調「清淨」的面向，只會讓人忽略「當前的困境」， 又怎麼能看到「轉染成淨」的一種「鬥爭過程」呢？除此之外，甚至還會有「錯 誤地將『染汙』當成『清境』」的誤解發生。換言之，如果我們「肯定一切存在 有一個不變的自我或基礎」而這個基礎是「清境」的，那麼就會傾向「拒絕道德 和拒斥宗教實踐」(Hubbard and Swanson 2004: 103)。 反之，所有「批判」都是從「關注於現存的痛苦」開始的：「這裡真正關切 的是那些還在痛苦中等待教化的無明眾生。如果我們說一切眾生本性清淨，原本 覺悟，那麼為什麼還需要將它們從痛苦之中拔除出來呢」(Hubbard and Swanson 2004: 103)。「批判佛教」對於諸種日本當代社會不公義的批判，雖然較為著重 「意識形態批判」的層次1，但其根本的批判對象仍舊是這些意識形態所助長的 那些壓迫行為：如果佛法一開始就為了解脫痛苦而出現，現在反而成為使人受苦 的幫兇，這情何以堪呢？批判佛教「是要把佛教帶到現代世界，因為只有在這當 下，佛教的理論與社會政治實踐問題才能夠被正確地檢測」(林鎮國 1999: 268)。 1 可參考 Hubbard and Swanson (2004)文集的第三部分，特別是收錄其中的袴谷憲昭的〈論社會 歧視的意識形態背景〉一文。‧
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10 此外，上個世紀末所興起的「左翼佛教」(socially engaged Buddhism) 2也可算是 一個重要的典型，他們不僅提出了實踐「方案」，而且還「實踐」了這些方案。 除了上述兩者之外，以佛教的思想為基礎，針對當前的特殊處境提出建言的努力， 也已經有豐碩的成果3。 確實，任何的社會批判，當然要緊緊地扣住當前的現實狀況，如果佛教也要 為此盡一份心力，這也是必要的條件。然而，以現實的不公義、痛苦的情況為目 標，並不必然能夠恰當地「解決痛苦」。因此，本篇論文所採取的進路，並不是 直接以佛教作為思想資源對當前的社會條件進行反省，而是退後一步，對於「對 於當前情境進行批判的方案」進行反省4。換言之，是站在佛教的立場出發，對 於「批判理論」進行反省，以確保這些批判方案能夠有效地解決痛苦。然而，「佛 教」和「批判理論」這兩個概念所涵蓋的範圍十分廣大，因此，本論文僅僅選擇 了「格魯派」(དགེ་ གས་པ་
)所詮釋的「中觀應成派」(prAsaGgika-MAdhyamika)與 Axel Honneth 的批判理論來進行研究。 1.2.Axel Honneth 的批判理論不足之處，以及中觀應成派提出的修正方案之所以要反省，顯然是因為當前的方案有所不足。然而要說明其「不足」， 就需要一個「判別標準」。這個判別標準可以稱為一種「共同的目標」或是「共 享議題」(Hattam 2004)。之所以可以用「共同的目標」作為判別是否有所缺點的 標準，主要就是以「是否能夠恰當地達成這個目標」來判斷的。因此，在說明佛 教能夠對批判理論進行何種幫助之前，我們得先了解他們的「共享議題」為何。 1.2.1.從「解決痛苦」這個共享議題，來看「反省」的必要性 針對「佛教能夠為批判理論提供何種幫助」來進行研究者，也不乏其人。Erich Fromm 身為法蘭克福學派的一員，便是一位企圖綜合二者思想的重要先驅 (Fromm 1998; 2001)5。此外，Robert Hattam(2004)以及 Kevin Brien(1996; 2002; 2004) 等人也都特別以此為主題進行了系統的研究。儘管他們採取了佛教不同的資源 2 關於”engaged buddhism”一詞，有不同的中譯，包括入世佛教、左翼佛教等等。對於中譯的討論 可參考，劉宇光(2006)。關於入世佛教的相關討論，還可以參考 Eppsteiner (ed.) (1988)。 3 參考(Hattman 2004)第四章。另外，Ken Jones 就曾經指出立基於佛法的政治和經濟方針(轉引自 Jones, 1988)；Buddhadasa Bhikkhu 於《法的社會主義》中，根據佛法的戒律來闡揚一個好的政治 運作體系的根本原則(Buddhadasa, 1996)；Schumacher 特別提出了「佛教經濟學」，說明了佛法 對於經濟議題的啟發(Schumacher, 2000)。而身為印度當代的政治領袖，Babasaheb Ambedkar 在 以佛教為基礎進行的社會改革中，也有著顯著的影響力(Jondhale and Beltz, 2004)。David Loy 的
Awakening Struggle 以及 Ken Jones 的 The New Social fact of Buddhism，也可以視為了以佛法來對
當前社會危機作出回應和解決之道，這都符合上述「批判」的意涵。而 Robert Thurman 作為第 一位於藏傳佛教剃度的僧侶，在《內在革命》一書也隨處可見佛教入世的關懷，本書的結語「內 在革命與開悟政治的運作公理」和其附錄「基於開悟原則的實際政綱及其概念」有更為具體的討 論(Thurman 1999)。 4 若以更廣泛的角度來看，從佛教的中觀思想來對社會學的「實體論」(substantialism)進行反省 者，可參考(周平 2004, 2005, 2009; 陳俊宏 1997)。 5 Fromm 並沒有專門說明佛教與馬克思之間的關係，這兩者基本上都是以「人本主義的精神分析」 (humanist psychoanalysis)為中介而連結在一起的(Fromm 1971; 1998; 2001)。
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(Fromm 以禪宗為主，Hattam 則以格魯派的思想為主)，然而他們都勾勒出了佛教 之所以能夠為批判理論進行幫助的條件：這兩個思想，都把「解決現實的痛苦」 當成主要的任務(Fromm2001 ; Brien 2004: 36; Hattam: 2004: 7)。換言之，就是在 這個「同樣的目標」之下，佛教能夠進一步為批判理論提供助益。可見，從一個 廣泛的角度來說，將「解決痛苦」當成佛教與批判理論的共享議題，是可行的方 案。然而，對於 Honneth 來說，「解決痛苦」是否也是它的核心宗旨呢？ 身為現任法蘭克福社會學研究所的所長，Honneth 一直都以復興法蘭克福批 判理論為己任。Honneth 繼承 Horkheimer 於 1933 年設定下來的目標，在其奠基 之作 The Critique of Power 中，他主要反省、重構 Horkheimer、Adorno 和 Habermas 這三位法蘭克福學派的主要學者的思想，再加入法國學者 Michel Foucault 的權力 理論(Honneth 1993b)，並在批判其前輩們思想的缺點之後，引入「耶拿時期黑格 爾的思想」和「米德的社會心理學」，發展出自己的「為承認而鬥爭」的批判模 型(Honneth 1995a)。 對於批判理論來說，「理論」的目的，是為了要「理性地改變現狀」。因此， 從一開始，批判理論便將當前的狀況視為「非理想的狀態」：「批判理論追求的 目標─社會的合理狀態，是由現存的苦難強加給它的」，而批判理論就成為一個 「設計一種解決苦難辦法的理論。」(Horkheimer 1989: 240)。繼承這樣的想法， Honneth 認為，批判理論的核心起點就是「社會負面性的狀態(a state of social negativity)，這是社會研究所的成員們企圖去影響和改變的對象」(Honneth 2004b)。 Honneth 認為，批判理論既然將當前的社會狀況視為「負面的」，那麼就必 然有一種判別「負面─正面」的標準。Honneth 從臨床醫學的概念中借用了「病 理學」來稱呼批判理論，重點也就在強調出，如同臨床醫學有著對於「健康─病 態」的判別標準一般，批判理論必然也有著這種判別「理想─非理想」的標準。 除此之外，借用了「病態」的概念想要強調的，是「痛苦的感受」，換言之， Honneth 認為當前的社會條件之所以要被批判，就是因為會導致人們的「痛苦」 (1995a; 1992; 1999a)。 繼承著馬克思主義的基本預設，Honneth 也認為法蘭克福學派的基本訴求是 一種與現實接軌的理性。因此他認為，儘管法蘭克福學派的批判理論有非常豐富 而多元的內涵，我們還是能夠從「構造出一個富有實踐意涵的理論」這個主題中， 找到共通的特色：「在一種能對社會產生影響力的合理性(socially effective rationality)概念底下，批判理論堅持著理論和歷史之間的關聯性。也就是說，過 去的歷史應該從一種實作的角度，理解為一種發展過程，在這過程中，被資本主 義病態地扭曲的狀態，只有透過在所有相關的事物當中，啟動一種啟蒙的過程， 才能夠克服。批判理論之所以能夠在各式各樣的面貌當中取得一致性，靠的就是 這種將理論和歷史交織在一起的模式」(Honneth 2004b，粗斜體為筆者強調)。總 之，Honneth 所關注的焦點，確實就是「實踐性地解決當前所發生的痛苦」。‧
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12 若要說「實踐性地解決痛苦」是佛教的根本目標，也完全是不為過的。「四 勝諦」是所有佛教系統所公認的架構，其中所分成的四個環節─苦、集(苦的成 因)、滅(滅苦的結果)、道(滅苦的方法)─完全都以「苦」來一以貫之。有趣的是， 在當前企圖將佛教的思想資源融入西方傳統的努力(Epstein 2007: 24)，或是以佛 教為基礎對於社會現狀提出建言的努力中，四聖諦的架構都清晰可見(Loy 2003:18)。我們恰好可以從四聖諦來了解到佛教的根本關懷和 Honneth 所繼承的 批判理論是並行不悖的：佛教的根本關懷，就在於明確指出「痛苦確實存在」(苦 諦)、「痛苦的成因」(集諦)、「痛苦是可以解決的」(滅諦)以及「解決痛苦的具 體方法」(道諦)這四個面向。如同 David Loy 所言，這種明顯的「治療取向」 (therapeutic approach)，也常常使得人們將佛陀稱之為「大醫王」(great physician)6。 Honneth 運用「病理學」(pathology)來形容批判理論，而佛陀有著「擅長解決痛 苦者」的稱號，在這個面向上，我們又再次看到了兩者的共同之處。 除此之外，在 Honneth 的批判理論中所強調的解決方案，充分顯現出了「交 互主體性」的意涵，換句話說，站在他所提出的「承認理論」的立場，自己的痛 苦和快樂，完全與他人的痛苦和快樂是緊密結合在一起的。由於他所辨認的「痛 苦成因」和中觀應成派有所差異，因此這裡的「自我與他人緊密結合」的意涵當 然也與中觀應成派不同。然而若先不論兩者的差異，這種「在考慮解決痛苦的議 題時，以『自他關係』作為的思考框架」的特色，不僅僅是 Honneth 批判理論的 核心議題，其實也是作為「大乘佛教」的中觀應成派的根本主張。因此，我們可 以從兩個方面看出中觀應成派與 Honneth 批判理論的共同性：第一，他們都共同 強調「實踐地解決痛苦」，第二，他們都認為在解決痛苦的這個任務上，「自己 ─他人」的關係是關鍵的元素。 釐清了這個「共享議題」之後，就可以開始討論「反省」的必要性。如同四 聖諦所言，解決痛苦本來就包括了「辨認痛苦的成因」，以及「相應地提出解決 方法」等意涵，因此，既然 Honneth 也將批判理論視為一種「解決痛苦」的方案， 那麼「正確地辨別痛苦的來源」當然也是必要的環節了。Honneth 確實沒有迴避 這樣的問題，它確實提出了他所認為的「痛苦成因」，也相應地提出了解決的具 體實踐方案。然而，這並不代表我們能夠真正地解決痛苦，因為，如果沒有辦法 在正確地指認出造成痛苦的真正原因，那麼他所提出來的方案，自然也沒有辦法 真正地解決痛苦了。在更深層地辨認「痛苦的成因」，以期提出有效的解決之道， 就是本篇文章的主旨了。 關於「是否正確辨別痛苦成因」的這個議題，Hattam 曾明確地指出批判理 論的困境，他認為，「批判理論」真正的問題是錯誤地理解了「痛苦的成因」： 6 這樣的象徵在經典上隨處可見，例如「是諸眾生具煩惱病。非餘良醫及勝妙藥若塗若傅能令貪 瞋癡等熱惱靜息。唯除如來無上勝妙大法醫王。及證法身菩薩摩訶薩。以大願力自嚴持身。為 良藥已。乃能除滅一切眾生貪瞋癡等諸熱惱病」《大寶積經》卷 48〈9 毘利耶波羅蜜多品〉 (CBETA, T11, no. 310, p. 280, c16‐21)。‧
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明白來說，批判理論透過對於受損的生活(異化、精神折磨、空虛 的自我等)的診斷而理解的焦慮，總是和社會組織有關。佛教並不 會否認焦慮本身具有社會建構的性質，然而卻認為應該要區分(焦 慮的)來源和條件。「社會」並不是我們痛苦的來源，社會只是作 為痛苦顯現的條件7 。(Hattam 2004: 248) 區分出「痛苦表現的環境」以及「痛苦的成因」是非常關鍵的。Hattam 在這本 書中也是根據格魯派的觀點，將痛苦的根源設定為「自性執」(Hattam 2004: 257)。 「自性執」是一種將事物理解為「有自性」的錯誤認知，他並不會平白無故地出 現，而總是以「某種特定的事物」為對象來加以執著為「有自性」。換言之，在 人們的日常生活中的所有事物，都可以是「自性執」的「對象」，因此，「自性 執」確實也不能夠離開這些「對象」而存在，所以「佛教將這些外在事物視為痛 苦的支持條件，而不是痛苦的成因」(Hattam 2004: 257)。本篇文章的主旨就是： Honneth也同樣和這些批判理論一般，並沒有正確地辨認出「痛苦的真正成因」。 由此出發，本篇文章打算從中觀應成派的「二諦」為分析基礎，來說明 Honneth 批判理論的不足。以下，我打算先概要地說明中觀應成派如何提出解決的方案 (1.2.2.)，然後再以這個方案重新檢視 Honenth 的批判理論(1.2.3.)。 1.2.2.中觀應成派的方案：瞭解「世俗諦的空性」，成立「無自性的世俗諦」 從中觀應成派的角度來說，一切的認知對象都具有兩種不同的的性質，即所 謂的「世俗諦」與「勝義諦」，一般來說，我們將二種統稱為「二諦」。換言之， 在任何一個認知對象上，我們都可以去理解他們的「世俗諦」與「勝義諦」這兩 種性質。在此提到的「勝義諦」，就是一般常聽到的「空性」，而「世俗諦」指 的則是「空性以外的一切性質」。從中觀應成派的角度來說，「空性」指的是「無 自性」，也就是「因為必須依靠各種因緣條件才能存在(緣起)，所以事物沒有自 己能夠獨立存在的力量(無自性)」8的這個性質。以一支鉛筆為例，我們可以去理 解這支鉛筆上的「勝義諦」，也就是去理解「這支鉛筆是沒有自性的」，另外， 我們也可以去理解這支鉛筆上的「世俗諦」，也就是這支鉛筆上「除了『沒有自 性』之外的其他性質」，例如「筆頭是尖的」、「寫出來的字是黑色的」或是「長 12.3 公分」等等。 另外，我們還必須清楚地區分「無自性」和「不存在」兩者之間的差別：事 物確實「沒有自性」，但這並不代表他們「不存在」。舉例來說，桌上的這支筆 並不會在我們了解到「它沒有自性」時就消失不見，而當我們不這樣理解時又突 然出現。事物確實是以「無自性的方式」、以「緣起的方式」存在著，反過來說， 7 其實 Brien 就是將「痛苦的來源」分成「馬克思主義所強調的外部因素」以及「佛教所強調的 內在因素」(Brien 2004: 37)，可見它確實認為馬克思主義也辨認出了痛苦的真正成因。這種想法 是與 Hattam 的方案不同的。而本文的立場是與 Hattam 相同。 8 從這樣的表達可以看出，「緣起」和「空性」並不是同義詞。然而要了解「空性」不能夠離開 「緣起」，反之亦然。這個部分在正文會有所說明。‧
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14 所謂的「有自性的事物」、「不依賴其他條件就能獨立存在的事物」才真的是「不 存在的」、是怎麼樣找都不可能找到的。因此，對於中觀應成派來說，真正的關 鍵之處就在於了解到，所謂的「空性」僅僅只是「事物的空性」，僅僅只是事物 上面的性質，而不是在事物之外，另外再找到了一個「空性」。可見，離開了「事 物」就不可能會有「事物的空性」存在。這點可以說是格魯派所詮釋的中觀應成 派非常獨特的見解，用他們的話來說，就是：離開了「世俗諦」，也不會有「勝 義諦」可言。 雖然勝義諦與世俗諦是如此緊密地結合在一起，但「事物是如此地存在」並 不代表「我們便如此這般地了解它」。因此，雖然事物確實是沒有自性，但這並 不代表我們都已經理解到「事物無自性」這件事情。相反，從中觀應成派的角度 來說，我們總是將是物理解為「有自性」，而這種「將『本無自性的事物』理解 為『有自性』」的這種「誤解」，就是所謂的「自性執」。而中觀應成派認為， 這種「自性執」就是一切痛苦的根源。既然「自性執」是痛苦的根源，那麼要解 決痛苦，就非得從「斷除自性執」下手不可。 綜觀 Honneth 的批判理論，雖然不斷地論及「痛苦經驗」，但卻沒有提到「自 性執」的這個部分。可見，他並沒有了解到「自性執」才是作為痛苦的原因。「自 性執」指的是「將事物誤認為有自性」，因此，顯然 Honneth 並沒有理解事物中 的「空性」這個性質。換言之，就是沒有理解「勝義諦」。因此，從「二諦」的 角度出發來說明 Honneth 批判理論在的不足時，就可以非常概要地說：Honneth 缺乏了「勝義諦」、「空性」的討論。果真如此，那麼 Honneth 提出來的解決方 案，實際上也就落在了 Hattam 所謂的「痛苦的條件」的範圍中，而沒有辨認到 真正的「痛苦成因」，更不說是去解決它了。 1.2.3.中觀應成派對 Honneth 批判理論的修正方案 我打算透過比較下面圖來說明中觀應成派提出的修正方案。 圖一、中觀應成派與 Honneth 解決痛苦方案比較 Honneth 的模型 苦 破壞自我完整性 受到蔑視 樂 維持自我完整性 受到承認 中觀應成派的模型 苦 破壞自我完整性 受到蔑視 樂 維持自我完整性 受到承認‧
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在上圖中，我用「實線」代表著「有自性」，而「虛線」則代表著「無自性」。 如此一來，我們就會發現兩者的差異僅僅是：在中觀應成派的圖中，「實線」改 為了「虛線」；換言之，兩者之間最為關鍵的差別是有沒有加入「空性」這個元 素。不論 Honneth 如何在他的理論中設定「苦─樂」的標準，他都是以「有自性」 的方式去理解的，同樣，對他來說，「受到蔑視」，「獲得承認」以及「自我完 整性」等等，也都是「有自性的蔑視」、「有自性的承認」、「有自性的自我完 整性」。對於中觀應成派來說，既然「自性執」是痛苦的真正來源，那麼只要有 著「自性執」，就不可能是真正的快樂，因為在其中必然還有著會引發未來痛苦 的元素。因此，在 Honneth 的模型中所理解的「樂」，從中觀應成派的角度來看 也不能說是真正的樂，而應該稱之為「壞苦」(vipriNAma duHkhatA)。 從中觀應成派的角度來看 Honneth 的批判理論，真正的關鍵並不是要去形 成另外一種苦樂的理論來取而代之 (例如，「異化─非異化」)，而是要直接說明 其理論概念的「自性」，進一步加以破斥。因為，對於中觀應成派來說，不管我 們在世俗諦中怎麼安立起「苦樂」的理論，只要沒有破除自性執，痛苦的根源也 就完全沒有解決，就算在這種層次所獲得的快樂，也還是應該理解為「壞苦」。 從另外一個角度來說，中觀應成派並沒有完全否認「相互承認」與「苦樂」，而 是進一步去成立「無自性的相互承認」、「無自性的自我」以及「無自性的苦樂」， 這個部分，就是所謂的「如幻的世俗諦」。 另外，本篇論文想要進一步宣稱的是：以格魯派所詮釋的中觀應成派所設定 的「二諦」這種分析框架出發，是不會與 Honneth 所強調的「黑格爾左翼的內在 超越」的基本要求相衝突的。然而，我也僅僅只能在理論的層次說明「二諦」並 不會破壞「內在超越」這種「強調具體實踐」的批判理論的訴求，但至於具體來 說，應該要提出哪些方案，或 Honneth 所提出的方案本身是否有改進的空間，則 沒有辦法在這篇文章處理。 總之，本篇論文企圖論證以下兩個命題： 第一，我們必須要正確地掌握「作為痛苦的根源的自性執」，如果不透過這個步 驟，就沒有辦法根本地解決痛苦。進一步我們應該要了解到，Honneth 批判理論 本身也是自性空的，否則一個企圖解決痛苦的理論資源，反而就助紂為孽了。 第二，由於「黑格爾左翼的批判理論」所提倡的「具體地提出具有交互主體性的 解決痛苦的實踐方案」這個訴求是作為中觀應成派與批判理論的共同關懷，因此， 我也必須說明從「二諦」的觀點出發，並不會與這個基本關懷相衝突，如此一來， 就能夠說明以中觀應成派的二諦作為分析基礎，是具有社會實踐的潛力的。 1.3.章節安排 為了論證這兩個命題，之後的章節安排如下。首先，我在第二章中會說明 Honneth 所定位的批判理論，即「黑格爾左翼」及其重要的概念「內在超越」的‧
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16 意涵。這樣的方法論特別強調了「對當前的痛苦提出具體的實踐性解決方案」的 訴求，我認為不論 Honneth 提出的方案是否有問題，這樣的訴求對於任何想要具 體地解決痛苦的思想，都可作為自己反省的依據。在第三章中，我就針對 Honneth 所提出的承認理論來說明，主要的目的是概要出承認理論的根本命題。在第四章 中，我會討論中觀應成派的幾個主要概念，包括「所破」、「二諦」和「菩提心」 等等，透過這些概念來概要地掌握格魯派思想的核心。第五章就要具體地說明 「Honneth 承認理論各個概念的空性」。我將從中觀應成派的思想中，提取較為 相關的討論來進行說明，包括了「『人』無自性」、「『行動與行動者』無自性」、 「『貪欲與貪者』無自性」以及「『苦』無自性」等等討論，這些都是對應於 Honneth 承認理論的核心概念而來。第六章為結論，以前五章的討論為基礎，重 新說明上述的兩個命題。‧
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第二章、Honneth 對「批判理論」的定位
2.1.「診斷社會病態」作為批判理論的目標 2.1.1.定位於「社會哲學」中的批判理論 2.1.1.1. 依賴著「道德標準」的「社會診斷」 我們首先從 Honneth 如何將「批判理論」定位於整個思想史當中談起。批判 理論的發展非常多元，涉及到諸如社會學、精神分析、哲學、政治學等等領域， 批判理論如何將自己定位於這麼多複雜的學科關係中呢？Honneth 的方式，是 先從許多過去的重要思想中，釐清出一條名為「社會哲學」(social philosophy)的 道路，進一步再將批判理論坐落於其中。Honneth 將 Jean‐Jacques Rousseau 視為 「社會哲學的創始者」，這「並不是因為他的診斷內容，而是因為提出問題的方 式以及回答這些問題的方法論形式。」(1996: 375,粗斜體為筆者強調)可見， Honneth 稱之為「社會哲學」者，是一種特殊的問題意識，以及相應地回答這個 問題的方法。關於這個主題，他主要是在一篇名為 Pathologies of the social: the past and present of social philosophy 的文章中處理。之所以為這篇文章如此命名，是要強 調「社會哲學」與「社會病態」之間的關係：「如同我為這篇文章所下的篇名， 社會哲學的必要任務，就是去發掘和討論那些能被視為每況愈下、扭曲或甚至 是社會病態的社會發展過程。」(1996: 370)。因此概要來說，所謂的社會哲學， 指的就是「對社會病態的診斷」。Honneth 進一步說到： 由於社會哲學的首要工作是去診斷社會的發展過程，且將之視為阻礙 社會成員們實現「美好生活」的可能性，因此，它是循著倫理準則 (ethical criteria)所組織起來的。如此一來，我們就能將社會哲學理解成 一種反思的實例，在這之中，我們得以討論衡量成功的社會生活形式 的準則(1996: 370)。 在這段引文中，我們可以注意幾個重要的概念，包括了「診斷社會的發展過 程」、「阻礙/實現美好生活的可能性」、「倫理準則」以及「成功之社會生活 形式的衡量標準」。只要我們進一步釐清這些概念的意涵及相互之間的關係，就 能夠更清楚 Honneth 所謂的「社會哲學」的問題意識了。 2.1.1.2.「診斷」、「病理學」與「診斷標準」 我們首先來討論「診斷」(diagnosis)。這個概念的擁法非常廣泛9，不過， Honneth 在說明「社會哲學」的內涵實，主要是將「診斷」與「病態/病理學」 (pathology)這個概念放在一起說明。同時他也明確說到，這兩個概念都是從「醫 9 諸如邏輯學或是電腦運算也時常會使用這個概念。
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18 學」的領域所借用過來的。從字源學來看，diagnosis 是來自於希臘文的兩個字所 組成：其字首 dia‐意指「分開、分別」(apart‐split)，而其字根 gnosi 則是「了解、 認知」(to learn, knowledge)的意思10。因此，這個字的原意就是「分別地了解」的意思。由於原意並沒有指涉到了解的對象，所以，diagnosis 本來是可以用在 許多領域的。從臨床醫學的角度來看，所謂的「診斷」，最基本的理解就是「精 確地理解和判斷那些會傷害人類器官的疾病」(1996: 387)。從臨床的角度來說， 「健康」通常被認定為「身體能夠運作的機能」，並且以此為標準來判定「不正 常的現象」(abnormal appearance)。 接著是「病態/病理學」(pathology)。若從字源學來看，pathology 由兩個部 分所組成：詞根 patho‐以及字尾‐ology。其詞根 patho‐原本的意思有兩種，包括 了「感受」(feeling)和「痛苦」(suffering)，不過也有兩種結合起來的用法，即「對 他人的痛苦感到同情或可憐」的意思11；而字尾‐ology 則為「學問、知識」的意 思，通常意為「…學」。然而當這兩者結合成 pathology 之後，就專門指「研究 病態的學問」12；而如果是在這個意義底下的話，Honneth 認為 pathology 和 diagnosis 可以互補著使用。不過，pathology 這個字本身後來也轉為直接指稱「病 態」本身，而不一定專門指「研究病態的學問」(1996: 387)13。如果是「病態」 的意義，則這個概念的定義就是「能夠在診斷的過程中，嚴謹地發現或確認的器 官失常」(1996: 387)。 讓我們再統整一下幾個重要的元素。首先，「診斷」必須包括「判斷健康/ 病態」的「診斷標準」，而這個判斷標準在臨床醫學的根據，是「人體器官功能 的失常」；而「病理學」是「診斷」的同義詞。第二，「病態」是人們透過「診 斷」的過程，根據「診斷標準」所判定和確認的「器官失常狀態」。然而，當我 們要延伸這兩個概念到其他領域的時候，我們主要替換掉的是「人體器官」，而 其餘的元素都要保留下來。Honneth 認為，我們至少還可以將這組概念延用至 「心理」和「社會」這兩個層次。然而，這卻意謂著我們必須為兩個領域找到相 應的「診斷標準」。Honneth 認為，從臨床醫學到心理學，然後再進入到社會診 斷，其診斷的困難程度越來越高；也就是說，當我們將「病態」這個概念用於心 理領域(psychic life)的時候，會更加困難，因為人們很難在「適當的心理健康概念」 這個議題上取得普遍共識。但當我們進一步延伸到「社會領域」時，才是最困難 的挑戰： 為了要透過診斷的醫學模型來說明社會病態，我們就必須要獲 得一個適用於社會生活的規範模型。然而，由於提供診斷的參 10 參考 OED, diagnosis 詞條 11 參考 OED, pathology 詞條 12 「病理學」也不一定都用於「人類」的領域，因為諸如植物或動物的研究領域，也都會在同 一個意義底下使用這個詞彙，只不過研究對象不同而已。 13而這也就是為什麼在上面我會以兩種意思翻譯出來的原因。不過未來在翻譯或推論的時候， 我會直接視情況而決定其意義和翻譯的方式，而不再多作說明。
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照點不再僅僅局限於個人，因此，將病態與診斷這兩個概念， (從醫學領域)延伸到社會現象的領域時就顯得更加困難(1996: 387)。 困難歸困難，這並不代表我們應該就此放棄。相反，Honneth 整個研究， 基本上就可以視為企圖在當前的社會條件下去建立起「社會病態診斷」。 Honneth 認為，法蘭克福的批判理論家們都有一個共同的特色，就是他們 對於社會現狀，都採取了「負面」的理解，他稱之為「社會理論的否定主 義」(social‐theoretical negativism)。亦即，當前的社會是「負面的」，是需 要「被否定的」。既然如此，所有的法蘭克福成員們14，在心目中都已經形 塑了一個判定「病態─非病態」(pathological / non‐pathological)的標準(2003b: 338)。可見，他之所以強調「社會哲學」，是因為「批判理論」的核心關懷， 正是從「診斷社會病態」發展起來的。 至此，我們首先得出了一個「社會哲學」的根本任務，即靠著一個「批判的 準則」來對社會進行診斷。不過，既然判定一個社會「病態/非病態」之標準是 「診斷社會病態」不可或缺的預設，那麼緊接著要問的就是：這個標準是什麼？ 2.1.2.批判所依據的標準 2.1.2.1. 「自我實現的條件」作為最抽象的「批判標準」 「社會哲學」既然要進行診斷，那麼就必須有診斷的標準，而他確實 也在各個不同的「社會哲學」中，找到了各式各樣的標準15。但緊接著出現 的問題就是：這些標準的差異實在太大了，甚至還有一些標準是相互衝突 的！這樣一來，我們該怎麼樣取捨，才能夠找到一個「足夠抽象到能夠不 排除任何一種方案」的「共通性」(communality)呢？Honneth 的建議是： 14 Honneth 列舉的是：Horkheimer 於《批判理論》中提到的的 「非理性組織」(irrational organization)、 Adorno 的「高度發展世界」(administered world)、Marcuse 的「單向的的社會」(one‐dimensional society)和「任壓性的容忍」(repressive tolerance)以及 Habermas 的「社會生活世界的殖民化」(the colonization of the social life‐world)。參閱(Honneth 1999: 338‐339)關於「法蘭克福社會學研究所」 的成員，Honneth 又進一步區分成「軸心成員」與「邊緣成員」，前者即包括了這裡談到的 Horkheimer、Adorno、Marcuse、Lowenthal 和 Pollock 等人，而後者則包括了 Franz Neumann, Otto Kirchheimer, Walter Benjamin 以及 Erich Fromm。不過，然而，這樣的區分並不是要宣稱這 兩「群」人內部有著共同的性質，因為就算是所謂的「軸心成員」，實際上對於批判理論的設定 也有著顯著的差異；這樣的歧異性在「邊緣成員」中更顯著了。(Honneth 1995b: 76)然而 Honneth 對於這些前輩們的看重程度卻時有所區別：它主要所討論到的，都是 Horkheimer、Adorno 以及 Marcuse 這三位，而又以前兩位為批判的主軸。Habermas 沒有被他分類的原因是，Honneth 稱 後者為第二代的法蘭克福學派，而上述分類的對象僅侷限在他所謂的第一代(1993a)。 15 Honneth 洋洋灑灑地列舉了非常多過去的社會哲學家為了批判需要而提出的「病態概念」，包 括了：bifurcation, reification, alienation, nihilism, loss of community, demystification, depersonalization, commercialization…等等。其中，Honneth 還細緻地區分出了兩個不同的階段， 即「社會學出現」之前與之後。可參考這篇文章的第一部分和第二部分。(Honneth 1996: 370‐385)‧
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20如果我們所採取的參照點不是「如何達到理想狀態」(“how” of any ideal state)而是「這些理想狀態所為何事」(“for what” it aims)的話， 我們就可以看到這樣的共通性。(1996: 388) 由於不同的社會批判所興起的時空背景都有各自有其特殊之處，因此，在不同 狀況底下提出的「要如何達到理想狀態」的方案，當然會差別很大；可是，這 並不代表他們的最終目標是不同的。所以 Honneth 緊接著說： 毫無例外，這些不同的負面概念都間接地指向了那些應該清楚指認 的社會條件，因為這些社會條件提供了人們一個更充分、更好的生 活，也就是一個成功的生活。這樣一來，我們就可以從自我實現的 可能性條件中抽取出社會規範性的倫理代表(ethical representation)， 藉由此標準，我們便能夠評判社會病態(1996: 388)。 如果我們仔細看看這段文字，我們就不難發現 Honneth 將「成功的生 活」與「自我實現」兩個概念結合在一起。因此，我們所關注的焦點就是 「能夠提供人們一個成功生活的社會條件」以及「自我實現的可能性條件」。 兩者看似不同，卻其實是一樣的。這可以從 Honneth 對於「自我實現」的 定義來理解。他為「自我實現」所下的定義是「無強制地實現個人自己選 擇的生活目標的過程」(1995a: 174; 2004b: 338‐339)。而能夠實現自己所選 擇的生活，當然就是「成功的生活」了。 因此，當 Honneth 將批判理論的規範標準設定為「美好生活的社會條 件」時，就意味著：「自我實現受到阻礙」或「個人無法在無強制地狀況 之下實現自己所選擇的生活目標」的狀況，就是批判理論的「批判對象」16。 換言之，對於 Honneth 來說，儘管社會哲學有著各種不同的樣貌，但他們 都有著共同的核心：社會哲學以「能夠促進自我實現的社會條件」為基礎 來辨別「社會病態」。(1996: 390) 2.1.2.2.「疾病」的隱喻之意涵：「痛苦」與「回復健康的動力」 Honneth之所以要借用臨床醫學的「病理學」、「診斷」等等概念，還有一 個目的，即為了凸顯「疾病所導致的痛苦」。他多次強調了將「社會哲學」比為 「病理診斷」的重要性看出(1995a; 1992; 1999a)。他認為： 如同有機體傳染病在肉體再生產過程中扮演了否定性的角色，對 於人類心理完整性的蔑視，也有相同的作用。社會蔑視或社會羞 16 我們隨後就會了解到，這裡所謂的「美好生活的條件」或「自我實現的條件」，站在 Honneth 承認理論的立場來說，就是「交互主體之間的相互承認」。參考 3.4.論「美好生活的形式概念」 一節。
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辱的經驗危及人的存在的同一性，正如傳染病危及肉體生命一樣。 (1995a: 135；粗斜體為筆者強調) 所謂的「否定角色」(negative role)，很明顯的當然是指「疾病所帶來的痛苦 感受」。顯然對於 Honneth 來說，這樣的「痛苦經驗」是很重要的，因為 它能夠「在某種程度上使主體意識到它們所處之狀況」(1995a: 135)，也就 是意識到她們生病了。進一步，如同「生病」的症狀帶來了顯著的痛苦經 驗時，我們會尋求醫療協助一樣，「受到精神疾病所折磨的人，也同樣會 想要從這個痛苦中解脫出來」(2004b: 355)。因此，Honneth 宣稱： 伴隨著蔑視經驗而產生的負面情感反應，能夠精確地顯示為承認 而鬥爭藉以紮根的情感動機基礎。(2004b: 355) 換言之，之所以要「鬥爭」，恰好就是為了去「促進所謂的心理健康或人類的完 整性」(1992: 192)。可見，所謂的「診斷標準」必須要具備著一個特色，那就是 指認出了人們的「痛苦經驗」。 如前所言，Honneth 為「健康 / 病態」所設定下來的標準，實際上就是「自 我實現的社會條件」，Honneth 認為，「自我實現的社會條件」其實就是「相互 承認」；換言之「是 / 否獲得承認」所導致的「承認經驗 / 蔑視經驗」，就作 為「心理健康/ 病態」的描述了。而扣緊這段落的討論，我們也可以發現， Honneth 確實認為「蔑視」是具有「痛苦」的性質，而這就是「為承認而鬥爭」 的意義。所以「痛苦經驗」與「恢復健康的動力」之間是必然的關係。而對於 Honneth 來說，上述的這些命題也都可以在法蘭克福學派諸前輩們的作品中發 現(2004b: 354)。 2.2.黑格爾左翼的「內在超越」：具有「解放旨趣」的「理性行動」 2.2.1.黑格爾左翼的核心宗旨「內在超越」 2.2.1.1.具有實踐意圖的理論 但若要鋪陳 Honneth 理論所依賴的思想背景，光是說明「社會哲學」的特色， 還是不夠的。被 Honneth 歸類於「社會哲學」的思想家，從十七世紀的盧梭開始， 到十九世紀的 Hegel、Nietzsche、Marx，二十世紀初的 Georg Lukács 及其領導的 布拉格學派、法蘭克福學派、以及後半葉的 Anorld Gelhen、Hannah Arendt、 Habermas、Jean Paul Sartre 等人。但是，當 Honneth 強調「批判理論」時，一直 都強調隸屬於「社會哲學」中的一個次團體，即「黑格爾左翼」(left‐Hegelianism)17， 17 他通常指的是從 Marx 歷經 Lukács 一路到法蘭克福學派的發展；但有的時候他強調的是「黑格 爾左翼的方法論」，而如果是這樣，被納入黑格爾左翼者，就不只是上述這個為人所熟悉的「西 方 Marx 主義」的思想軸現，還包括了諸如法國的 Cornelius Castoriadis 以及德國的左翼學者 Ernst Bloch(2003b)。‧
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22 因此，為了要更具體地理解 Honneth 的問題意識到底是如何形成的，我們還得 進一步討論這個部分。當 Honneth 論及「黑格爾左翼」這個概念，引用了 Karl Löwith 的《從黑格 爾到尼采》一書的第二章來作為「黑格爾左翼」的理解(2004b: 359)。讓我們先 來看看這裡頭有什麼重要的資源能夠讓我們更加理解 Honenth 使用這個概念時 的內容。 「黑格爾左翼」與另外一個耳熟能詳的「青年 Hegel 學派」18時常交互著使 用。當然，如同「右翼─左翼」的二元區分一般，「青年黑格爾學派」也與「老 年黑格爾學派」相對應，而其中所包含的人物和思想，則可視為是重疊的。 Löwith 認為，「青年 Hegel 學派」這一概念最初只是用來形容 Hegel 的學生，換 言之，指的是「繼承 Hegel 的思想的年輕一代」(Löwith 2006: 85)。然而，如果採 取這種用法的話，那麼後來所謂的「青年黑格爾學派」與「老年黑格爾學派」都 可以涵蓋在內，因為，他們都可以算是「繼承 Hegel 的思想」，只不過，對待他 們老師的態度，或是說重視他們老師思想的面向是不同的。所以，我們不能用 這種「字面的意義」來理解「青年」，而應該以他的「寓意」，因為只有這樣我 們才能夠將之與「黑格爾左翼」連結在一起。 Löwith 認為，「青年 Hegel 學派在『黑格爾左翼』的意義上，指的是那些與 Hegel 的關係採取革命態度的傾覆黨派。」(同上)然而，這與「青年」這個詞彙 的意義有什麼關係呢？Hegel 本人確實也曾經對於「青年」與「老年」做過了說 明和評價，他認為： 老年人，在 Hegel 的道德體系中也就是真正有資格從事統治的人， 因為他們的精神不再思維個別的東西，而僅僅思維「普遍的東西」。 他們作為對不同基層真正的「淡漠」而效力於整體的維持…專注於 普遍者和過去，他們對普遍者的知識就是得益於過去(Löwith 2006: 86)。 反之，對於青年人的態度是： 年輕人是一種沉溺於個別事物的、喜好未來的、想改變世界的實 存，他與現存的東西無法共容，設計出種種綱領、提出種種要求… 他們離開了普遍的東西和過去，以便預知未來，否定現存的東西 (Löwith 2006: 86)。 可見，「青年」與「老年」最為關鍵的差別，就在於對現存體系的關係：前者想 要改變體系，後者則企圖維持體系；前者只對「過去」有興趣，後者則著眼於「未 來」。然而，我們還應該注意到的一點是，對於 Hegel 來說，真正「適合從事政 18 可參考 David Mclellen 1987
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治」的，其實是「老年」，而不是「青年」。Hegel 一直以來，都認為只有老年 人，才具有「睿智」的象徵：如同貓頭鷹一般，只有在傍晚才會起飛。 對於「青年黑格爾學派」來說，「青年」與「老年」的區別，並沒有與 Hegel 本人相差太遠，然而，對於這兩者「誰才適合從事政治」，卻有著根本的差異。 「青年 Hegel 學派」認為，當前的政治體系，還有改進的空間，真正要從事的當 然是改革，怎麼會是維持呢？所以，「青年 Hegel 學派分裂了 Hegel 的整個帝國， 摧毀了體系，並藉此使它發揮了歷史作用」(Löwith 2006: 85，粗斜體為筆者強 調)。 概言之，黑格爾左翼的特色，就在於強調「改變現狀」，因此，如果它們有 提出任何「理論」，那也不是為了要以另外一個思想體系取代 Hegel 的體系，而 是要與「實踐」結合，要「發揮歷史作用」。換言之，他們要去建立起一個「具 有實踐意圖的理論」。因此，如果我們從「社會哲學」的領域中得出了「批判必 然預設著『診斷標準』」這個條件的話，那麼現在加上了「黑格爾左翼」，我們 就可以獲得一個新的元素，即「具有反思現實與指導實踐之理論」。 「理論與實踐之間的聯繫」顯然已經是一個 Marx 主義的老問題了。從 Marx 自己宣稱「改變世界」優先於「解釋世界」起，其追隨者─包括 Karl Korsch、 Anthony Gramsi19和 Lukács─沒有一位不強調「理論與實踐連結」。如果將討論 的範圍限縮到法蘭克福學派內部來看，從 Horkheimer(1982)和 Marcuse(1988)等 人綱領性的文章面時開始，「批判理論」也把自己設定成是「歷史進程的反思環 節」，換言之，除了具有「反思」的這種理論能力之外，批判理論本身還必須理 解它自身「形成以及應用的脈絡」，這意謂著，除了抽象的分析解釋能力之外， 它必須將自己的「目標」和「研究對象」，都放置在「社會現實」當中。這種「理 論與實踐」的結合對於 Honneth 來說非常重要，而他將這種設定社會理論的方式， 稱之為「Marx 主義的哲學遺產」(1995b, ch1 and ch2; 1996; 2003b; 2004b)。 2.2.1.2.「前理論」(Vorwissenschaftliche)20與「理論」 Honneth 多次論及批判理論所依賴的社會現實基礎時，都用「前理論」這個 形容詞(2009a: 43; 1996: 386; 2004; 1993b; 1999a; 1995b)。他想要強調的是：「痛 苦」(包括「痛苦的感受」與「痛苦的成因」)是在「理論之前」的。我們也可以 這樣理解批判理論：批判理論並沒有將所有的人類社會面向都當成他的研究目 標，相反，他首要關注的議題，是那些「痛苦經驗」。19 主要可參考 Gramsi 的《實踐哲學》、《獄中札記》；Korsch 的《Marx 主義與哲學》；Lukaci
的《歷史與階級意識》。 20 大部分我只會附英文，但此處附上德文，理由是：這是重要的概念，但英譯並沒有統一。有 譯為 pre‐scientific(1993b: xiv; 1995b)或 pre‐theoretical(1999a)。但我之所以選擇後者，主要是因 為在行文中一直都以「理論」來稱呼「批判理論」，這並不代表這種批判理論就不是所謂的「科 學」。不過我們應該理解，德文中的「科學」，指的只是廣泛意義底下，有系統的知識建構而已， 而非當前某種特定學科之中的「科學」。
