中觀應成派的特點

國

立 政 治 大 學

‧

N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

72 

本研究會涉及到的宗義書，包括了貢卻亟美旺波(

དགོན་མཆོག་ཇིགས་མེད་དབང་པོ་

1728‐1791)的《宗義寶鬘》(Sopa and Hopkins 1976;  貢卻亟美旺波  2009)、章嘉仁 波切(

་ ་རོལ་བའི་ ོ་ ེ་

1717‐1786)《章嘉宗義》的〈中觀應成派章〉(Hopkins 1995；

章嘉‧若白多杰  2004)、至尊法幢吉祥賢(

ེ་བ ན་ཆོས་ཀྱི་ ལ་མཚན་

1469‐1546)的《宗義 建立》(法幢吉祥賢  2005)、土觀.洛桑卻吉尼瑪(

་བཀྭན་བལོ་བཟང་ཆོས་ཀཡི་ཉི་མ་ 

1737‐1801)的《土觀宗派源流：講述一切宗派源流和教義善說晶鏡史》(土觀洛桑 卻吉尼瑪  2000)，以及一世嘉木樣(

འཇམ་ད ངས་བཞད་བ་

1648‐1721)的《宗義書》的〈中 觀應成派章〉(Hopkins: 1996;)⁴⁹；毫無例外，礙於筆者的能力，除了確認不同概 念的翻譯會引入藏文或梵文之外，全部的宗義書僅能參考英譯與中譯本來作為 研究對象。 

同樣，我們所參考的當代學者的作品中，也依照同樣的方式進行選裁：我 主要選擇那些以格魯派為基礎的當代研究，包括了 Geshe Jinpa⁵⁰, Sonam  Thakchoe, Jeffrey Hopkins、Guy Newland 以及 Napper 等人的研究成果。其中，

Hopkins, Newland  和 Napper 等人，有時又被歸於為「維吉尼亞學派」(School of  Virginia)之中，根據劉宇光的說法，此學派的特色為「側重藏傳格魯派佛學，強 調佛學是活系統，因而需與藏族學僧緊密合作，在依賴藏文(及口語)多於梵文的 前提下從事義理研究」⁵¹(劉宇光  2002: 70；又可參見劉宇光 2005c: 13‐14; Hackett  2001)。在以下兩章中，我們的研究方針是：完全不作任何的批判性工作，僅僅 說明格魯派的思想，但除了正面說明之外，也會佐以他們所批評的對象。 

 

4.1.3.小結 

        我認為，以上的三個特色，可以讓格魯派所詮釋的中觀應成派，有足夠的 能力和強調實踐的批判理論進行對話。因為，只要我們能夠保住世俗諦的有效 性，說明他們運作的範圍，那麼，一切的實踐也都不會為被中觀應成派的理解，

也都可以在這種方式之下沒有阻礙地運作。甚至我們可以進一步說，在「無自性」

的前提下，更能夠幫助「世俗諦」的諸多具體的實踐行動。這也是本文選擇以「格 魯派所詮釋的中觀應成派」作為對話資源的主要原因之一。 

 

4.2.中觀應成派的特點 

        第四章主要是說明中觀應成派的兩個核心概念：「自性」、「二諦」。在分 別說明這些概念之前，我想先對中觀應成派的特色做個簡短的說明。既然是討 論「特色」，必然就是「有別於他者的性質」，因此，我打算從中觀應成派與其        

49  本書的〈中觀自續派〉與〈中觀應成派〉兩章，也有任傑居士的譯本。但筆者沒有查到此譯 本的出版資訊。可於「佛學數位圖書館與博物館」網站下載：

http://ccbs.ntu.edu.tw/BDLM/sutra/sutra_tibet_01_C.jsp。 

50  Jinpa 格西是早期第十四世達賴喇嘛主要的英文譯者，同時也為之進行了許多口譯。 

51  Hopkins 教授確實也明確地在「古典印度文獻」與「倚重高度發展的、仍然活著的藏傳佛教概 念系統」之間，選擇了後者(1988: 112)。 

‧ 國

立 政 治 大 學

‧

N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

他宗義的差別出發⁵²。法尊法師⁵³在說明中觀應成派與下部宗義之間的差別時，

曾經開示： 

 

總地來說，凡許「諸法自相」為勝義有的，被稱為「實事師」。

婆沙師、經部師、唯識師皆屬此攝。不許「諸法自相」勝義有而 許為名言中有的，則為中觀宗的自續派。其於名言中也不許諸法 有自相的，則唯有佛護和月稱二師，又名為中觀宗「應成派」。

此中實事師與中觀宗的區別界限，是在於許或不許諸法自相為勝 義有；中觀宗自續派與應成派的區別界限，則在於名言中許或不 許諸法有自相(釋法尊  2002: 161)。 

 

從這段引文中我們可以看出，若要討論中觀應成派的特色，可以從「中觀─非中 觀」以及「中觀應成─中觀自續」這兩個面向來說明。 

 

4.2.1.「中觀」與「非中觀」 

        從「中觀」的角度來說，是為了要區別「非中觀」的其它佛教支派與外道，

關鍵的差別就在於「中觀」堅持「無實有」，而其他宗派則或多或少都承認「實 有」，所以，「中觀」學派又以「說無實有(事)師」為名，與其他「說實有(事) 師」相互區隔。根據貢卻亟美旺波的《宗義寶鬘》⁵⁴，「中觀宗」⁵⁵的定義是： 

 

主張『(就勝義而言)沒有絲毫真實存在的法』的宣說佛教宗義者，

就是中觀宗的定義⁵⁶(《寶鬘》:95)。 

        首先，當我們提到「…宗」(梵文結尾 ka)的時候，指的就是「宣說某種宗義 的人」。這就是為什麼在這個定義中會有「宣說宗義者」這樣的詞彙。但真正關        

52  以下的討論比較精簡。關於各部宗義的詳細討論、比較，可參考 Hopkins 教授的整理(Hopkins  1996a)。各宗的所破、所斷等列表，也可參考：廖本聖  2005。另外關於中觀應成派的特色，可 參考法尊法師的幾篇短文(釋法尊: 2002)。 

53  法尊法師為我國早期主要的藏譯師。宗喀巴尊者除了《正理海》之外的著作，除了《菩提道 次第略論》為補譯大勇法師的益本之外，其餘包括《入中論善顯密義疏》、《菩提道次第廣論》、

《辨了不了義善說藏論》等等重要的著作，都由法尊法師一手包辦從藏譯漢。 

54以下，我們主要參考共卻吉美旺波所著的《宗義寶鬘》(後簡稱《寶鬘》)，但會列入至尊法幢 吉祥賢所著的《宗義建立》(後簡稱《建立》)中的定義於相連的註釋中，以茲參考。這兩本著作 都是格魯派三大寺中僧院的教科書：《寶鬘》為哲蚌寺所使用，而《建立》則為色拉伽僧院(Byes  grva tshang)和甘丹北頂僧院(Byang rtse grva tshang)所使用。(廖本聖  2005:    20‐21) 

55  至尊法幢吉祥賢的定義為：「即使在名言中，也不承認『實有事物』之說大乘宗義的補特伽 羅」，就是「說無體性宗」的定義。(《建立》:107) 

56  “A Madhamika is a person propounding Buddhist tenet who assert that there are no truly existent  phenomena, not even particles.” (123)從英文譯本來看，中譯本中的「就勝義而言」這幾個字並沒 有譯出。法幢吉祥賢的定義是：「即使在名言中，也不承認『實有事物』之說大乘宗義的補特伽 羅」，就是「說無體性宗」的定義。(《建立》: 43)照這樣來看，《寶鬘》的中譯不應加譯「就 勝義而言」這幾個字，因為，只要是「中觀宗」，不論是在「勝義諦」還是在「世俗諦」都不會 同意「諦實存在」。所以《建立》才加上了「即使在」這個副詞，因為這樣也就包括了「勝義諦」

和「世俗諦」這兩個領域。 

‧ 國

立 政 治 大 學

‧

N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

74 

鍵之處在於，「沒有絲毫真實存在的法」⁵⁷這幾個字。我們必須強調「沒有真實 存在的法」以及「絲毫」這兩個部分。對於中觀宗來說，一切的法雖然「看似真 實」，但實際上如果我們透過「抉擇『此法是否真實存在』的勝義理智」來分析 的話，就根本沒有辦法找到任何真實的法。而這裡所謂的「法」，是很嚴格的全 稱命題，指的是「一切法」，而由於「法」與「存在之物」同義，因此又可以說

「一切存在事物，都不如同它們顯現般地真實存在，都是以不諦實存在、無自 性的方式存在」。 

        所謂的「諦實存在」這個概念，我們會在論及「勝義諦」的章節專門說明⁵⁸。 對於中觀宗來說，所謂的「諦實存在」與「勝義存在」是同樣一個意思。勝義存 在，指的是「用『觀察勝義的理智』去尋找，結果被找到了」的意義。不論是中 觀應成派還是中觀自續派，他們都同意：不論事物看起來多麼地真實，當我們 使用「觀察勝義的理智」去尋找時，完全沒有辦法找到任何一法。所謂的「勝義 觀察理智」，指的是觀察事物的某種特定方式。之所以強調是「特定」的方式，

是因為這種觀察事物的方法、角度，僅僅指去分析「事物是否諦實存在」。關於 這些分析的方式，在後文會詳細說明。但現在我們至少可以瞭解「中觀宗」的兩 個特色：(1)他們擁有這種「分析事物是否諦實存在」的觀察方法；

(2)

他們非常 嚴格地宣稱：不可能有任何一法，在這樣的分析方式下能夠被找的到。這些都 是說實事師們(包括小乘的二宗以及大乘的唯識宗)都完全沒有的特色⁵⁹。   

4.2.2.「中觀應成派」與「中觀自續派」的差異 

        關於這兩派的差別，實際上是一個非常困難的主題。宗喀巴尊者的《廣論》

與《入中論善顯密義疏》等重要詮釋空性義理的經典中，便花了非常大的篇幅特 別論證這個主題，賈曹杰(

ལ་ཚབ་ ེ་

1364‐1432)尊者甚至將之列入了「中觀八大難 處」之一。此外，在當代的佛學研究中，針對這個主題也已經有了很豐富的成果 (Dreyfus and McClintock eds. 2003; Hopkins 1996a: 441‐499)。本段落不打算完整 地回顧這些研究成果，而僅僅只是凸顯出中觀應成派「在名言中亦無自相」這個 特殊的命題。讓我們直接從中觀應成派與中觀自續派的定義看起。貢卻亟美汪 波為中觀應成派下的定義為： 

 

       

57照中譯本的作者的註釋，這句話從藏文的原文直譯，བདེན་ བ་གྱི་ཆོས་ ལ་ཙམ་ཡང་མེད་པ་^{應該是「真實存在}

的事物連微塵也沒有」。這樣來看，英文翻譯要更為貼切一些。 

58  參考 4.4.3.2.2.「勝義存在」一節。 

59  要注意的是，這並不表示「說實事師」完全不認為有「虛假」的事物存在，因為他們也同意 有著「世俗諦」與「勝義諦」的區別，前者是虛假的，後者是真實的。另外，他們也確實將「辨 認出虛假與真實」以及「修正『把虛假當成真實』的認知」當成修行的主要任務。因此，「有沒 有虛假、真實之分」並不是「中觀宗」與「說實事師」們的真正差別。他們的差別在於對於「真 實」的程度：中觀宗認為「完全沒有」真實的法，而「說實事師」則認為，不論如何總是有「那 麼一些」真實的法存在著。既然「說實事師」們認為「總是有」真實存在的法，他們當然也不會 去分析「真實的法是否存在」，他們對於「真實─虛假」的話分，並不是「事物是否真實存在」，

而是去設立出一系列關於「真實的定義」，只要符合就屬於真實，不符合就屬於虛假。在這點上，

才是他們與「中觀宗」最根本的差異。 

‧ 國

立 政 治 大 學

‧

N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

主張「即使在名言中，諸法也不以自相而存在」的「說無體性宗」，

就是應成派的定義⁶⁰(《寶鬘》:95)。 

 

他為中觀自續派所下的定義為： 

 

主張「就名言的範圍而言，諸法皆以自相而存在」的「說無體性 宗」，就是自續派的定義⁶¹(《寶鬘》:92)。 

 

我們可以看到，在這個定義中，他們二者的共同特色就在於「說無體性」，這是 因為他們都屬於「中觀宗」。他們主要的差別在於「在名言中，諸法是

  / 

否以 自相的方式存在」。我們首先來了解「名言」、「自相」這兩個概念的意義。 

        所謂的「名言的範圍」指的是「世俗諦」的意思。在上面我們說過，「觀察 事物是否諦實存在的方法」(或稱為「觀察勝義的理智」)是「中觀宗」的特色，

而透過這種方法所得到的「結果」、「道理」就是所謂的「勝義諦」。相反，任 何不屬於這種「觀察勝義的理智」的看待事物的方式，就被稱為「名言量」，其 定義就是「非觀察勝義的認知」，而其所瞭解到的就是「世俗諦」。我們可以整

而透過這種方法所得到的「結果」、「道理」就是所謂的「勝義諦」。相反，任 何不屬於這種「觀察勝義的理智」的看待事物的方式，就被稱為「名言量」，其 定義就是「非觀察勝義的認知」，而其所瞭解到的就是「世俗諦」。我們可以整

在文檔中 佛教中觀應成派對Axel Honneth批判理論之反思 - 政大學術集成 (頁 72-77)