第五章 蕺山意《易》一元的心論
第四節 乾卦六爻、龍德與意根—蕺山對一心生滅之道德性詮釋
蕺山在疏解本心時雖有順著傳統《孟子》的語脈來講四端與七情，但是蕺山 的思路中，卻有一個藉元亨利貞比配四端之心來講道德本體的說法。這是蕺山思 想中比較難以理解的部份，但是如果配合著蕺山的《易》學思想一道觀照，則其 理路便豁然可見。
一、從《中庸》性體談四端之心
蕺山論四端之心時常常將其內容與仁義禮智、春夏秋冬等合著一起說，牟宗 三先生也據此論據蕺山之說穿鑿而無實。然而在此章一路疏解到現在，雖然牟氏
的判斷準確，然而蕺山之用心全在性體，而性體的內容對他而言是親切的兩位先 生的溫情指點，因此我們帶有敬意的理解蕺山思想時，如果不將此一用心納入理 解，則其可愛而對吾人之德性有提點處則全被抹煞甚為可惜。以下姑引片段文字 來顯示蕺山如何以心的生滅來解釋四端之心。
《中庸》言喜怒哀樂，專指四德（新本有「而」字。）言，非以七情言也。
（新本無此句。後首句下云：「原不以七情言，而以四德言。既云七情，
何以減四？既云四情，何以喜樂二字犯重而又減為三？乃知喜怒哀樂即仁 義理智之別名。『形而上者謂之道，形而下者謂之器』是也。」）122
蕺山首先提出，《中庸》所提及喜怒哀樂四者是四德，而非七情。先生知道《中 庸》所提喜怒哀樂硬是要被劃分入七情會造成理論的混淆，因而敏銳地提出辯 駁；蕺山認為喜與樂乃相同的情緒，如以七情言，則四德豈不成三德？雖然這樣 的解釋仍然稍嫌太生澀，但是畢竟蕺山是以自己的工夫實踐為根本來解釋經典，
因此我們必須一直記得這裡所說的是蕺山思想的發揮，訓詁式的準確是處於第二 義的。
喜，仁之德也；怒，義之德也；樂，禮之德也；哀，智之德也。而其所謂 中，即信之德也……一心耳，而氣機流行之際，自其盎然而起也謂之喜，
於所性為仁，於心為惻隱之心，於天道則元者善之長也，而於（新本作
「其」，與下文異。）時為春。自其油然而暢也謂之樂，於所性為禮，於 心為辭讓之心，於天道則亨者嘉之會也，而於時為夏。自其肅然而斂也謂 之怒，於所性為義，於心為羞惡之心，於天道則利者義之和也，而於時為 秋。自其寂然而止也（新本作「愀然岑寂而止也」。）謂之哀，於所性為 智，於心為是非之心，於天道則貞者事之幹也，而於時為冬。123
122 明．劉宗周撰，吳光主編，《劉宗周全集．第二冊．學言中》（杭州：浙江古籍出版社，2007 年），頁 414-415。
123 明．劉宗周撰，吳光主編，《劉宗周全集．第二冊．學言中》（杭州：浙江古籍出版社，2007 年），頁 415。
蕺山這裡很明確的將惻隱之心與氣的生發一起談，同時配上元者善之長來說，此 處便是與前儒所說絕大不同處。單就其理論的內在性來說，如果只從心的氣機走 作來說四端之心，那便是把本心超越面拉到了氣的雜染面來說，對於許多承認蕺 山氣本論的學者來說，從這個角度看的確是有「形上世界墮落」的危機。但是順 著「工夫」、「天道」與「性體」三者顯微無間地說，人畢竟是逐漸在工夫歷程中 去除私蔽而歸復其性體的光明，這是一套下學上達的鈍根工夫，因此與其說是「墮 落」，不如說是「以工夫為前提的上升」。這一直是蕺山心中最重要的核心概念，
甚至在自家門廊書有「道證形而下，心求良以前」124的對聯以自勵，都是反覆重 宣此理。
二、乾卦心易解
蕺山的卦辭註解發揮了心易一元的特色，也讓意本身除了蕺山平時慎獨之功 所瞭解的意之體驗得到了《易》經內的文獻線索。
1. 乾卦之易與不易
易本身有「簡易」、「不易」與「變易」三種特性，蕺山認為大易之道之不易 者，即是〈乾卦〉本身。
乾，健也，真陽之德也。乾本三畫卦之名，上下皆乾，則健之至也，故「乾」
之名不易焉。元，始也，大也；亨，通也；利，宜也；貞，正而固也。乾 之為道，當始亨而利於正，言可大又可久也，天下盛德大業也。夫乾，《易》
道之第一義也。125
蕺山以乾卦之象立其改過工夫之第一義，也就是至剛至健的乾元之始。雖然心總 是會經歷元亨利貞的氣機變化，但是本身真陽之德是不會改變的。此真陽之德象 徵是天道性體的絕然存在，雖然並未直接證明何以有其乾卦之始，然而「生生之 謂易」確實是人世間容易觀察同時善於啟發人之善性的現象，是故蕺山立此節本
124 明．劉汋撰，吳光主編，《劉宗周全集．第六冊．蕺山劉子年譜錄遺》（杭州：浙江古籍出版 社，2007 年），頁 193。
125 明．劉宗周撰，吳光主編，《劉宗周全集．第一冊．周易古文鈔．上經》（杭州：浙江古籍出 版社，2007 年），頁 31。
身訴諸天道的威嚴感，使人對萬象森嚴背後必然有其善化萬物的實存道理感到信 服。
2. 初九，潛龍與勿用
蕺山從初九的爻辭中體會出性體本身潛於萬物之下的意義：
龍，神物也，具純陽之德焉。故乾爻皆取象於龍，而初之位則潛也。占曰
「勿用」，言其當介如石也，不用所以裕用也。126
蕺山以龍代君子，而君子之德，至善至剛的性體則稱之為「龍德」。龍德在其位 之初總是潛伏於不睹不聞處，象徵意的「心之所存」特性。而勿用一說更是可以 連結到蕺山晚年喜談的「念天下何思何慮」、「略綽提撕」心上工夫，使心保持在 無念之念上而以道德直覺善應萬物。此處乃是從天道下貫人心的細微處講，因此 有其「寂然不動」之貌。然而此時蘊含著隨時應萬物而流露天心的可能，因此「不 用所以裕用」。
3. 九二，離潛而見，見龍在田
此處從心體講回性體，描述當性體初感萬物而動時，其細微產生作用的感受：
田，非定位也。離潛而見，仍不離潛位，故強擬之曰「在田」。127
性體無形無色，無法被感知，若是真的需要體會性體的作用，則仍然不能離開心 體，故曰「在田」。是故蕺山的心易一元是必須緊貼著心體來說的，而心體必須 是性體感通後所產生的氣機流動，所以蕺山晚年推翻「心統性情」之說，改立「心 之性情」，即是因為在潛位的若即若離處的幽微，心體並不能真的統攝性體，但 是性體的妙處則必須從心的種種複雜功能處看出。
4. 九三，終日乾乾，惕厲无咎
由於性體感物而能生心，但是心的走作如電光石火，一念偶虛便成過，是故
126 明．劉宗周撰，吳光主編，《劉宗周全集．第一冊．周易古文鈔．上經》（杭州：浙江古籍出 版社，2007 年），頁 31。
127 明．劉宗周撰，吳光主編，《劉宗周全集．第一冊．周易古文鈔．上經》（杭州：浙江古籍出 版社，2007 年），頁 32。
在應事接物時，君子總是臨淵履薄：
上下交乾，故曰乾乾。於龍無所取……而得君子之心學焉。蓋雖當出潛離 見之時，而猶未敢遽躍也。128
由於君子無所取於萬物，對世間一切不存勝氣，亦沒有酒色財氣之貪愛，但是在 長時間自訟的過程中深知人欲之勢力龐大，需要謹慎堤防，因此雖然君子有德，
但是絕對不敢遽然出世，總是對於己德有所保守的緣故。
5. 亢龍有悔，返於潛德
君子出世行王道事業，在經過或躍或飛的過程之後，其勢子必然無法長久，
而最終必然需要反省自己的過失，而以慎獨工夫返回意之實存境地。
飛而不已則亢，亢言乎過也。龍德且然，況乎其他？故有悔。何悔乎？惕 乎，惕乎，其返於潛乎！129
蕺山認為即便是聖人也通身都是罪過，然而只要懺悔，則一了百當，又能恢復聖 人之龍德，是故對蕺山而言，由於乾卦必然由初九到上九，經過一個從元亨利貞、
貞下起元，又回到乾元初始的狀態，因此吾人之心體運作也是一樣。是故在作誠 意工夫時，必須要把握住一念最初的狀態，使其善應萬物而無人欲間雜，這便能 清楚把握住念的起滅，才有一絲人欲便抹去，恢復其純然的性體。
蕺山對於情性合說而配利貞的發現，以經典的聖教強化了他對於人之性必於 人之情中看出的觀點。若從《論語》中來論，孔子的言教之中也透露出一些類似 的想法。舉例而言，狂者氣度與狷者氣度一直是後世對於人性格之偏的觀察。狂 者不願受名教束縛，做事勇於承擔，其流弊就是粗魯而自傲，不容易聽從別人的 建議，而成為遊俠一類的強豪之士。然而孔子卻願意在狂者的人格特質，看見其 勇敢進取的一面，以此提點，使其荷擔聖學事業，以此促其收斂、朝向中和的氣
128 明．劉宗周撰，吳光主編，《劉宗周全集．第一冊．周易古文鈔．上經》（杭州：浙江古籍出 版社，2007 年），頁 32。
129 明．劉宗周撰，吳光主編，《劉宗周全集．第一冊．周易古文鈔．上經》（杭州：浙江古籍出 版社，2007 年），頁 32。
質改進。因此狂者中的進取象，可以看出其氣質之性中足以成聖的可能性，蕺山 順著此文脈而說，並未遠離儒門思想，反而有種復古的質樸感。
第五節 小結
「心易」之說是蕺山一生對《易》學的總結，乃是在章穎與許孚遠的思想基 礎上，回歸到理學思潮程氏易傳思維下，兼容兩者之長而創造出具有心學概念的
《易》學思想，而最重要的思想創見則在以「意易一元」解心。但是我們必須反 覆致意的是，蕺山雖然同樣重視四端之心的作用，但是回歸到本體時，仍然需要 依賴性體的直接作用來保持其純然與潔淨，當然也就有拯救陽明末學的流弊的功 能。同時，蕺山更進一步地將《孟子》特重惻隱的四端本心進一步分解，單取「惻 隱」之心給人的朗暢感，使惻隱轉變為大《易》之乾元之始，保留了必須以工夫 維持乾元的困難，而仰賴以工夫復性的過程。對於重工夫的蕺山而言，此套心易 說雖然多是自己的創見而牽合文本的字面，但是對於一個特重工夫的實踐者而
《易》學思想，而最重要的思想創見則在以「意易一元」解心。但是我們必須反 覆致意的是，蕺山雖然同樣重視四端之心的作用，但是回歸到本體時，仍然需要 依賴性體的直接作用來保持其純然與潔淨，當然也就有拯救陽明末學的流弊的功 能。同時，蕺山更進一步地將《孟子》特重惻隱的四端本心進一步分解，單取「惻 隱」之心給人的朗暢感，使惻隱轉變為大《易》之乾元之始，保留了必須以工夫 維持乾元的困難，而仰賴以工夫復性的過程。對於重工夫的蕺山而言，此套心易 說雖然多是自己的創見而牽合文本的字面，但是對於一個特重工夫的實踐者而