劉蕺山以自訟為核心的工夫實踐

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國立中興大學中國文學系

碩士學位論文

劉蕺山以自訟為核心的工夫實踐

Liu Jishan's Moral Practice Oriented to

"Self-censured"

指導教授：劉錦賢 Hsien-Chin Liu

研究生：康德民 De-Min Kang

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誌謝辭

這本論文得以在期限內勉強完成，有太多的人需要感謝，沒有諸位的幫助便沒有今天的論文，哪怕是一句勉勵的話，在一度幾近放棄的時刻重新振作。也因此，本頁致謝辭需要感謝的人真的太多了，在有限的篇幅下，希望能夠盡可能的將感謝之意傳達給諸位。首先要感謝家師劉錦賢先生，沒有他願意收留我這位非中文系背景出身的末學，也不可能有這本論文的產生。碩士班研讀的過程中，劉老師給予我最大的包容，讓我得以在毫無思想限制的過程中寫作論文，若是本論有一字一句的觀點有裨於學界，也都是因為劉老師寬厚指導的緣故。劉老師的指導不僅在課堂上，他侍奉父母兄長至孝，慈愛學子，也讓末學對儒門的敬意油然而生，這也直接啟發末學以「孝」為觀點切入，理解蕺山思想的最關鍵因素。中國的學問可觀處在實踐，劉老師也用他的身教證明了這一點，末學感激不已。其次，家父康景昕與家母張蓓蒂願意無條件資助末學負笈南下臺中求學，這段時間中，他們直接看到末學在求學上最脆弱的一面，但是不論是多麼失意的時刻，家中兩老仍不斷鼓勵切莫放棄，家母幾次在繁重的教職工作後抽空探望孩兒，心中感激不盡。在通過蕺山生命史的察考之後，發現雙親的亡故決定了他一生的學問進路與人格展現，與之相比，末學自是幸運太多，而「能養之孝」更是多少學子盼望達到卻不可得的孝行！同時，感謝吾兄黃志正在碩士生涯中的切磋講摩。雖說是切磋，但實在是受他指點甚多，末學能回饋的九牛一毛罷了。志正吾兄教導我專心一意在蕺山的學問上，從宋明理學、經學、佛學、三禮的課堂報告皆圍繞在蕺山的學術上，因此雖然實際開始寫作論文只有一年半的時間，然對於蕺山的認識卻早在碩一時便開始了。志正吾兄用他的生命證明了學問的養成有其階級次第，也因而讓末學特別關注蕺山的工夫理論，同時也因為與之問學的過程中，確立了以「溫情而有敬意」的觀點瞭解蕺山，都使末學在論文寫作中受用最深，沒有他便沒有這篇論文誕生。與志正在研究室挑燈夜讀的過程也是末學人生中最快樂、也最充實的一段時間，人生中能有這樣的摯友能夠同見講學，知言論事，真是三生有幸！中興中文的幾位老師也在用他們的教學感動末學，看見了深愛中文的學者是如何為這門學問付出、並且活在他們的研究領域之中，如做道家的林文彬老師，

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治三禮的韓碧琴老師，三家詩專家江乾益老師，感謝他們的付出，讓我獲益良多。特別要感謝佛教文學老師張火慶先生，跟著他的腳步，末學終於找到畢生的信仰，從此末學的人生可謂腳跟著地，踏踏實實地開始過日子，宛若新生。最後，吾欲感激蕺山先生，用他的實踐經過在晚明頹靡的士風中艱苦挺立，不流於俗，使研究他的後學晚輩同樣能感受到他人格風骨的曠潔。由於學界對蕺山的認識失於片面，本論寫作的動機期盼能夠為蕺山的生命做一個全局式的觀照，讓其「終身之憂」得以彰顯於思想之上，使學者更容易透入其中。縱使末學最終生命的依止不在儒家，但是一代大儒的身影仍深深銘刻在末學的心中，感佩不已。感謝世尊冥祐，菩薩龍天護持，凡所有功德悉皆迴向佛菩提道業，南無本師釋迦牟尼佛。

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摘要

當代蕺山學之研究進路，泰半皆以哲學與哲學史為主，而這兩門學科又都來自西方，其原本的學科核心，就是圍繞思想家、哲學家的各個重要範疇建築其思想體系，這樣的方法移入中國思想以後，已經有了相當大的創獲，但也造成了相當的遮蔽，因為中國哲學乃是講求實踐體驗的「生命之學問」，特別是蕺山之學最重功夫與實踐，其實踐熱情與功夫嚴密之程度，一生之中有增無減，而且甚具一貫性，但與此相反的是，在當代哲學對範疇的嚴格視野下，蕺山時而衝突、時而模糊的概念運用，已經成了治蕺山學者的共同認識與困擾。所以本文先以蕺山個人生命史的追索為進路，試圖找出蕺山一生嚴峻實踐的憂患所在，再提出以「功夫實踐意識」為研究蕺山學的前提，試圖以此二意見之提出，為當代蕺山學的未來進一解。關鍵詞：劉蕺山、工夫、實踐、自訟

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第一章緒論...1 第一節問題意識...1 第二節研究動機...2 第三節文獻綜述...7 一、牟宗三視野下的蕺山思想...7 二、牟宗三對於蕺山思想的評價... 11 三、對牟宗三視野下蕺山學的反思...14 四、歷史視野、心理學視野的蕺山研究綜述...21 第四節研究方法...22 第五節預期研究成果與限制...22 第二章自「孤寡慎獨」而「乾德變化」：宗周傳略...23 第一節晚明政風與文人命運...23 第二節孤寡嚴毅定一生氣象...27 第三節死亡、弗辱、尊親、不能養：中舉與母喪...33 第四節「懸崖撒手」與「小心著地」：因死論道...41 第五節小結：全受全歸之殉國...43 第三章以參魯為法—蕺山的聖人觀...46 第一節蕺山與《曾子章句》...46 第二節從訟過法衡定蕺山的遷善改過之學...54 第三節小結...56 第四章高舉性體、嚴持工夫—蕺山的禮學與四書學...57 第一節幼而好禮與母喪苫次——蕺山禮學的基礎...57 第二節庶民化的禮學思潮...59 第三節《禮經》的考訂：從蕺山《經籍考》談起...63 第四節《古學經》與修身次第...67 第五節小結...68 第五章蕺山意《易》一元的心論...71 第一節從念臺先生到讀易小子——外祖章穎的身教...71 第二節從科舉制藝到訟過成德——許孚遠以改過立《易》學...74 第三節從〈益〉卦到〈乾〉卦——以〈乾〉卦釋心、《易》...79 一、私淑艾與程氏《易》學...80

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二、心《易》說的提出與辯駁...83 三、盈天地皆易：心易一元之說...84 四、妙體天道，踐形唯肖...88 五、星火燎原—立乎其大的改過之功...89 第四節乾卦六爻、龍德與意根—蕺山對一心生滅之道德性詮釋...91 一、從《中庸》性體談四端之心...91 二、乾卦心易解...93 第五節小結...96 第六章結論：由損益入乾坤...97 參考文獻...99

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第

第一章

一章

_{一章緒論}

一章

緒論

_緒論

緒論

劉宗周，人稱蕺山先生，乃晚明理學重要的人物，總結了宋明理學一個時代的思潮，繼承了濂溪、橫渠及明道以來的天道思想，並且會通了程朱、陸王兩大學術脈絡，對此間五百年中的理學大家皆正面地予以回應與判斷，時人盛讚其學問可比朱熹，其規模可見。宗周嚴謹的立身修養更是其學問真實信仰的保證：敬以直內，義以方外，幾乎沒有一刻疏放恣逸，與晚明讀書人的狂縱形象成了極其強烈的對比。蕺山本人有意識地總結了此前理學家的學問，故而牟先生稱「宋明理學之殿軍」，因而詮釋蕺山之學，同時必須向前觀照整個宋明理學史、甚至中國儒學史，蕺山的著作，篇幅巨大，思想艱深而多曲折，對後代讀者而言，不但在深入理解上，有其困難，就算是要抉擇出核心文獻而決定其義理性格，都是很明顯的研究障礙。在錦賢師的指點下，從哲學名家牟宗三先生入手，特別是閱讀《從陸象山到劉蕺山》一書，從牟氏立論中，漸漸建立蕺山學的輪廓，而分析其過程，大概是先釐清心體與性體的分際，再從此分疏人與天之間的關係，並以牟氏一家之詮釋為起點，漸漸遍及當代諸家，並從而決定以「工夫」、「性體」為基本視野，從新的角度梳理其學問，希望從外在的「歷史」和內在的「憂患」兩個側面來理解蕺山，這雖與當代諸賢方法不同，但也願以愚人千慮之一得，貢獻於學界。

第一節問題意識

本論之問題意識，在探討明儒劉蕺山的「終身之憂」――也就是影響他生命追尋的「基源問題」，並以此貫串他的工夫實踐、儒學理論架構、人格氣象乃至生命史的幾個重大意義事件，目前蕺山之研究概況，偏向以「理氣性心」等概念思辨地理解他，而且也已遇上許多單憑範疇聯絡無法解決的困境，而本論之目的，在回到蕺山自己的生命困境，探索他展開一生刻苦追求聖學的根本動機。而在認真閱讀蕺山著作與檢索其一生行履之後，本論擬將「求為完人」設定為蕺山一生學問的標的，並試著從這個角度建構蕺山其人其學。這其中，融攝了他自幼喪父、仕則喪母、問道高攀龍、以身殉明自殺的一生行誼，也融攝了他以

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《人譜》為唯一願刊行之著作、說聖人也「渾身都是過」、以聖學喫緊三關砥礪學人的種種教化苦衷，並以此生命實存之脈絡，抉擇蕺山著述中，表面不甚通暢之文理，以為當前學界稍進一解。

第二節研究動機

本論最初的研究動機，在於對蕺山學當代處境的同情。上世紀八零年代，新儒家鉅子牟宗三氏寫成「從陸象山到劉蕺山」一書，以敘南宋到晚明一段心學崛起之哲學史，聲名從清初以後寥落許久的劉蕺山，不但別佔一專章，而且為牟氏記入書名，認他為宋明理學之殿軍，特別以「以心著性」、「能接上北宋諸賢之性體思維」稱讚之，而且在日後爭議不斷的三系說中，專立「五峰蕺山」一系，讚賞他們「一個圓圈、兩個來回」的理論架構，並且以為此架構可以由人之本心主動上接天道，又可以看出自宋代以來，強調宇宙莊嚴實有的理學「天命下貫」之思路，如此，可以由天生人，又可以心契天，氏以為最稱圓滿。而這樣被牟氏肯定的蕺山形象，毋寧是個思路幽渺的哲學大家。但是，正如牟先生在「從陸象山到劉蕺山」一書中反覆致意的，蕺山在概念使用上常有矛盾、自語衝突甚至義不可曉的狀況，投入蕺山學的當今學人，開始閱讀蕺山著作、試圖契入蕺山語脈的時候，常常在文本表面感受到那種「難透」、「難入」的困境，也就是其哲學範疇的模糊與各書同名範疇的衝突性，如果以牟先生所指的「窮酸秀才氣」說，蕺山作為一個哲學家，其思想居然如此缺乏嚴整性與一致性，是大為可傷的缺點。但如果，回過頭來仔細追索蕺山的生平，則那種顯現在閱讀中的「衝突」和「模糊」就很令人驚喜地消失了，取而代之的，是一個渾渾灝灝、威儀嚴整的君子形象，如果讀者耐得住煩，從哲人遺腹之生，至其為國殉死，一件一件事情追索其行，則在閱讀他理學著作時苦苦渴望的「一致性」，就自自然然在眼前。在著作中，範疇衝突甚至凌亂，而在真實生命的壇砧上，卻如玉一般始終美好，這可能嗎？若在理學諸子中，追求精整而嚴密的哲學體系，大概非北宋橫渠、南宋晦庵

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為最，而他們都是在性體一路見精彩之「理學」，而自象山、陽明以下之「心學」，其光芒所在，輒不在造系統、嚴概念；而是追求一種可以切實體驗、足以使有志學人從俗入聖的道路，而追求這種體驗，必然需要有方向性的實踐與努力，也就是俗稱「工夫」者，乃能契入此中奧秘。而陸王的文獻，基本上，其博學多聞甚至遍治群經之氣魄、系統嚴密無模糊的好處，絕對不及橫渠、晦庵之善於書面造論者，但其生命光芒朗照、臨場指點學人之深切，稍有一二見錄於文字、僥倖為今人所見者，怕都難不受感動，而這也正是心學一脈共同之精神，與其可貴之處所在。而蕺山，若觀他一生用盡一切工夫，以追求更深、更無絲毫過犯的完人境界，甚至一生著述龐富，且願焚棄諸書、只傳「人譜」的情況上看，則蕺山更重視的是從生命、工夫入手以深入親證之一路數，而再看人譜所錄，完全是工夫、甚至完全是改過，這樣的生命情調、人格性態，其真實，恐怕不完全是文字著述就足以衡定的。如果試看蕺山對紙筆著述的看法，更足以發人深思，蕺山一生的著作非常豐富，以本論所用，新編之《劉宗周全集》，一共六冊，文字數量超過百萬。但蕺山一生切戒「浮誇」，刻意不將畢生著作印行世。據劉汋描述：「先生著述多不存稿，即存稿不以示人。汋私抄筆札，先生知之必切責之。蓋平生無一毫名心。臨沒，猶戒以勿刻文集，勿倩做葬文。」1_{加上明朝萬曆以後，黨禁森嚴，文字獄} 日益嚴重，蕺山著作更多散佚：是時禍在不測，先生悉平生著述寄友人。其後黨禁解，先生不索而友人亦不來歸，故丙寅（按：天啟六年，蕺山四十九歲）以前筆札無一存者。其間行事之始末，學力之深淺不可盡考。《論語學案》、《曾子註》，所存皆草本，而《學案》第一卷并草本遺失。戊辰續成之，丁卯至乙亥九年著述，欽召時復為人竊去。丙子（按：崇禎十一年，蕺山六十一歲）汋年二十四，始留心抄錄，存者十之七八，故末後十年行事獨詳，今見之《文集》，大 1 明．劉汋撰，吳光主編，《劉宗周全集．第六冊．蕺山劉子年譜》（杭州：浙江古籍出版社，2007 年），頁 193。

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略十年內著述。2 對於一個儒者，「立言」是承先啟後的不朽盛事，而蕺山對於自己的著述態度卻如此。這件事，一方面可以反應他對好名、浮誇的反省之深、工夫之嚴，但更幽微的一面或許是，他一直以大量的書寫，作為精思反省、形成定論的方式，而或許有部份作品，他未必滿意、未必認為足以示人，所謂「大匠不示人以璞」，「自認」半成品式的作品他原想毀去，而幸與不幸，劉汋沒有矢遵父志，冒著挨父親訓斥的危險，把許多蕺山無意示人的著作抄存了下來。而蕺山何以如此呢？因為只有生命本身，才是蕺山生死以赴的戰場。文獻著述之功業，在他，遠遠比不上親自實踐工夫而能面對人命之難，而親切篤實、足以為學者依靠的〈人譜〉，恰恰是他願意刊刻得唯一作品，這又絕非「偶然」二字足以解釋。反過來看，則對蕺山「理論架構」深為讚賞的牟氏，輒對〈人譜〉與其所附之雜記不甚重視，甚至談論筆墨都少，總結以「法華懺儀」之輕蔑口氣，則蕺山之自視，與牟先生對蕺山的觀察，光是據此，就可看出大有落差。蕺山一生所說，大者莫不緊緊與工夫相關，如「慎獨」、「誠意」、「自訟」、「喫緊三關」，某個意義下，他講究的，與其說是「過從哪裡來？」、「本心如何證？」這些問題，毋寧是這些問題背後，他願意用一生努力與之拼搏的具體生命困境，其提問方式，與其說是「是什麼？」，不如說更接近「怎麼辦？」、「如何打得過？」的焦慮，這樣的焦慮，在他一生著作中都不少減，而這樣的焦慮，不能純粹以智慧化解，而是須有工夫之「力」，才足以打破各「關」，而蕺山自己奮力前行，為學人展示、甚至記名的關卡相當不少：「敬肆關」、「人己關」、「財色關」、「迷悟關」，尤其是最後的「迷悟關」，大可直接易名「生死關」，乃是儒學面對佛教最稱弱勢的理論痛腳，蕺山對此，力求以「有生死」的勇悍態度面對，其心境，與其說想知其究竟，不如說，乃是想要無懼地等待這必有的一死。體驗與工夫，而且是足以讓學人突破生命困境的體驗與工夫，才是蕺山檢證一切的標準，與同道切磋如此，檢驗理學前賢如此，甚至在決定經典親疏的時候，仍然如此。 2 明．劉汋撰，吳光主編，《劉宗周全集．第六冊．蕺山劉子年譜》，頁 83-84。

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當然，這不能逆向解釋為「蕺山的理論建構和哲學範疇，都不是他用心之處」因為蕺山反覆詮釋講明「理氣性心」這些範疇確是事實，也是他生命中核心的事業一環，但如果看他晚年囑咐兒子毀去著述、又不願兒子抄存的立場，則那些紙筆論述，確實不是他自認最有功力、生命最見精彩的地方，而他只留下一本人譜，而且吩咐以此傳家，而此書全部力氣放在改過一環，這，就足以啟示我們。蕺山自我肯定的聖學業績，在他以人譜為代表、細密無間的改過工夫。蕺山以改過、自訟為工夫用心所在，而其細膩所至，簡直沒有一絲一毫無規定，學人如果仔細玩味，足以看出其內在的憂懼之情。而這份深刻的憂懼，以其所要對治的病痛，才是蕺山真正的關懷所在，理解蕺山這分根源上的關懷，從他的生命深處伸展開，化解他看似凝滯的書寫，是本文首要的研究動機。而願在此附論的是，如果本節以上所述，其論述視野始終親近於蕺山學、研究熱度也最高的哲學與哲學史，則不妨再從文獻學的角度，審視當代蕺山學的可能出路。眾所周知，蕺山生前刊印的著述，只有人譜一冊，其他著作，都是蕺山身故以後、經過劉汋二十年的編輯、「改訂」而成，以當代文獻學對文獻的要求來說，這樣的文獻已經不能完全反應蕺山自己學問的面貌（甚至，如有未經改動的版本出世，則此成於劉汋之手的版本，在學術界，恐怕就無人願再倚之為研究蕺山之主力），其所呈現的，乃是「劉汋認同的蕺山學面貌」，當今既然沒有更好的版本可以參閱，則此全集雖在，卻是大有遺憾。而如果反過來思考這件事，就是當前蕺山研究可以走的新路子。既然就文獻上，蕺山當前的全集不能無憾，那就專家研究而言，視野也應相對調整，對於蕺山個人史的生平行誼，正該給予更高的重視。原因之一，大家之行誼，為當時人所共知，各有流傳紀錄，難因劉汋一人意志更動；而原因之二，就是劉汋修改父親文本的作意，是把蕺山往閩學程朱一路拉去，而行誼本身，因為稍稍遠於理學分系爭端的「理氣性心」等等範疇，反而容易保留原樣。而從行誼與生命抉擇入手，雖然對哲學或哲學史的專家研究來說，是隔一層，但既然直接可考的文本有疑難，而作為東方哲學的儒學，又特重生命實踐，則生命史一層，不能不說仍是哲學的第一現場，深入挖掘，成果仍然可期。而第二個應該重視的新方向，就是從蕺山一生所行工夫的下手，而稍稍放過

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「理氣性心」等等重要範疇的追索，或著，研究者應該在強烈的工夫意識下，回頭審視蕺山對這些範疇的詮釋，以求其間的脈絡，甚至一貫性。眾所周知，而且也極受爭議的是，蕺山文本中，文意難曉、甚至概念衝突的地方非常多，在當代追求範疇嚴整的學界中，頗受批判，甚至連在上世紀引發了蕺山研究風潮的牟宗三先生都如此說：蕺山之辯駁言論多不如理，或多無實義，時不免明末秀才故作驚人之筆之陋習；其說法多滯辭，……此則完全穿鑿，無一是處。……此皆是穿鑿，不通之甚！……此書所言尤荒謬！3 要說蕺山文字有如此問題，就現存全集說，則牟氏所言不虛，但有幾個原因，卻令吾等不得不再作深思。首先，蕺山何以下筆如此辛苦呢？何不寫意作瀟灑指點語？何不高處立言？則其看似不通之處，恐怕都有苦衷，並非只是書寫習慣的問題，而其苦衷究竟為何？如以其一生用盡心血在各各實踐工夫上看，則是有願將儒門的工夫建立完成，而且親身試之，讓儒學沒有一絲毫空疏流盪的可能性，而且工夫寧拙勿巧，寧卑勿高，所以不但時時將「性體」高舉，令學人有仰望高處、不敢輕蔑之心，而不得不如陸王一脈從「心體」指點時，更常常不作痛快語，寧肯謹慎小心、以否定之否定為肯定，而不如王艮作「樂學歌」、顏山農就地打滾般悅樂直接。如果，要把「矯正王學末流狂妄風氣」的業績歸予蕺山，則範疇衝突、滯辭時有的缺點，在「察覺」以後，更需要的是「體會」其用心，挖掘如此困頓的文脈中，究竟包藏的是如何的憂懼之情；甚至，是如何自勉自勵、乃至自苦不敢輕鬆的工夫實踐。論宋明理學輕經典而重體驗的特色，則張載的這一句話最值得玩味：凡經義不過取證明而已，故雖有不識字者，何害為善？4 3 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》（臺北：臺灣學生書局，1979 年），頁 458~467。 4 宋．張載，《張載集．經學理窟．義理》（北京：中華書局，2008 年），頁 277。

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這一句話，如果出自陽明以下的儒家人物，簡直平常到無可討論，因它在明代中葉以後的儒林中，是太平常也太自然的說法，但這句話，卻是出自句句引用先儒文獻、融化成自家文字的〈西銘〉作者張載口中，若說它事實上代表了宋明理學的一種根本精神，恐怕並不為過。如果說漢儒的真誠，是文獻學式的無窮逼近，那麼宋儒之真誠，就是試圖透入古人心中，在體驗上、實證上無窮逼近古之聖賢。而既然講求透入古人心胸，則一一文字之得失，當然是小小問題，而不必計較。如果宋儒在宋學立場上，在詮釋先秦經典時，可以站在這樣相對自由的立足點，則站在這個立足點，往蕺山學書面的缺憾看去，能看見什麼風景？觀者又該如何思考呢？則讀者勢必發覺，字面的缺憾可以暫時放下，應該關懷蕺山對工夫實踐的嚴格和熱誠，並試著對照他在人生大小關頭如何抉擇，「同情地理解」他何以這樣想？何以這樣作？再回頭看看，那些「滯辭」、「穿鑿」當中，有多少的精華和苦心？畢竟，如果實踐和體驗是蕺山的儒學甚至人生重心，越過這些去討論他，是遠遠稱不上「同情地理解」的。而且，如果蕺山「取經義以為證明」的，一一都是他自家痛切不過的體驗，則正視這些體驗之後，那些對經義的特殊解釋乃至行文之「滯辭」，未必不會展現出新的風景。

第三節文獻綜述

一、牟宗三視野下的蕺山思想牟先生將宋明理學各家之說，針對義理內部的特重與儒家經典依據判為三系，分別是「五峰蕺山系」、「象山陽明系」與「伊川朱子系」。其中，蕺山思想與南宋胡宏同屬「五峰蕺山系」，承繼了周敦頤、張載對天道宇宙論的熱衷與程頤對於天地宇宙與生命道德修養的「一貫」思想，開出了以客觀超越天道下落於人心性體的義理間架。如果從儒家經典、尤其是《四書》的角度來觀察，「五峰蕺山系」本著《中庸》與《易傳》對天道整全的描述，融合《論語》與《孟子》，提出了一套儒家傳統以天道下貫人心的圓融生命價值觀。用宏觀的角度來說，「五峰蕺山」一系的理學家們共通的義理特徵牟先生稱

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之為「以心著性」，心是屬於個人的主觀道德價值，而性則是超越、客觀、存於一切物上的自性，也就是孔孟以來特別尊崇的天與天道。天道的究極圓融之性乃是從生生的概念來說的，有生發萬物使其存在的根源，而性的價值在於每一個物得以彰顯出天道生生的依據，因此在一切物上，性具備了普遍性與超越性。牟先生認為：蓋孔子與孟子皆總有一客觀而超越的言之之天也。此「天」如不能被屏除，而又不能被吸納進來，即不能算有真實的飽滿與圓滿。是則《中庸》《易傳》之圓滿發展當係必然者，明道之直下通而一之而鑄造圓教之模型亦當是必然者，而由此圓教模型而開出之「以心著性」義(五峰學與蕺山學) 亦當是必然者。5 因此「五峰蕺山系」的到德理論中，最具特色的便是性與心之間此「屏除」與「吸納」之間。在人倫世界中，吾人之道德價值自然要歸返自心，然而在判斷的依據上仍然必須參照性天客觀的價值準則。因此在日用工夫上，聖人境界可致6_，但是需要強調工夫實踐的必要性，甚至需要凸顯其困難之處，消弭學人一步登天的虛浮。因此這種主客價值觀之間的不即不離形成了「五峰蕺山系」一個非常重要的特色，如何彌補理論上的不飽滿也成了蕺山思想中一個有力的切入點。換言之，「天理」跟「吾心之良」之間的下貫關係正是蕺山思想中最精彩的部份。性天的崇高與絕對性在中國人心中根深柢固，因此在天理的巍然昭彰之前，人心有一種歸向自然天地的企慕感，然而正因為這種無私之天的價值主宰人心的道德感，所以對於天理森嚴總是過度嚴肅與敬畏，需要有人心道德價值觀的超克向上體認一步，才能在道德價值中培養出健全的人格。因此吾心與天之間的緊縮正是用工夫處，牟先生認為蕺山的理論突出的地方在於「慎獨、誠意」與「歸顯於密」的理論。談蕺山的理論，則不能跳過陽明學對於整個明代理學的影響。牟先生認為「象山陽明系」以《孟子》為宗，對於面對孟子語境中的「天」，採取了「心即理」 5 牟宗三，《心體與性體．第一冊》（臺北：正中書局，1943 年），頁 47。 6 周敦頤肯定了聖之可學，而張載更是直言「心能盡性」。

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的詮釋進路，強調道德原則內化於本心，強調「意志底自律」，因此轉移了傳統儒家對於穆不已之性體的興趣，轉而用「吾心即宇宙」、「良知之天理」一心之伸展與遍潤來圓滿先秦孟子的天道思想。然而這種一心之遍潤，雖然致其究竟也是圓滿了儒家的成德之教，但是在個人道德價值上缺乏超越性天的夾持，使得這一套工夫的實踐過程不容易挺立客觀面，而有著「虛歉」之感。工夫上，如果說「五峰蕺山系」對於道德的壓力在經過大程的努力之下而有了氣機之流通，舒緩了人與天之間的對立性，那麼陽明的「致良知」事實上也將平日工夫化約為遷善改過，而工夫實踐的面相則集中於人情世事之上，因此有了從外往內收攝的人倫工夫。但是說到底，由於這種出於吾心之道德感為先導的理論調性來說，輕忽天理也成了此系的特色。陽明對於天道的內容、也就是宇宙本體思想的闡述不多，即使陽明的良心成了宇宙萬有之基，在《中庸》中和位育的概念往前一步，直言此心可生天生地，反倒引起了陽明後人對於陽明思想中如何疏解此心與天地關係的興趣，而忽略了工夫，甚至忽略的儒家人士應該有的身行。義理上，蕺山屬於「五峰蕺山系」的學者，而大程思想中一貫的態度，更是使蕺山對於同是聖門的陽明學，有著修正其蔽的熱切感，這種以吾心之良忽視天道尊嚴的內部傾向，自然是蕺山最關注的問題。所以當蕺山喊出誠意之說時，希望以自心良知為道德皈依，而進行價值判斷時，必須更精微地溯源到良心發動之幾，也就是「獨體」、「意根」，使原本單純參照本心道德意志的過程，也就是象山所謂「當惻隱自會惻隱」這種在「人倫日用，隨機流行，而一現全現」的「顯教」。此類「顯教」的問題即是容易流於「良知的暴力」。概念上來說，當下一心之良如何能確保是真實的良心發動？人欲間雜時又該如何確知？因此對蕺山來說，慎獨之說看準了良心最微細的發動處，擴充為一個工夫可以摻透的地步，使工夫論有施力點。這種從直觀的道德感向內逐漸深邃直透性體的「密教」，即是所謂的「歸顯於密」。牟先生進一步解釋：《大學》《中庸》俱言慎獨。依劉蕺山，《大學》之言慎獨是從心體說，《中庸》之言慎獨是從是從性體說。……從心體言慎獨，則獨字所指之體即好

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善惡惡之「意」是也。7 由於蕺山將一般習慣所說「意念」的「意」概念縮限，特指《大學》中的「意」，因此意轉為「心有定主」的微細處。而此「意」不僅有「好善惡惡」一機之功能體性，而不是二元價值判斷的對待概念，因此與人情不同；當意之知發動時不會遭受欺騙，只需自誠其心，作準確的判斷，在道德底意志自覺上有了客觀的依據。同時，此意的本質是從性體來，這種自覺必有超自覺者以為其體，所以可以判斷出意之向內必有一不睹不聞的性體作為執持，對於天道的瞭知則不必窮索於自然與天時，歸返吾心即是。劉蕺山云：「性本天者也」。「天非人不盡，性非心不體。」盡者充盡而實現之之謂，體者體驗體現而體證之之謂。「天非性不盡」者，意即天若離開人能即無以充盡而實現之者。「性非心不體」者，意即性體若離開心體即無以體驗體現而體證之者。體證之即所以彰著之。是則心與性之關係乃是一形著之關係，亦是一超自覺之關係。8 蕺山特別強調了「形著」關係，使心體與性體之間有了相互參照的空間，使得「顯教」可以收攝於「密教」之中。分析地說，「歸顯於密」可以從兩個部份來講。 1. 性體形著於心體而存在而有真實感蕺山教人觀察性體中具體真實的內容而形著於心體者，也就是即心體察：即心而言，則寂然不動，感而遂通，當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂，由中導和，有前後際，而實非判然分為二時。〈學言中〉發覺人對於外境的感通時，雖然人皆有因為秉性而有差異，但是怵惕惻隱之心卻是無法自欺地發動，一方面足以證知心體有其客觀層面，這裡向來是陽明學的精要處，然而由於觀察意根最微的寂然不動之時，可以看出性體有其由中導和的心 7 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 453。 8 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 453。

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體彰顯，足見性體之主觀意義，並非虛懸空想而已。 2. 從心體情感中體察性體在天的運作流行蕺山進一步發覺到不論是何種情緒，都有一種從無到有、從有到暢達，轉而消融於無的運作，也就是體察一切情感的共通性。離心而言，則維天於穆，一氣流行，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復喜，由中導和，有顯微際，而亦非截然分為兩在。〈學言中〉這種情緒起伏改變的流轉，從其中的生發反復之中看得與氣機流動之處，因此可以看出心體的客觀與超越，而超越的關鍵則回到了氣與天運動作用之間的關係。可以得出心體之客觀貞定。藉由這兩者形著的作用，逐漸收容的過程，緊密結合了心與天在孔孟那裡內部的分開的問題，也就是蕺山所謂「非截然分為兩在」的理論不足處，不管是即心或離心，最終總是要將其妙用合而觀之，因此「心之與性不可以分合言也」。同時因為心體藉由性體的規制而有了超越而客觀化的內含，便能防堵「象山陽明系」因為天之虛歉而造成的「情識而肆」與「虛玄而蕩」9_{的「人病」}_{。如果從心} 學的角度來看蕺山學，可以說是把陽明學「簡易直截」的外部「顯教」，賦予了其「密教」精微的《學》《庸》一貫義理內含，在儒家經典的相互參照下，更是確保了蕺山之學嚴守著理學家風，並未獨立成一家之言的異端，因此牟先生雖言蕺山「更端別起」，但是仍將其容納在「五峰蕺山系」底下，正是其用意所在。二、牟宗三對於蕺山思想的評價牟先生對於蕺山的評價，一部分來自於「五峰蕺山系」整體的評價來的。由於這一系的學者特重天道之尊，藉著性體形著於心的過程強化了其實存感，所以天道不是先秦商周以來偏重人格性天神的概念，但是確保了需要克己復禮方能成就天人合德的境界。牟先生說： 9 依蕺山的原話，《證學雜解》所錄：今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於賊，亦用知者之過也。見《劉宗周全集．第二冊》頁 278。

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我相信胡五峰、劉蕺山底義理間架可更有其優越性與凝歛性，因為它保持了性天底超越性——這是儒家底古義，老傳統，不容易輕忽的。10 足見其對「五峰蕺山系」的觀察。至於蕺山本人的學術上，他繼承了北宋諸子所奠定「變化氣質」之教，同時個人修身的內向嚴謹程度超過陸王二人，可以挽救象山陽明工夫疏闊的毛病，而蕺山用以傳世的《人譜》更是因病發藥，對於陽明後學參情蕩玄的問題直指病灶，清掃儒門風氣。他不僅接續了一個時代的學術，也總結了心性之學的理論，站在這個角度來看，牟先生認為蕺山是宋明以來最後一位理學家，不論是學術的規模或者是作為儒者所應有的氣節，都稱得上是中肯的評價。時至今日，大多數人也願意給蕺山戴上「理學殿軍」這個頭銜。牟先生雖然花了大工夫疏解蕺山的思想內部體系，但是從微觀的角度來說，牟先生對蕺山的理論建構大為不滿。蕺山思想中最特別，也最受爭議的便是對《大學》中「意」的定義。蕺山一改前儒之所云，認為意是「心之所存」，而不是作一般的「意念」解。這個說法當然也不是沒有來處，經過蕺山長時間醞釀才成立的。蕺山早年講持敬，後轉為以《學》《庸》一貫的「慎獨」作為修身氣質的理論根據。由於《中庸》與《大學》都提到「慎獨」，因此蕺山中年時便有意識地將兩部儒門經典以此話頭連結在一起，認為《中庸》所提到「不睹不聞」的獨知境界，就是《大學》誠意之說的「意」最微細之處。在「獨體」與「意根」一貫的前提下，蕺山更進一步融通了《孟子》的本心之說，蕺山思想的歷程中已經展現了他以相同立場解釋儒家經典的企圖。但是如果單就文獻的角度來看，《學》《庸》二書成立時間不同，成於誰手仍值得探究，二書皆提到的「慎獨」是不是就能如此論斷，當然還有斟酌空間，也因此，當今學界針對蕺山的「意」概念實指為何而進行論文分析11_{，大抵皆由此} 爭議中起興。因此，牟先生質疑蕺山所認定「意根最微」的「意」不必然就是《大 10 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 358。 11 以本校中興大學的學位論文為例，便有王和群：《宋明理學中「意」的概念之研究——以朱子、王陽明、劉蕺山為研究對象》與楊錦璧：《論劉蕺山的聖學進路——從主「意」之說到「大統會」之圓教思想》二論，皆對「意」的概念有嚴謹的察考。更不用說廣義的以「誠意」之說立論的文章更是不可勝數。而後者所提到蕺山的「圓教思想」對筆者影響甚大，將於後述。

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學》中「正心誠意」的「意」，而就算如同蕺山所說的如是安排，其道理仍然不出陽明的良知之教。牟先生認為：蕺山把「意」上提於這個好惡處講，把「知」即藏于這個好惡處，這皆無不可，這亦為陽明說之所函或所許，只是陽明未先點出這個超越意義的「意」而已，汝今點出之，自是佳事。12 換言之，蕺山將陽明所認定的良知高提，並且藏於意中，開拓出屬於個人經驗的超越層次，只是補充陽明的說法，只是這說法無可無不可，意味著陽明學本身的理論已趨完備，蕺山之說充其量不過聊備一格，缺乏原創性。宋明儒學所具備的一貫態度，便是在儒家經典的辭章考據之中掙脫，創造出一套對比於釋老傳統之外屬於儒門內的心性之學、性理之學。從學術史的觀點來說，宋學的獨特性，便是以個人體解的超越意義為前提回頭解釋經典，因而別開生面，跳出漢儒依字解經的傳統，也和清代的乾嘉樸學風貌不同。所以當我們在理解宋明儒的經典觀時，勢必需要在儒家的經典文字之上，進行「創造性的詮釋」（傅偉勳語），以闡發個人對天道、對工夫的觀點，同時在思想上予以尊重才是。回頭看蕺山，身為理學陣營中的一員，對於經典、乃至於前人的思想有所創發，自然再稀奇不過，牟先生對蕺山的批評過於嚴苛13_{，反而引人注目。} 審視牟先生對蕺山的判斷，吾人可以歸納出以下數點結論：首先，陽明學中的「致良知」之教是由個人對心體的領悟所歸納出的一套理論系統，不過是「依附《大學》說之而已」，因此「《大學》之致知固不必是致良知」，相對而言，陽明的誠意「未必不是《大學》之原義」。14_{依照牟先生的論點，宋明儒的身心工} 夫與心性理論自成一套，也許可以依著儒家經典來詮釋，但是並非是必要的手段，在這個前提下談心體與性體，則可以將個人色彩的哲學思考活化經典的時代意義，更具有將理學諸子的思想引入當時西哲觀點與民主科學的時代潮流，而回 12 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》（臺北：臺灣學生書局，2000 年），頁 465～466。 13 牟宗三批評劉宗周：說法「無實義」、「故作驚人之筆」、「虛妄分別、全無是處」、「辯駁完全不行」、「多滯辭」、「不免明末秀才故作驚人之筆之陋習」，這些強烈的字句在《從陸象山到劉蕺山．第六章》，頁 459–頁 484 中常見，不窮舉。 14 參見牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，頁 469。

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頭擴充儒家道統之於現代人的生活世界的個人學術動機。因而以此觀點出發，牟先生認為陽明學是《孟子》學，而蕺山企圖用《大學》來遷合陽明的說法，當然處處扞格；以陽明學反觀蕺山學，則蕺山學的重要性便顯得零碎而斷裂，畢竟思想底蘊不同，選取儒家經典的藍本也不一樣，自然在溝通上沒有交集。而相較於蕺山本人欲以傳世的《人譜》而言，牟先生在思想上的分析便少得多，僅徵引佛教與基督教的惡論與除惡思想並列共陳相互參照，甚至把〈訟過法〉類比為天臺家〈法華懺儀〉15_{等等，缺乏進一步的分析，其餘篇幅仍以疏解宋明儒學史的流} 變為主。牟先生雖然認同蕺山思想與「五峰蕺山系」的價值，但是如果回到他對蕺山思想的辨證，卻罕見的略過蕺山較為複雜的理論推導而直接下判斷句，與《心體與性體》三巨冊所展現出對文本鉤沉深意的細膩風格有著微妙的不同。在此，不擬、也不能猜測牟氏詮解蕺山是否更有苦心，而作為學術研究來說，只能盡可能的從文獻中找根據來連結線索。因此，牟先生在《從陸象山到劉蕺山》一書所指出、所留下的詮釋空間，引起筆者很大的興趣，也是推動繼續研究蕺山思想的動力之一。三、對牟宗三視野下蕺山學的反思在哲學領域企圖為蕺山思想在論斷進行辯護的學者，專注在義理內部上找尋線索，不可避免的需要對牟先生「三系說」進行衡定，反而失去了焦點，最終走向了宋明理學諸家學問立場之間流派脈絡的釐清。例如陳立驤在《宋明儒學新論》中，企圖將中國思想家的「思路」模式分為「分解的思路」與「辯證的思路」，並將蕺山歸類於後者中，用以回護蕺山語句中的「滯辭」實際上是人格特質的展現。陳氏認為蕺山類型學者重視以現前認知心的種種變相來詮釋天地理氣，因此需要綿密而複雜的理證來解釋他們所認知的實存世界，最重要的是，這類思想家並不預設一個獨立於實存世界之外的形上世界，沒有天堂、亦無彼岸，因此諸多看似矛盾的說法，實際上是為了以形下世界詮釋形上的一種「遮撥」方法。16_蕺山的思想類型是否真如陳氏所云，符合「辯證的思路」仍需檢證，然而蕺山思想 15 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，頁 533。 16 參見陳立驤，《宋明儒學新論》（高雄：高雄復文圖書出版社，2005 年），頁 3–341。

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中的確有很濃厚的態勢避談形上世界內容的態勢。依蕺山的說法，他認為陽明後學王龍溪高舉「四無句」為究竟話頭，反而旁落下學上達的克復工夫，高談聖人境界只懸個「想像邊事」。陳氏的說法雖然解釋了一部分蕺山用語的合理性，卻未能針對蕺山本身思想獨立於陽明思想之外的特殊性進行詮釋，反而消融進其所獨創的「兩系說」之中，光芒顯得黯淡許多。與牟宗三同時的學者侯外廬，雖然哲學立場不同，對於蕺山卻有類似的批評，只是出發點不甚相同。牟先生主要認為蕺山思想的矛盾出於個人習氣，但是侯氏則轉向了物質世界的影響。侯氏同樣認為蕺山思想「自相矛盾」，只是這種衝突主要來自於蕺山立場上的不穩固，也就是思想「唯物主義傾向」與「心學地位維護」所產生的心理困結導致。而這種困結出現的原因，侯氏認為主因是明代腐朽，人心思動，時代新舊交替而反應到了蕺山的思想上頭。17_{此外，張立文認} 為，蕺山的義理邏輯「複雜而晦澀」，理由可能出自兩個層面，其一是因為這是中國哲學家的傳統，「不太注重其哲學思維外在形式上的系統性、邏輯性」，與西哲不類。其二是因為晚明時局的關係，為了避身遠禍、不受政爭的迫害，因而蕺山在「非常的境遇下」，「採取隱晦渾沌的表達方式，也給今人的解讀製造了困難。」 18_{類似的評論還有很多}19_{，便不一一窮舉，但可以看得出來，縱使過去近半個世} 紀以來的學者雖然立場上不同，但是對蕺山思想的批評幾乎是一面倒：其價值在蕺山本人的道德實踐上，而思想內部卻處處自語相違。儼然蕺山是以道德家的身份問世，其思想定位並不出色，成為陽明學語脈的附庸價值。回到純粹哲學領域而言，蕺山的寫成文字的思想，多屬於當代心性論的範疇，他從嚴處、從緊密處認定人的道德本體是意，是獨體。然而當代詮釋過度重視蕺山思想層面的理論結構，反而造成哲學根本性的理論危機：性理思想的邏輯性本身與個人的道德實踐，其關係「可能」或者「可以」相對自由、相對淡薄， 17 參見侯外廬等，《宋明理學史．下卷》（北京：人民出版社，1987 年），頁 641。需要注意的是，近來學者對於蕺山氣論的研究也逐漸認定蕺山所體認的「氣」通於物質與精神之間，同時具備兩層意義，不應單純以「唯物主義」的觀點斷定蕺山思想，即便是侯氏本人也承認獨體才是蕺山思想中的宇宙本體，參考：莊耀郎，〈劉蕺山的氣論〉，鍾彩鈞主編《劉蕺山學術思想論集》（臺北：中研院中國文哲所，1998 年），頁 19。 18 參見李振綱，《證人之境——劉宗周哲學的宗旨》（北京：人民出版社，2000 年），〈序〉中第 2 頁的部份。 19 參見胡元玲，《劉宗周慎獨之學闡微．緒論》（臺北：臺灣學生書局，2009 年），頁 5，註腳第 18，除張立文的說法外，尚引李振綱、于化民、與蔡仁厚等學者的說法，批評多認為蕺山說法反覆、矛盾，甚至眩惑。

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如前所說，若把蕺山之工夫與理論對舉，則一貫而精彩者定在工夫，而理論則多有不如。因此，在理解蕺山思想的時候，必須要試著描述蕺山理論建構的立場或心境，從實踐之工夫與生命處境來詮釋其範疇、理論，不然在面對諸多看似複雜而矛盾的概念時，只能認定蕺山個人在談論理則時，有個人性、不可解釋的缺陷，而若一旦採取這樣簡單粗暴的詮釋策略，對以統攝、綜合為思想精彩的蕺山學，其範疇之間應有的張力就會崩潰，但凡有概念之間的緊張或難解，則詮釋者竟可一概以作者個性之缺陷視之，則在閱讀詮釋上，其所得之清楚一貫，將以嚴重的義理失血為代價，所得未必勝於所失。離開純粹的哲學語境，參照思想史與思想內部的文獻時，明代的哲學現實確實存在思想與實踐的落差，兩者常有無法協調同一的態勢，在一般人，多半是言語甚高，而實踐未必追得上，處於「言過其實」的困境，但在蕺山，則稍微不同，蕺山一生戮力實踐，所為著作尤其不肯輕易示人，乃是有其實而寧願無言的另一極端，雖然明代理學，自從陽明提倡「知行合一」、「致良知」以後，漸漸都以實踐為精彩，而不以精美的理論架構見長，但不幸的是，這股親切實踐的風氣，很快就異化成它自己的反面，變成王學末流單提虛言、不行實踐，或者落入眼高手低的窘境，而蕺山以生命氣象之不同，從嚴峻無比、誠篤乃至於苛刻的自我實踐出發，以自己的實際體驗為根本，融攝與體驗相合的經典、先儒著述為理論。如果說王學末流的言行落差，在於言過其實，則蕺山學理論與實踐的縫隙，乃生於蕺山對工夫的嚴峻追求，並以重視工夫為根本視野所抉擇整合的理論體系，一旦略過他的實踐意識，則他的說法就很容易變得不可解。水平面上說，蕺山和晚明王學末流之言行可以說都有差距，但王學末流不啻於單純說謊，而蕺山之思維，如若讀者帶著如他自己一般嚴持工夫的根本關懷，則仍有其一貫、有其條理。再者，明代思潮本身便處在濃厚的三教合一氛圍中，加之陽明學大興，力主簡易直截的陽明學派滲透到各階層，道德之學流於虛無高玄、神怪感應、乃至似佛非佛的狂禪思想，在晚明形成了一股勢力。學界對於晚明思潮的檢討未曾斷絕，例如鄭宗義在《明清儒學轉型探析》一書中花大工夫分析明儒在思想上有著「形上形下世界的關係緊張」的現象，在晚明尤為劇烈；尤以龍溪與心齋後學為最，其乖張行徑與義理語言的內部衝突，就是一種典型，而蕺山思想內部衝突與外在行為的嚴肅與自律，卻恰恰展現了另外一種極端。

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因此，近來對蕺山的研究逐漸的有「形上」「形下」概念調和的趨勢，一方面蕺山思想明確地有著形上與形下世界扁平化、一體化的傾向，關於這點，杜保瑞根據蕺山的道器論、性氣論，認為蕺山有「形上形下世界觀合一」20_的傾向，可以互為參照。另外一方面，雖然理學家重視理氣性心的義理建構，但是畢竟從完整的儒家成德之學的角度來看，內聖之學應該也必須要通向外王事業，遺落任何一邊，都是不圓滿的說法。也所以，蕺山學在當今學界的走向，勢必開始調和兩者之間的關係、將二者等量齊觀，而這樣的走向毋寧是可喜的，因為它將會帶出一個更加完整飽滿的蕺山學新貌。既然蕺山學的理解不能僅從文獻內部的概念性找線索，需要同時對文化史，政治史等外部資料尋求蕺山用語中特殊性的來源，但是要如何「同情地理解」蕺山的說法，幾乎是所有研究蕺山的學者所面臨的第一個難題。在純粹「理氣性心」的概念疏解中，不離晚明思潮所帶來的影響，在學術界逐漸形成共鳴。而在這種思潮下醞釀出的判斷以牟宗三弟子杜維明為代表。杜維明在《杜維明學術專題訪談錄：宗周哲學之精神與儒家文化之未來》中提到了牟先生對蕺山文本的理解不同，其主因要回到傳統中國思想與西方哲學的精神取向不同。杜氏認為西哲、尤其是近代學制形成典範後的哲學界，幾乎出產的學者都是書齋中、安樂椅上的思想家，他們的思想形成大抵在玄思中便可以完成，然而這些人如果離開了學院，離開了課堂，那麼他們的思想是不是足以充沛地支持他們在社群中與人相處、溝通、甚至為眾人做事，則仍待斟酌；然而中國思想家的實踐力很強，他們的思想幾乎都有強有力的生活經驗作後盾，不論是孔子困於陳蔡、或是陽明謫於龍場，他們的思想幾乎都從這些百死千難中昇華到人生的另外一層高度。因此，杜氏認為，中國思想家的「精神世界與人倫世界並不是分離的，而是有內在關係的，但它又不可能完全化約到我們的實存的人倫世界中」，這中間當然有語言文字上的後天限制，但是如果刻意忽略這一層限制，而毫無同情地批評中國學者，乃至於形成「蕺山本身語言缺乏邏輯性」的簡單結論，那麼可惜的是思想家精神世界的將無法給予正確地評價。21 20 詳見杜保瑞，《劉蕺山的功夫理論與形上思想》（北縣：花木蘭文化出版社，2009 年），頁 187– 192。 21 參見杜維明、東方朔，《杜維明學術專題訪談錄：宗周哲學之精神與儒家文化之未來》（上海：復旦大學，2001 年），頁 21-37。

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杜維明在書中所提到的「兩層世界」的視域融合，其思想受徐復觀的影響很深。徐復觀認為在儒家的詮釋上，應該要回到主體的「禮樂」傳統來看，方能看到其動人與合理之處。更進一步地說，儒家的精華應該落實在《論語》上，而非《中庸》或是《孟子》；理由是在周王室疲弊、諸王各自為政且罔顧王道之時，孔子不僅在周文的基礎上，吸納了夏、商兩代文化的優點，同時將教育、問學的傳統中明確地開闢了一條修養己德的路子；修養的標的最終是淑世的，是奉獻的，但是內在的要求是為己的，內在的，在這個基礎上，才能開出宋明一代的心性之學。在這個前提之下，強調儒家在心性之學的主體性才有意義。22_因此，杜維明認為蕺山「鎔鑄百家，獨出規模」23_{，可以看成是蕺山企圖在陽明後學大鳴} 大放的喧嘩之中，重奏雅音，回到一個具有詮釋效力的儒家主體性思想，而這個思想所發生的位置，很明確是回到實存的人倫世界、講究個人責任感、承擔的實踐思想。在這個問題上思考，當然最終需要面對的就是傳統儒家語境中「內聖外王」的問題。究其極，這有儒家根本經典中所存在的理論困境，就是《大學》中修齊治平的成聖藍圖裡面，最後平天下該如何達到的問題。余英石在《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》直接面對了宋代理學陣營如何看待外王事功的複雜歷史，在整個南北宋之間扮演關鍵角色的王安石，其思想卻獨落於近代哲學史課本之外的現象進行詮釋：哲學史的空白正是王安石所代表思想的特色，也反應了哲學界的這一種傾向。但是在兩宋之交，理學家陣營雖然熱衷於建構禮樂文化背後更具形上意義的「道統」，但是他們的頭腦清醒，其最終的依據仍是以變法與黨爭為主、形下世界的道德秩序該如何安排的課題。就余氏觀察來說：長期以來，在道統的「大敘事」的浸潤之下，我們早已不知不覺地將道學或理學理解為專講心、性、理、氣之類的「內聖」之學。至於「推明治道」的「外王」之學，雖非全不相干，但在道學或理學中則處於非常邊緣的位置。這一理解在現代學術分類中呈現得更為明確，道學或理學已完全劃歸哲學的 22 徐復觀先生對儒家思想的主體要回歸禮樂思想這一概念很明確，在他的文集中處處可見，此處特別參考了徐復觀，《中國人性論史．先秦篇．孔子在中國文化史上的地位及其性與天道》（臺北：臺灣商務印書館，1990 年），頁 63-102 的內容。 23 參見杜維明、東方朔，《杜維明學術專題訪談錄：宗周哲學之精神與儒家文化之未來》，頁 37。

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領域。通常所謂「宋明理學」實際上已成為宋明時期中國哲學的同義語。…… 這是兩度抽離的結果：先把道學從儒學中抽離出來，再把「道體」從道學中抽離出來。24 然而在經過多方面文人士大夫往來的文獻證據反覆查考之後，看似以為儒家信仰是政治的、是人文操作的，但其結論不然，理學家們最終還是將人倫世界的真實意義凸顯出來，余英時總結「『仁體』、『天理』等都是理學家的真實信仰，他們並沒有任何『天道設教』的企圖」，表示這與傳統的內聖之學毫無牴觸。即便是以理學家為核心的改革陣營在南北宋二朝皆以失敗告終，然而他們對外王的真實信仰卻沒有令內聖之學黯淡，反而將一時代的士風激上歷史的頂點。余英時的研究為當代哲學思想界立下了典範，確立中國思想家的哲學研究與文化史、政治史交互參照的可能性，同時將儒家外王之學並不只是一廂情願地只在「匡平天下」的規模下才有可能成聖，一定程度的治道理想的實踐，應該可以視為儒家理想人格的完成，有其不可否認的必然性，畢竟「內聖外王」從來並稱，乃是儒家久遠以來的理想，其說內外，只該視為場域、性份、時運之別，而非內外對立的格局，宋明儒幾乎都不是冷漠於世態的犬儒之人，雖然他們多半不能得位行道，又常安於貧而樂道的生命處境，但這只能歸咎於時運和因緣，並不能因此決定理學得實踐性格。因此，儒家思想內部一直存在陰陽兩面：顯乎於外的，即是認定從三代聖君到周孔以下、思孟繼承，緊接著經過數百年的中斷而被宋明理學家遙相挑起的道統精神。然而其背後的理論一直存在如何詮釋《六經》一貫的思想反過來支持道統的建立。即便是特重形上系統完滿自足的牟宗三氏，在談及陸王心學的思想詮釋與蕺山以《大學》思想挑戰其理論強度時，也不得不承認陽明思想本諸《孟子》，不必將就《大學》，甚至強調陽明的個人式詮釋、也就是陽明的子學向度，似有對抗漢唐以來的經學家法態勢，但正是這樣大變儒門氣象的豪傑，也不張揚自己格外突出，一樣把自己放在道統的譜系之中，為儒門孔孟之孝子賢孫。持平來看，杜維明對於理學家所肯定的道體，有著比較多的認同，余英時則 24 余英時，《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（北京：三聯書店，2012 年），頁 117。

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傾向從歷史文獻本身理解客觀現實，立場雖有差異，但是兩人同樣認可理學家對於義理超越層面的信念。依筆著對理學與蕺山思想的研究過程來說，甫一開始，的確是認為一個思想家的形上建構是自明、而且自足的，也就是說哲學本身可以獨立地研究，而不必牽扯到外在世界的互動。所幸蕺山以「誠意」立宗，誠實之學讓他的行為努力地與他的思想一致，因此前述所謂「兩個世界的斷裂」的問題比較輕微，只需要專注在詮釋蕺山本人思想，願能疏解暢通就好。然而馬上面臨的困境，就是學界前輩同樣察覺到的問題：蕺山語境本身的衝突。最終只能暫時退出蕺山文獻本身，開始對蕺山的生活環境進行研究，也就是晚明、晚明思潮、晚明文學、思想與政治史等作多方面的察考。如此重定研究策略以後，重新開始的第一步，便針對東林黨、東林黨人及其論敵進行研究，但是卻發現東林黨的意見領袖，也就是顧憲成與高攀龍兩位，他們對蕺山的思想形成，其直接滋養十分有限；當蕺山決定要結交東林黨人時，顧已辭世，而高與蕺山的交往，此處雖不能盡述，但高氏刺激、點發蕺山之學問路數，令其轉變則有之，但若說高氏能令蕺山誠心傾倒、甚至於有徹底改師之舉，則恐怕太過武斷。思想上，高攀龍力主妙悟，良知本體更從連續的靜坐經驗中得來，這與蕺山慎獨主意、同時反對閉眼枯坐玩弄光景的理論相違背。而東林黨對陽明後學李贄和親近李贄的公安派有許多的爭執，蕺山卻從未對此發過議論：雖然史籍上將蕺山列為東林黨人的一分子，但是他對東林黨的意見領袖的應和，恐怕不應直視為師徒學脈之繼承，而應以亦師亦友、論友兼論敵的身份視之，中年以後的蕺山也對高的思想有所辯難，可以為二人思想仍有分歧之佐證。總結蕺山學問的研究可以發現，蕺山的「終身之憂」、也就是蕺山用盡一生的想要回答的問題乃是圍繞在人和宇宙的關係上；人為何必然需要行善、憐憫、乃至於落實儒家語境中的敦倫守禮、最終天人合德境界？從另外的角度來說，如果心體就是宇宙萬有的根源，而宇宙更是「天」去人格化後、更進一步抽象化的性體，那麼現前這個意識分別心要如何生出天地宇宙，同時能避開佛教真如佛性的理論？在確定蕺山立論的動機之後，接下來需要釐清的便是蕺山的論敵與蕺山亟欲澄清的幾個晚明學術誤區，而為了考察這個部份的思想糾結，則勢必要從蕺山與陽明學的理論修正中開始談起。

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進一步推理之前，首要工作便是對蕺山學術的關鍵「目擊證人」進行供詞的收集；因此在整理蕺山思想之前，筆者進行了大規模的當代學者對蕺山思想的評價整理，以期望鉤勒出一幅蕺山思想全圖，以利接下來的論文寫作。然而，如果只觀察學者對蕺山純粹學術思辨層次的判斷，則大抵都指出蕺山學術的內部衝突。四、歷史視野、心理學視野的蕺山研究綜述針對蕺山研究偏於哲學、哲學史的思辨路徑，當代學者亦頗有感受，在研究取徑上，也逐漸以多維多角的方式切入蕺山學。而這類作品中，對本論啟發最多的，當屬以歷史視野觀看晚明勸善思潮的《明末清初勸善思想研究》，此書乃吳震先生所作，此書第六章專論人譜、第七章談「證人社」與明末江南士林的改過風潮，並從社會影響的角度看待此書，而不急於切入其中主要範疇的聯類排比。吳氏視野的優點，在於以「勸善運動」的社會觀點、「明末清初」的歷史意識看待蕺山人譜的重大影響，把這部重點全在工夫、工夫全在改過的著作「還其本來面目」，切實看到蕺山最在乎工夫的本來用心，且也觀察到當時士人取用此書，也未必著眼於蕺山學術中複雜細密的義理論述，乃是認同於「記過」、「改過」、「自訟」這些老實工夫的親切效果。如此相應於蕺山本懷的視野，所得自然不少，它點出了人只以為「狂蕩放浪」的晚明儒林，其實仍然有從社會底層自發自清的「改過自訟」之風，而且它未必有明確的宗教歸屬，很有「只管改過」的純粹工夫氛圍，而這和純粹哲學取徑下的蕺山面目，可謂生面別開，對本論的發想，啟迪最多。而另一部觀點特別，對本書有所裨益的著作，該屬何俊和尹曉寧合著的《劉宗周與蕺山學派》一書，此書最具啟發性的，是其書第六章「劉宗周心性哲學的心理學分析」，用個人生命史甚至心靈史的角度，探索蕺山人格的長成過程，從蕺山身為遺腹子開始，闡述他可能有的防禦機制，推論他將父愛的欠缺，先後轉移到叔父兼塾師劉秦屏、外祖父南州公身上，並以「認知失調」、「通情效應」等等心理學術語詮釋蕺山「誠意」與「大身子」之概念。其實，此書探索蕺山人格的形成過程，理解他生命中可能有的種種苦衷，並觀察這些情感事件對他日後思想的影響，本來，這個作法很能夠補上當前蕺山學偏向概念思辨的冷調偏失，但

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可惜的是，二位作者對心裡學術語的使用太過生硬，對蕺山生命大事的詮釋與選擇也嫌勉強，所以研究取徑雖然新穎、而且大有可為，研究所得卻不如預期，但即使如此，這樣深入作者心地、試圖恢復作者心靈狀況的作法，對本論最後選擇以蕺山的生命史為研究重點，並以蕺山的「終身憂患」為追尋目的，受二氏此書之啟發，確實甚深。

第四節研究方法

（一）文獻研究法文獻學，是中文學系根本的性質，而作為一部中文學界之論文，對文獻的蒐集、分類、閱讀深思、乃至最後的判斷，乃是最基本的研究方法，也是本論貫徹始終的主要研究法。（二）歷史研究法嚴格地說，本文對歷史意識的重視，乃至於實際用之於研究，是為了「史哲互補」的目的，如前所說，當前蕺山學的困境，在於目前的蕺山研究，泰半都由哲學、義理領域作成，缺乏對蕺山其人歷史位置的思考，而對其生命史的深入探尋，更還是一片大有可為的領域，故本論將以個人生命史與宏觀史的兩重視野觀看蕺山，以便能挖掘出蕺山嚴峻工夫與複雜理論所出生的土壤。

第五節預期研究成果與限制

本論的預期研究成果，在探索蕺山生命中的「基源問題」與「終身之憂」，以解釋蕺山衝突而複雜的範疇體系，與其終生一貫的嚴整工夫之間，其落差所以形成的原因所在。而本論的限制，在於既然設定了蕺山生命的基緣問題與終身之憂，如果嗣後判定有誤，則後續的論述，乃至整個論文的可信度也就隨之破壞，雖然本論對研究方法與意識自信不誤，但仍願在此提示讀者，願讀者高明知之。

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第二章

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蕺山的理學思想歷來討論者甚多，關注焦點多在其與陽明學的相互問難，突出的角度則主要專攻於具有特色的慎獨、誠意之教，加之蕺山本人特別喜愛繁瑣的理論敷衍，因此理解蕺山的哲學思想上，理氣性心的哲學名詞的衡定也有其必要性，然而長久以來的這樣的研究進路的缺陷，正是遺漏了蕺山生命史中型塑他人格和氣象的重要環節。客觀地看蕺山的學問，他不僅特別重視改過，同時對於靜中工夫再三致意，也都和他自幼孤獨、寡從友交的個人生命態度有著極大的關係。然而從思想全局來看，蕺山畢竟是擔得起宋明九子的殿軍之名，提點人在道德性命之學上的穩定理論，光是早年生命世界的侷限不可能構成他全體學問的面貌，是而本文先行擱置他的學術史與著作史，而把目光焦點放在他生命史的全貌上，企圖還原一個氣血活絡的蕺山生活世界，使讀者親近蕺山，最終目的當然是藉此瞭解蕺山複雜理論語脈背後的動機。還原蕺山生活世界的第一步，則要從晚明的政治生態開始談起。

第一節晚明政風與文人命運

劉蕺山的「學術進路」與其「生命實踐」有著密切的關係，兩者之間不僅相互證成，同時相互影響而漸漸臻於一致。這種密切關聯性主要來自於蕺山學問宗旨。蕺山中年以後立誠意為宗，光就誠之一字來說，便強調了內心的真實想法需要與見之於外的身行一致。對於蕺山之學的宗旨的成立過程，蕺山之子劉汋（字伯繩，1613—1664）對乃父的認識頗具照明性：「先君子學聖人之誠者也。始致力於主敬，中操功於慎獨，而晚歸本於誠意。」25 蕺山生命實踐的動力根源於對於「誠」的虔誠信仰，也塑造了蕺山畢生的人格：「目不視邪色，耳不聽淫聲，口不出戲言，四體不設怠惰之儀，威儀容止一範於禮」的嚴肅生命。此外，蕺山一意以嚴肅自持的生命態度，與明代整體政局與文人宿命有密切的關係。 25 明．劉汋撰，吳光主編，《劉宗周全集．第六冊．蕺山劉子年譜》，頁 173。

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明代自太祖朱元璋開國以來，士人地位便屢屢遭到打擊。明初政局動盪，朱元璋與功臣之間的關係緊張，隨後懷疑丞相胡惟庸謀逆而誅殺之，同時一併廢除了中書省與丞相的職務。朱元璋廢相之舉不僅將皇權推向了極點，更把理學家一直以來的天下治平最究竟的理想位階動搖了。自北宋以來，儒門人士在政治實踐中摸索出一條「得君行道」的平天下道路，也就是藉著宰相之位與明君合作，共同以儒家裡想治理天下。而這條治平天下的道路發展到南宋迎向了極點，權相輩出，產生了相權過大而難以制衡的問題。從整個歷史的發展來看，相權的過大所產生的問題，到了朱元璋這裡作出了一次性的解決，然而極端的手段卻引發了明代另外的問題：皇帝淵默不理朝政時，國家只能空轉，沒有足以為國政負責的第二人存在體制之內。事相上而言，相位被黜，其結果造成士大夫直接影響朝局的可行性變得微弱，承擔天下的概念也從實際的政治層面而虛位化，成為相對的空泛性的概念。相位被廢除，反映皇帝不願與士大夫共治天下的心態。更進一步轉變明代儒門人士對聖位實踐的取徑，則出自明代君王普遍對於文人的羞辱與懷疑，落實為具體政策，就是大行其道的廷杖與詔獄。廷杖是指在朝廷中以木杖擊打官吏的刑罰，而詔獄則專指錦衣衛所屬的監獄及監獄內所包含的酷刑。此二者的共同點是只要皇帝願意，不必經過刑部、大理寺等司法機關的允許，便能直接對官員直接處罰。由於其最終的審查機構是皇帝一己之意，而皇權又沒有體制內合法的制衡單位予以糾正，因此在明代臣子言行在扭曲的政治制度之下走向了偏鋒。面對這類屈辱式的刑責制度，臣子只能消極的抵抗，尤其是一些剛正之人被杖、乃至於下獄，反而被天下人視為一種榮譽，到最後君臣之間只剩意氣之爭，是非公理倒成了第二義。此外，明代給予官員俸祿太低、太苛薄，也造成國家官員向心力低落。客觀地說，明初官俸的制定不如宋代的優渥，隨著時間演進，明代的貨幣制度崩潰，官方所放的薪鈔失去應有的價值，加上地方稅制問題叢生，合法的官方俸祿一再縮減，導致「貪者放利行私，廉者終窶莫訴」26 ，因此地方盤剝成為常態，下級官員向上級官員獻銀也成了不成文的規矩。因此士大夫除非家境本就富裕，不受 26 見清．張廷玉等撰，《明史．列傳第 52．黃澤傳》（北京：中華書局，1995 年），頁 4,443。

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低廉的俸祿所壓迫，否則如欲有所作為則動輒得咎，在不成文規矩與儒家信條之間掙扎，向現實妥協的結果則是擔心不知何時會到來的嚴懲。蕺山的嚴毅，除了展現了理學陣營所偏重的氣象之外，嚴肅自守也逐漸型塑出為官「保身」27 的思想準備。在上層，明朝無宰相，若欲澄清天下，不得不擅權；在下層，官吏無足俸，若欲生活養家，不得不貪財。於是乎有志有為、乃至於有守者從此窒息，進不能上達天憲，退不能食祿養民，而小人好權勢利，本來無忌憚，遂使仕途中狼虎處處，「學而優則仕」徹底異化，政治上達之路，看似科舉昌明，實則萬曆倦政以後，明朝政治，上下都已無可作為。綜上所述，相較於宋代而言，明代士人所面對的是一個思想內部聖位空懸而無法實踐的政治現實，在朝為官處處受到督察單位的監視，難以預測的上意常降禍於臣下，退而求其次作一個地方循吏又必定被低廉的薪俸所箝制。因此在整個理學生養的現實土壤上，中央政府形成了強大的離心力。阻礙了儒門外王事業的發展，使文人有意識的將實踐之學趨於內聖，並且促使固守於自家與故鄉為範圍，推行鄉約、設立義倉、書院講學與民間傳道。是故，明代中葉以後，陽明學的興盛，正有著擁抱民間的地方傳道之姿，而「致良知」的簡易直截義理內容恰恰為明代的政治現實寫下註腳。中央高強度管控官員的政治手段，幾乎所有對儒家政治外王一路抱有理想的文人，或自覺、或不知不覺中，直接受到了明代的政治現實所影響，因此討論一個明代思想家的思想，斷不可忽略其生活世界對於其精神世界所造成的影響。從明初開始，以取消相位為核心，一連串打擊士氣的政治作為，不僅標誌了儒家政治「不得不」由外王轉向內聖的重要改變，而高度關注內聖的結果，更使得晚明儒者，必須正面面對儒門的工夫理論進行全面重整。在這樣的儒學變動的角度下，來審視蕺山之學，不僅凸顯出蕺山思想中，對於順應明代士風而誕生的陽明學，其用心檢討的焦點為何，而特重改過與反省的蕺山工夫論更可以看成是晚明儒學在內聖修養一面趨於完備的義理趨勢。因此在「學術進路」的思想世界與「生命實踐」的人倫世界相互參考之下，對蕺山一生 27_{晚年蕺山不僅大力讚揚陽明弟子王艮的「保身」思想，並借著《大學》的「誠意」一語相互映} 照，可以看作是蕺山晚年作官的重要心得。

劉蕺山以自訟為核心的工夫實踐

國立中興大學中國文學系

碩士學位論文