第四章 初期瑜伽行派之諸識相續說與俱起說及其爭議
三、 五識可俱起
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
三、 五識可俱起
至此，可以知道《解深密經》中諸識俱起的關係為：六識需依賴阿陀那識而 生起，其中前五識無法單獨生起，必有分別意識同時生起。至於前五識能否同時 生起？可從下文得知：
若於爾時，一眼識轉，即於此時唯有一分別意識，與眼識同所行 轉。若於爾時二、三、四、五諸識身轉，即於此時唯有一分別意 識，與五識身同所行轉。62
對照菩提流支的異譯本《深密解脫經》：
若一境界現前，一識身起，無分別意識即共眼識一時俱生。廣慧！
若二、三、四、五境界現前，五識身起，無分別意識即與五識一 時俱生。63
此段引文說明如果一剎那有一個眼識運轉，只能有一個分別意識同時生起。
如果一剎那有二到五個識同時生起，此時仍然只能有一個分別意識同時生起。玄 奘本的「同所行轉」，菩提流支譯為「一時俱生」，更能彰顯其同時性。這裡指 出五識可以同時生起，最多可以前五識全部同時運轉，而無論一時有幾種感官識 生起，都只能有一個意識俱起，沒有同時出現兩個或以上的可能。由於阿陀那識 恆運轉，而五識必與意識俱起，五識又可以同時全部生起，藉此可推知，在《解 深密經》的立場下，六個識可以同時生起。
值得注意的是，兩個漢譯本對「意識」的解讀，玄奘譯為「唯有一分別意識」，
菩提流支譯為「無分別意識」。圓測在做版本校對時，採取大多數版本使用的「分 別意識」，認為「分別意識」較符合原版本。64然而，與五識俱起的意識是否具 有分別的作用？抑或只是幫助五識生起，尚未分別？考察《解深密經》中並沒有
62《解深密經》卷1〈心意識相品 3〉(T16, no. 676, p. 692, b24-28)
63《深密解脫經》卷1〈聖者廣慧菩薩問品 6〉(T16, no. 675, p. 669, a28-b2)
64《解深密經疏》卷3：「《深密經》云：「無分別意識」。依《解節經》等皆云：『分別意識』與此 本同，故知分別為正。」(X21, no. 369, p. 248, c20-22 // Z 1:34, p. 368, d6-8 // R34, p. 736, b6-8)
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
清楚地說明，也因此為瑜伽行派留下詮釋的空間65，後來發展出「五俱意識」的 說法。66。
綜合以上討論，可知《解深密經》在依止根本識的基礎上，對於心識運作有 兩個主張：一、「多識俱起」：一剎那多識生起。二、「同時分別意識」：五識 運作必同時生起分別意識。歸納五識與意識在其中的關係如下：
（1） 五識（眼、耳、鼻、舌、身識）可同時生起。
（2） 五識不能單獨生起，必有分別意識同時生起。
（3） 無論一剎那幾個五識生起，同時只能有一個意識生起。
四、 《瑜伽論·攝抉擇分》的「八識俱起」
以上《解深密經》所討論的內容全收錄在《瑜伽論‧攝抉擇分》中，當代學 者普遍認為〈攝抉擇分〉是對〈本地分〉的註釋，解釋了存在於〈本地分〉中的 問題67，宇井伯壽認為〈本地分〉和〈攝抉擇分〉可視為兩本獨立的著作。68由於
〈攝抉擇分〉的思想在《瑜伽論‧本地分》和《解深密經》之後，對於心識運轉 的說明更為完善。如《解深密經》只說「諸識俱轉」，但究竟最多能有幾個識同 時運轉？針對此問題，在《攝抉擇分》中將意識又再細分為「心」（第八識）、
「意」（第七識）69、「意識」（第六識），並進一步說明如何俱轉：
有心位中，心、意、意識於一切時俱有而轉。若眼識等轉識不起。
彼若起時，應知彼增俱有而轉。如是或時四識俱轉，乃至或時八
65《解深密經》未詳加說明，但後來唯識學則有諸多討論。如:《成唯識論述記》卷 5：「《集量論》
等云：五識俱時必有意識，即此意識能引第二尋求意識生。」(T43, no. 1830, p. 389a24-26)《成 唯識論述記》卷7：「五識俱意助五識令起，由意引五方得生故。」(T43, no. 1830, p. 485c5-6)
66 詳 見 Keng (2018, p. 499): “the mental consciousness simultaneous with the five sensory consciousnesses (wu ju yishi 五俱意識 or tongshi yishi 同時意識). This refers to the mental consciousness arising simultaneously with one of the five sensory consciousnesses and cognizing the same cognitive object. 關於五俱意識的研究，請詳見 Keng (2019)
67 高橋晃一著；李鳳媚譯(2011, p. 7)
68 宇井伯壽著；慧觀、周麗玫等譯(2015, p. 11)
69 第七末那識的提出，在《瑜伽論》中主要目的之一是作為第六意識的俱有依，因為前五識都有 俱有依，第六意識也應有俱有依根。詳見蔡伯郎(2012)
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
識俱轉。70
「有心位」是指排除進入無夢的深度熟睡、昏厥的無意識狀態，或入無想定 等特殊的心識狀態71。排除了這些狀態，心、意、識必定同時運轉，而眼識等前 五識可以沒有運轉。五識是基於：心、意、識必定同時運轉的基礎上而運作的，
所以一剎那可以有四識同時運轉，或最多可以到有八識同時運轉。
從此段引文可以發現《攝抉擇分》對前五識生起的觀點與《解深密經》相同，
一剎那能有多個五識生起。所以這裡意思是：基於平常狀況下，心、意、識這三 識必定同時運作的前提，若一剎那只有一個五識生起，便是「四識俱轉」，若一 剎那五識全部生起，便有「八識俱轉」。歸納此觀點中諸識俱轉的關係：
前五識：依生起條件是否具足，決定是否生起，最多可五識同時運轉。
第六識：除「無心位」以外，都和第七識、第八識同時運轉。
第七識（意）、第八識（心）：只要有生命，就永遠同時運轉。
小結以上論述，比較《瑜伽論‧本地分》、《解深密經》和《瑜伽論‧攝抉 擇分》的觀點。可以發現《解深密經》開始主張「諸識俱轉」，但《瑜伽論‧本 地分》和《解深密經》皆尚未形成「八識別體」的說法。72而《攝抉擇分》的心 識說發展最為完備，提出清楚的八識。筆者認為《攝抉擇分》中「八識俱轉」的 觀點是繼承了《解深密經》的主張，只是將「意識」再進一步發展，分成第八識
（心）、第七識（意）、第六識（識），由此可窺見瑜伽行派在心識運作思想演 變的軌跡：從一時只能一識生起，到五識必與意識同時生起，並確認有獨立於六 識之外，恆常運轉的根本識，最後發展到前五識可以同時生起，且必與第七、八 識同時運轉，致使最多可以有八識俱起。
70《瑜伽師地論》卷63：「此中諸識皆名心意識。若就最勝，阿賴耶識名『心』。何以故？由此識 能集聚一切法種子故；於一切時緣執受境；緣不可知一類器境。末那名『意』，於一切時執我、
我所及我慢等，思量為性。餘識名『識』，謂於境界了別為相。如是三種，有心位中，心、意、
意識於一切時俱有而轉，若眼識等轉識不起，彼若起時，應知彼增俱有而轉，如是或時四識俱 轉，乃至或時八識俱轉。」(T30, no. 1579, p. 651, b19-27)
71《瑜伽師地論》卷13：「無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位、及無餘 依涅槃界位，如是六位，名無心地。」(T30, no. 1579, p. 345, a10-12)
72 宇井伯壽著；慧觀、周麗玫等譯(2015, p. 242)
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
第三節 「相續說」和「俱起說」的比較與會通
一、 「相續說」和「俱起說」的比較
前面兩節分別討論了兩種心識運作的模型：《瑜伽論‧本地分》諸識不俱起 的前後相續說，和《解深密經》的諸識俱起說。筆者比較兩種說法中五識和意識 的運作關係，整理為下表：
五識 意識
相續說 不能連續生起兩個剎那，且前 後必定是意識。
可以連續生起多個剎那，且 前後不限是五識或意識。
俱起說 不能單獨生起，最多可五識同 時生起，必有意識同時生起。
可與多個五識同時生起，但 一時只有一個意識生。
比較「俱轉說」與「相續說」兩種理論所依文本的旨趣：《瑜伽論》匯集了 許多阿毗達磨中的法相和教義，雖然此論嘗試建構大乘教義的體系，但主要還是 以經部的觀點為主，並折衷一切有部的觀點而成73。再者，《瑜伽論》仍屬於三 乘教，而非大乘佛教主張的一乘教，且尚未出現般若的相關思想，全論缺乏嚴謹 的論證，收集、編輯了之前的文獻74，是一本初期的基礎論作，整體的的思想仍 貼近於阿毗達磨的觀點。75
相較之下，《解深密經》則是最早開始出現唯識思想的經典76，經中尚未明 確解釋唯識理論，是透過定中狀態的體驗，闡述心中產生的影像非心外的實在物，
有創立新大乘唯識理論之意圖77。此經是以有部的背景，接納大乘般若學的空性 思想，但認為「一切法無自性」的核心命題仍待開展，全經運用了修辭、三時判 教等策略，從中觀思想轉換為瑜伽思想，成就了佛教史上的典範轉移。78可見《瑜
73 釋印順(1992, p. 104)
74 高橋晃一著；李鳳媚譯(2011, p. 7)
75 宇井伯壽著；慧觀、周麗玫等譯(2015, p. 412)
76 橫山紘一著；許洋主譯(2006, p. 32)
77 高崎直道等著；李世傑譯(1985, p.19)
78 林鎮國(2002, p. 201)：「雖然《解深密經》的詮釋課題表面上是對『密意』的解明，現實卻成就 了在佛教思想史上的典範轉換。」詳見林鎮國(2002, pp. 187-201)
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
伽論》與《解深密經》兩種思想背後的歷史脈絡和核心旨趣明顯不同。
事實上，「相續說」和「俱起說」這兩種說法都有不夠完善的地方，這也造 成了理論上的困難。如《瑜伽論‧本地分》的相續說只有論述連續兩個五識不能 相續，前後必接意識，但並沒有明確說明能否多識同時生起。79而《解深密經》
的俱起說只闡述一時可以生起多識，但並沒有說明前後剎那如何相續。簡列比對 兩種模型理論上尚未明確的部分如下：
T1 T2 T3 相續說 意識 五識 意識
？ ？ ？ 俱轉說 五識
？ ？ 意識
相對而言，相續說是從時間的延續性而論，俱起說則從剎那性來看。這兩種 觀點，未必表示是思想上的衝突，也可以有相容的可能性，端看詮釋的角度。例 如印順法師就認為：諸識的豎說（剎那）與橫說（相續），不一定是衝突的，心 識可以從先後的生起次第說，也可以就同時的相依說。80
本文主張相續說和俱起說這兩種理論間有所聯繫，分別代表了唯識思想演變 過程中，不同階段的觀點。相續說重在識與識前後的因果引生關係，但唯識主張 諸識皆從阿陀那識引生，因此原本相續說討論的問題到了俱起說時已不再重要。
81以下本文將嘗試找出會通兩種解讀的可能性。
79 Takatsukasa (2014, p. 187) : “The early Yogācāra, at least in the PBh and the MBh, was presumably unconcerned about a simultaneity of some cognitions, and their immediate interest was rather focused on the problem of the relative subsequence of cognitions: any of five sensory cognitions, whether the same kind of or a different kind of, cannot arise continuously in two moments.” Takatsukasa (2016, p. 180) : “The MBh postulates that only one vijñāna can arise in one moment, though it does not explicitly mention whether a simultaneity of six vijñānas is possible or not.”
80 釋印順(1981, pp. 171-172)：「諸識的豎說與橫說，不一定是衝突的。……眾生的心識，可約先 後發展的生起次第說；也可約一時同在展轉相依說。」
80 釋印順(1981, pp. 171-172)：「諸識的豎說與橫說，不一定是衝突的。……眾生的心識，可約先 後發展的生起次第說；也可約一時同在展轉相依說。」