論諸識能否俱起與如何相續──從部派佛教到初期瑜伽行派的考察 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學宗教研究所碩士學位論文. 政治大. ‧ 國. 學. 立論諸識能否俱起與如何相續── 從部派佛教到初期瑜伽行派的考察 ‧. On Whether Two or More Consciousnesses Can Arise Simultaneously and How They Succeed Each Other:. y. Nat. n. al. er. io. sit. An Investigation from Abhidharma to Early Yogācāra. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授：耿晴博士研究生：鄭乃綺撰. 中華民國108年6月. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(3) 摘要本論文研究部派佛教到初期瑜伽行派的心識作用時序性差異及其原因。本研究核心議題有二：一、諸識能否「同時俱起」。二、諸識如何「前後相續」。筆者提出兩個研究路徑：一、以識體數量從一到多的轉變，探討能否多識同時生起；二、從前五識和意識作用的差別和關係，檢視諸識前後生起的次序。章節安排上，以歷史脈絡發展為論述主軸，依序梳理說一切有部（Sarvāstivāda）、經量部（Sautrāntika）、初期瑜伽行派（Early Yogācāra）的心識論。三個學派主要考察的文本分別為《大毘婆沙論》、《成實論》、《瑜伽師地論‧本地分》與《解深密經》。. 政治大（dharma），隨根立名說有六識，因此必然不可能有多識俱起的情況。經部則主立研究發現，在諸識能否「同時俱起」的議題上，有部認為只有一個識體. 張有六個獨立的識體，但一時只能生起一識，諸識無法俱起。到了初期瑜伽行派. ‧ 國. 學. 出現了爭議，《瑜伽論‧本地分》與經部相同，主張有六個識體不俱起；《解深密經》卻主張前五識生起時，必有一相同所緣境的「分別意識」俱起，且前五識可. ‧. 同時全部生起，變成六個心體的俱起說。. y. Nat. sit. 第二個諸識如何「前後相續」的問題，有部認為前五識以尋、伺心所為主要. al. er. io. 元素，有非概念化的「自性分別」，接受了四種相續的模型：(a)五識→意識、(b). n. 意識→五識、(c)五識→五識、(d)意識→意識。經部則主張前五識沒有尋心所，分. Ch. i n U. v. 別的功能完全歸屬於意識，反對(c)五識→五識，接受其他三種相續模型。《瑜伽. engchi. 論‧本地分》和經部相同，且明確指出五識前後必為意識，但對《解深密經》而言，六識皆由「阿陀那識」引生，無須再探討諸識前後剎那的因果引生關係。整體而言，本文釐清有部、經部到初期瑜伽行派心識論的異同，並梳理理論間的繼承與創新，提供部派佛教到初期瑜伽行派思想上一條可能的發展脈絡。關鍵字：心識、相續、俱起、部派、瑜伽行派. i. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(4) 目錄第一章導論 ............................................................................................................................. 1 研究背景與目的 ................................................................................................. 1 文獻回顧 ............................................................................................................. 2 論文架構與章節 ............................................................................................... 10 研究方法與步驟 ............................................................................................... 17 第二章說一切有部之諸識不俱起及其相續說 ................................................................... 18 識體數量與能否俱起 ....................................................................................... 18 一、. 「一心體」隨根立名為「六識」 ................................................................... 19. 二、. 諸識不俱起 ....................................................................................................... 20. 政治大. （一）. 對諸識俱起的批判................................................................................... 20. （二）. 諸識不俱起的根據：無二個等無間緣 ................................................... 24. 其他部派的觀點 ............................................................................................... 27. （二）. ‧ 國. （一）. 學. 三、. 立. 大眾部之二心俱生................................................................................... 27 譬喻師之心一一而起............................................................................... 29. ‧. 六識的功能及相續次第 ................................................................................... 30 五識和意識的功能 ........................................................................................... 31. y. Nat. 一、. （二）. 意識能有「概念化分別」....................................................................... 34. er. al. v i n Ch 五識後可為六識中任何一識................................................................... 36 engchi U 五識和意識前可為六識中任何一識 ....................................................... 39 n. 二、. sit. 五識只有「非概念化分別」................................................................... 31. io. （一）. 六識的相續模型 ............................................................................................... 36. （一）（二）. 結語 ................................................................................................................... 42 第三章經量部之諸識不俱起及其相續說 ........................................................................... 44 識體數量與能否俱起 ....................................................................................... 45 一、. 心體數量為多 ................................................................................................... 45. （一）. 從「六識的差別」說多心....................................................................... 45. （二）. 從「心的體性」說多心........................................................................... 51. （三）. 從「心的相續」說多心........................................................................... 54. （四）. 小結........................................................................................................... 57. 二、. 諸識不俱起 ....................................................................................................... 58. （一）. 六識不同時作用....................................................................................... 58. ii. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(5) （二）. 一識不可同時認識多個對象 ................................................................... 59. （三）. 識生起的條件........................................................................................... 61. （四）. 小結........................................................................................................... 64. 六識的功能及相續次第 ................................................................................... 65 一、. 五識和意識的功能 ........................................................................................... 65. （一）. 五識完全無分別....................................................................................... 65. （二）. 唯意識能分別........................................................................................... 67. 二、. 六識的相續模型 ............................................................................................... 69. （一）. 五識後必生意識....................................................................................... 69. （二）. 五蘊生起次第：識、想、受、行 ........................................................... 72. 結語 ................................................................................................................... 74. 治政《瑜伽師地論‧本地分》的諸識「相續說」大 .................................................. 78 立「五心」的相續說 ........................................................................................... 78. 第四章初期瑜伽行派之諸識相續說與俱起說及其爭議 ................................................... 77. （二）. 二、. 散亂時的「五心」................................................................................... 81 「五心」後必接意識............................................................................... 83. ‧. （三）. 不散亂時的「五心」............................................................................... 79. 學. （一）. ‧ 國. 一、. 六識的相續模型 ............................................................................................... 85 五識後必為意識....................................................................................... 85. （二）. 五識前必為意識....................................................................................... 88. io. sit. y. Nat. （一）. 二、三、四、. al. v i n C h ........................................................................... 五識必與「分別意識」俱起 94 engchi U n. 一、. er. 《解深密經》的諸識「俱起說」 ................................................................... 90 六識依止「阿陀那識」生起 ........................................................................... 90. 五識可俱起 ....................................................................................................... 95 《瑜伽論·攝抉擇分》的「八識俱起」 .......................................................... 96 「相續說」和「俱起說」的比較與會通 ....................................................... 98. 一、. 「相續說」和「俱起說」的比較 ................................................................... 98. 二、. 「俱起說」對「相續說」的會通 ................................................................. 100. （一）. 五識可連續生起..................................................................................... 100. （二）. 五識與第六、七、八識俱起 ................................................................. 103. 結語 ................................................................................................................. 104 第五章結論 ......................................................................................................................... 107 參考文獻 ............................................................................................................................... 111. iii. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(6) 第一章導論*. 第一節研究背景與目的. 本論文關注部派佛教所主張的「諸識不俱起」到初期瑜伽行派的「諸識俱起」觀點上的改變，並試圖透過分析與比較，探討佛教部派與初期瑜伽行派文獻中，心識作用時序性之差異及其原因。現代研究雖明確指出佛教內部的心識論有諸多爭議，卻鮮少比較不同理論異. 政治大考察部派佛教到初期瑜伽行派心識論的轉變，面對此複雜的議題，筆者將聚焦於立兩個面向切入：第一，從一時只能一識生起，到一時可以多識生起的心識論發展。同處後，提出其造成差異的背後原因，而這正是本論文致力探討的問題。本研究. ‧ 國. 學. 筆者認為此議題與識體數量從一到多的演變密切相關，因為從法（dharma）的分類來看，在一切有部的五位七十五法中，心法（citta）只有一個，到了初期瑜伽. ‧. 行派《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmii-śāstra）（以下簡稱為《瑜伽論》）卻出現有六個識體的「諸識差別論」1，《解深密經》（Saṃdhinirmocana-sūtra）則建立. Nat. sit. y. 一個「阿陀那識」（ādānavijñāna）作為六識運轉之根本依止處。第二個面向，. er. io. 五識（眼、耳、鼻、舌、身識）可以連續生起，到五識前後剎那必為意識。筆者以為其原因在於部派和瑜伽行派在認識論的認知上，對前五識和意識的功能界定. al. n. 有細微的不同。2. Ch. engchi. i n U. v. 在文獻處理上，本研究以部派論書和初期瑜伽行派經論為中心，比對說一切有部（Sarvāstivāda）、經量部（Sautrāntika）、初期瑜伽行派（Early Yogācāra）的心識論，並分析前五識和意識之間的作用關係：其一、五識與意識為同一心體或為各別的心體；其二、五識與意識生起時間為同時或異時；其三、識與識之間同類（如眼識接續眼識）、異類（如眼識接續意識）的引生關係。另外，本研究. * 本論文的完成要特別感謝指導教授耿晴老師在碩士班期間的教導與提攜、林鎮國老師在文本解讀上的訓練，以及審查委員蔡伯郎老師的提醒與建議。此外，筆者也要感謝學長姐和同儕間的研讀和討論、所上老師的教導、助教的協助，以及聖嚴教育基金提供漢傳佛教研究生獎學金的肯定。最後，深深感謝家人一直以來的陪伴與支持。 1 釋印順(1946, pp. 10-11)；釋惠敏(2012, p. 18) 2 說一切有部認為五識可以有「自性分別」，但瑜伽行派認為五識完全無分別。這是因為「自性分別」以尋心所為主要元素，有部界定五識有尋心所，但到了瑜伽行派卻認為尋心所只能為意識所有。詳見 Keng (2018, p. 499) 1. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(7) 也嘗試進一步梳理部派與瑜伽行派的思想連結，釐清初期瑜伽行派理論對部派思想的繼承與改革，及造成改變的可能原因。希冀透過本文的考察，能對於佛教部派到瑜伽行派心識論的承接與轉化，提供一條可能的發展脈絡。總體而言，本研究旨在考察兩個核心議題：一、同一剎那，諸識能否同時生起（俱起）。二、前後剎那，諸識如何依序生起（相續）。為梳理造成部派和初期瑜伽行派心識論差異的可能原因，筆者提出兩個研究路徑：一、以識體數量從一到多的轉變，探討一剎那能否多識同時生起；二、考察五識和意識作用的差別，檢視六識前後生起的次序。. 第二節文獻回顧. 立. 政治大. 本論文為佛教心識論思想變遷的比較研究，牽涉到佛教各階段的發展時期不. ‧ 國. 學. 同學派的思想。因此本節將文獻回顧的內容分為二部分：一、對本研究欲探討的原典文獻背景與問題脈絡說明。二、對於當代學術研究成果的回顧。以下分別論. ‧. 述：. al. er. io. sit. y. Nat. 一、文獻背景與問題脈絡說明. n. 心識的運作模式是佛教各學派間長期以來的爭議，因為在原始佛教便已出現. Ch. i n U. v. 六識的說法，但並未詳細說明整個心識結構，和識與識生起的時間順序，為後來. engchi. 佛教心識論的發展留下極大詮釋空間，各學派對於這個問題眾說紛紜。為了對於此問題有所釐清，筆者認為主要需要聚焦在心識實體的數量，和生起時間差異這兩個主要議題上。本論文以《阿毘達磨大毘婆沙論》（以下簡稱《大毘婆沙論》）作為探討說一切有部觀點的論書，此論匯集有部諸論師對迦旃延尼子所著《發智論》的註釋，除了批評佛教的其他部派，也剷除有部內部歧見，研究此論能夠對於有部論師所支持與反對的立場有一清楚的輪廓。說一切有部主張「一心體，不俱起說」，認為心識的實體只有一個，不能在同一時間出現超過一個以上的識。而所謂「六識」只是一個統稱，事實上是由一個心體隨著不同的感官機能（六根）產生不同作用，. 2. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(8) 而建立六個識的名稱，例如當心透過眼根認識外境時，就稱為「眼識」。3 西元二、三世紀，經量部從有部中分出，其思想包含聲聞與大乘佛教，是阿毘達磨發展到初期瑜伽行派過程中的重要轉折點，雖無純粹的經部論書，然從《成實論》等論書可瞭解其思想。4本研究選擇以訶梨跋摩（Harivarman）5所著的《成實論》作為經量部思想的探究文本。因為《成實論》屬於初期經部思想，主要是以經部思想評判有部，修正了有部的理論，此外，論中提出了含有部分大乘思維的主張，如對空義的闡述，影響了初期瑜伽行派的思想，因此《成實論》確實是研究部派到瑜伽行派思想發展軌跡的重要文獻。不同於有部主張只有一個心體，《成實論》認為有多個心體，但也同意一時. 政治大. 只能有一識生起。6由此可說明，儘管有部和經部都否定多識俱起，但對於心體數量仍有爭議。《成實論》主張多識不能俱起，卻又提出有六個心體，水野弘元認. 立. 為這是非常特殊的觀點7，有鑑於當代學者對於《成實論》的心識論著墨較少，因. ‧ 國. 學. 此《成實論》「多心體，不俱起說」的具體論證內容值得進一步細究。此外，由於部派佛教對於心體數量的問題意見紛歧，而且容易造成讀者混淆，這個問題特別反映在學者們判別《成實論》論主的立場上，例如木村泰賢就曾將《成實論》. ‧. sit. Nat. 而當代學者周貴華也犯了相同的錯誤9。. y. 中論主的「多心說」誤解為論敵的「一心說」，並於事後更正自己的研究成果8，. er. io. 到了初期瑜伽行派，心識理論被更細緻地討論，而開展出不同的的詮釋。唯. al. v i n Ch 於能否多識俱起的理論不同，前者主張「諸識不俱起」，認為意識和五識前後剎 U i e h n c g 那無間生起，且一時不能有二識。後者則認為「諸識俱起」，明確說明前五識必 n. 識學派根本經論雖皆同意有六個心體，但《瑜伽論‧本地分》和《解深密經》對. 和意識緣取同一所緣境、同時生起，且最多可以有六個識同時活動。由此可見，初期瑜伽行派並沒有全然接受有部或經部的立場，而是經過一番抉擇，才發展出不同於以往的解釋。藉由以上論述，可以歸納諸識生起時間理論差異的問題，涉及到兩個面向： 3 4 5 6. 7 8 9. 蔡伯郎(2006, p. 328) 釋印順(1968, p. 528) 關於訶梨跋摩的介紹，請參見 Lin (2015, pp. 13-23) 陳世賢(2000, pp. 82-83)另可參見 Lin (2015, p. 34)歸納《成實論》的論證主題，Chapters 68-72, on the multiplicity of consciousness Chapters. 水野弘元(1978, p.137) 木村泰賢著；釋依觀譯(2018, p. 252) 周貴華(2009, p. 202) 3. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(9) （一）諸識能否「同時俱起」（二）諸識如何「前後相續」。以下將依序回顧與此二議題相關的當代學術研究成果。. 二、當代研究成果回顧. 對當代學術文獻的回顧，依本文著重探討的問題分為二部分：（一）關於諸識「同時俱起」問題的研究（二）關於諸識「前後相續」問題的研究。以下，筆者將從前人的研究中，梳理與本論文相關的成果和未處理到的問題，並說明本論文欲進一步探尋的部分。. （一）關於諸識「同時俱起」的研究. 立. 政治大. 水野弘元在〈心識論與唯識說的發展〉10中，分別論述原始佛教、部派佛教. ‧ 國. 學. 和瑜伽行派的心識論觀點。他將心識分為「表面心（識）」與「潛在心」，並認為部派時期只有表面心（前六識），但為了說明善、惡業的勢力如何存續的問題，. ‧. 各部派逐漸出現不同形式的「潛在力」或「潛在心」。文中也進一步指出「潛在力」是唯識學「種子說」的先驅，而「潛在心」則是「阿賴耶識」的前身。對本. Nat. sit. y. 研究而言，此文獻的重要觀點在於，水野弘元認為佛教「二心俱起」的「二心」可以指（1）「潛在心」與「表面心」，或是（2）兩個「表面心」，而在部派佛. io. al. n. 「潛在心」。. er. 教中主要討論的是第一種「二心」，用於論述是否有能與「表面心」同時存在的. Ch. engchi. i n U. v. 簡要而言，水野弘元研究部派各種潛在勢力的概念到唯識學派的發展，主要關注被歸為「表面識」的前六識，與屬於第七、八識的「潛在識」之關係，與本研究「諸識俱起」的問題關係密切。然而，為何唯識學最終發展成前五識和第六、七、八識可以同時生起的「八識俱起」說？水野弘元只解釋此為唯識學派獨特的說法，各部派並不認同，未加以說明理論的發展過程和可能的思想淵源，也尚未處理前六識生起時間是「相續」還是「俱起」的問題，而這正是本論文致力探討的重要議題。無獨有偶，印順法師對唯識學派思想根源的探究上溯至部派佛教，並分為「本識論」和「種習論」這兩種理論，此區分和水野弘元「潛在心」和「潛在力」的 10. 水野弘元著，釋惠敏譯(2000, pp. 383-434) 4. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(10) 分類理念相似。11印順法師認為部派佛教的「細心相續」是唯識學「本識論」的前驅，並詳述各部派的「細心說」。他指出大眾部、上座分別論者、經部譬喻師初期都將「細心」視為「微細的第六意識」，因為若是意識之外別有一「細心」，便是有第七個識體，而違背了佛所說的「六識」。直到後來部派的理論漸趨完備後，才確立了經典中細心說的根據：十八界中的「意界」，和十二緣起支的「識」支，而獨立在六識之外，建立一恆常存在的細心。12此外，印順法師也特別指出「意界是常論者」認為「意界」是「六識界」生起的所依，也就是說會生滅、間斷生起的前六識（六識界）外，別有一個潛在的、恆常不變的心（意界）存在。 13. 由上述可知，印順法師梳理了從原本六識，發展到出現獨立於六識之外，別有. 一個「根本識」的過程。但可能由於各學派理論複雜，印順法師也尚未提出造成如此轉變的原因。. 政治大. 另外，木村泰賢《阿毘達磨論之研究》對於部派佛教各學派的文獻關係和思. 立. 想進行詳盡的探討。他將部派佛教中的各種心理論歸類為機械論（mechanistic. ‧ 國. 學. view）和生機論（vitalistic view）兩類。此二種理論的主要差異在於：前者，機械論延續原始佛教五蘊和合的想法，視心為各種要素的集合體，重於心理要素的分析。後者，生機論則反對機械論的觀念，強調心的統合性，重視整體的觀察，. ‧. 他認為這兩種立場相對，卻又相互交涉而發展。依據木村泰賢的劃分，說一切有. y. Nat. 部和經量部的心理論，分別隸屬於機械論和生機論。14可見有部和經部的心理論. er. io. sit. 確實存在著明顯的差異。. al. n. v i n Ch （2）心心所同異論（3）識見根見論（4）纏與隨眠之同異論。其中，第一項「識 engchi U 體一異論」與本研究最為相關，其爭議在於，六識的作用是根據六種不同的機能，木村泰賢將部派佛教對於心理論爭辯的議題彙整為四項：（1）識體一異論. 還是同一機能的六種作用？換言之，究竟六識是不同的識體各自產生作用，還是由同一個識體產生的六種不同作用？木村泰賢指出部派中有兩種立場：「六識別體論」和「六識一體論」。第一種「六識別體論」以南方上座部與說一切有部等機械論者為主；第二種主張「六識一體論」的派別，木村泰賢在研究中指出沒有明確的文獻可以直接確定，但他認為是生機論者的主張，並進一步推論可能是犢子部的觀點。原因在於犢子部認為前五識皆是無記，只有意識有染淨的問題，因此第六識是由染轉淨、脫離煩惱的關鍵所在，解脫的責任完全在於第六意識。他 11 12 13. 14. 釋印順(1988) 釋印順(1988, pp. 49-50) 釋印順(1985, p. 75)：「意界」(mano-dhātu)是六識界生起的所依，所以『意界是常』，是依常住意而起生滅的六識，也是在一般起滅不已的六識底裏，別有常住不變的心。」木村泰賢著；釋依觀譯(2018, pp. 237-241) 5. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(11) 推論這其實是將所有心識作用的根源都歸咎於意識，由此推論犢子部應為「六識一體論」者。值得關注的是，木村泰賢指出說一切有部是六識別體論，但是筆者發現此說法和水野弘元不同，根據水野弘元的觀點，有部的五位七十五法中，心法只有一種，由此可知有部認為心體只有一個，所以諸識是同一個實體的。15由此可知，在水野弘元的觀點下，有部是「六識一體論」者，但木村泰賢卻認為有部是「六識別體論」。何以兩位學者的見解有如此大的差異，究竟有部是持六識別體論還是六識一體論呢？這是本研究致力探究的問題。此外，木村泰賢在指出有部是六識別體論的同時，註明了日本俱舍學者也有主張有部是六識一體論者，可見日本學者對有部的心識是一體還是別體的觀點仍有分歧。筆者認為在有部對法分類. 政治大. 的範疇中，心法只有一個，這項理由充分顯示有部應為六識一體論者。然而兩位學者皆未引述確切的文獻資料，因此本研究欲嘗試探尋部派論書中，是否有更直. 立. 接的論述根據可以作為證明。. ‧ 國. 學. 此外，蔡伯郎在〈佛教心心所與現代心理學〉16中，論及心體數量、諸識能否同時生起、離心之外有無心所的問題，並探討原始佛教、部派佛教，到瑜伽行. ‧. 派對於以上幾個問題的不同解釋。蔡伯郎指出以《俱舍論》為代表的說一切有部. y. Nat. 主張心識是一、心和心所別體，意即離心別有心所；《成實論》所代表的經部認. sit. 為有多識、離心無別心所；唯識學派則說心體有八個，且八個心識可俱起，心和. er. io. 心所別體，離心之外的心所可隨心識生起。最後，作者以現代心理學回應，認為. al. n. v i n Ch 並以此說明認知生起時可以多識俱起，較貼近瑜伽行派意識和多個感官識可以同 engchi U 時生起的主張。此篇論文以佛教發展史的進路，梳理各個主要學派心識理論的異. 由於腦神經中樞在認知時，可同時接納和處理來自眼睛、耳朵等感覺器官的訊息，. 同，並以現代心理學回應佛教心識論的爭議。然而，造成諸學說彼此觀點抵觸的原因，仍有待進一步考究。綜合上述，可發現前人的研究著重於從表面識發展到潛在識的問題，主要探討從唯有表面的六識，發展到潛在的第七識、第八識之過程。然而，對於為何從部派佛教到瑜伽行派，前五識與第六意識從只能前後相續，演變到可以同時生起的問題則鮮少被關注。另一方面，學者們對於有部心體數量的觀點，究竟是「六識一體」，抑或是「六識別體」，也尚未達成共識，而此二問題正是本論文企圖. 15 16. 水野弘元(1978, p. 137) 蔡伯郎(2006) 6. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(12) 探討的課題。. （二）關於諸識「前後相續」的研究高務祐輝（Takatsukasa Yūki）有兩篇論文皆討論到諸識「前後相續」的問題。在第一篇論文中17，他以《瑜伽論‧本地分》〈五識身相應地〉和〈意地〉為中心，探討初期瑜伽行派六識能否同時生起的問題，並論及前五識與意識彼此如何前後相續。他藉由論書中對「五心」的描述，比對前五識和意識的前後生起次第，由於前三心：率爾心、尋求心、決定心，依序為前五識、意識、意識，由此序列推知：（1）前五識和意識不俱起；（2）前五識之後，必接意識；（3）意識不必然接著前五識而生，可接續意識生起。高務祐輝指出，事實上文本中並未明確論. 政治大論《瑜伽論‧本地分》的主張是一時不能有二識俱起，並認為此觀點是承襲自有立及一時能否多識俱起的問題，只討論了識與識的前後關係。高務祐輝於結論中推部的傳統。. ‧ 國. 學. 承接第一篇論文的研究基礎，高務祐輝在第二篇研究中18，加入有部的觀點，. ‧. 與前一篇文章中初期瑜伽行派《瑜伽論‧本地分》的立場比對，探討六識相續生起的關係，並嘗試提出造成有部與初期瑜伽行派心識論差異的原因。其研究指出，. y. Nat. sit. 根據有部論書《大毘婆沙論》的論述，有部認為任何識都可以前後相續，但並未. n. al. er. io. 論及識的類型。反觀初期瑜伽行派卻認為五識之後，必接著生起意識。. Ch. i n U. v. 高務祐輝認為導致有部與初期瑜伽行派有不同說法的因素在於：（1）《瑜. engchi. 伽論》中〈意地〉和〈五識身相應地〉所解釋的「諸識相續」是根據實際運作的認識過程。（2）說一切有部的《大毘婆沙論》只有說明了兩識之間的抽象關係 ──「等無間緣」，而有部論師的觀點來自於受蘊與受蘊、受蘊與識蘊的關連性 19. 。作者歸咎背後的主因在於，兩學派在論述時，所重視的層面不同：瑜伽行派. 重視瑜伽行的實際操作，而有部則重視考察法的分類系統20。換言之，作者認為兩學派對識與識相續過程的描述背景不同，瑜伽行派注重心識在止觀中實際運作 17 18 19. 20. Takatsukasa (2014) Takatsukasa (2016) Takatsukasa (2016, p. 183): “The early Yogācāra in the PBh and the MBh expound a sequence of vijñānas that are associated with practical epistemic processes. The Sarvāstivāda in the MVi, on the other hand, only expound the rather abstract relationship between any two vijñānas. The standpoint of Apidamo lunshi derives from a relation of vedanā to vedanā and vedanā to vijñānas.” Takatsukasa (2016, p. 183): “The distinction corresponds to the difference between theYogacāra, who consider the practice of Yoga important, and the Sarvāstivāda, who focus on thoroughly examining dharmas and their systems.” 7. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(13) 的情形，而有部則著重視心法性質的歸類上。筆者整合這兩篇研究成果中與本研究相關的內容表列如下：. 初期瑜伽行派《瑜伽論》〈五識身相應地〉〈意地〉俱起. 有部《大毘婆沙論》. 一時不能有二識五識：不可自類相續，後必隨意識。任一識可相續，但未說識的類型。意識：前為五識或意識都可以。. 相續. t1 五識 ∕ 意識. t2 意識. 可能依據：實際認識過程原因重視：瑜伽行的操作. 立. t1 t2 五識 ∕ 意識五識 ∕ 意識依據：前後兩識等無間緣的關係重視：對法的系統歸類. 政治大. ‧ 國. 學. 筆者認為單就以上的分析，並無法瞭解兩種思想所涉及的心識結構與認識論之具體內容。另外，作者雖指出《瑜伽論‧本地分》繼承自有部的思想，但並未. ‧. 說明《瑜伽論‧本地分》在學說演變過程中，如何對於心識說的內容有所接納與改革，而究竟部派發展到初期瑜伽行派過程中，心識理論如何變化，此為本文欲. io. sit. y. Nat. 嘗試重建與還原之重要議題。. er. 另一方面，筆者認為心識前後相續生起的時間性問題和認識過程有關，因為. al. n. v i n Ch 識論的研究成果。Collett Cox 在對阿毘達磨論書（nonexistent object） i U e n g c h「不存在對象」不同識在認識過程中發揮了不同的作用。因此，以下本文要接續回顧的是關於認. 之研究中，指出有部和經部都是外境實在論者，但認識論卻有相當大的差異，並. 歸納有部與經部的知覺理論，主要有三大不同：（1）知覺產生的過程（2）根、境、（感官）識的關係（3）認識對象的自性21。呂澂也說明有部和經部對於境、識的因果關係定義不同，有部將「所緣緣」（境）作為與識同時存在的「俱有因」，經部則認為所緣的境（因），和能緣的識（果）出現的時間，是前後剎那依序生起。22 法光法師對於有部毘婆沙師和經部譬喻師的知覺理論也有詳盡探討。 23 21. 22 23. Cox (1988, p. 38): “(1) the process through which perception occurs; (2) the temporal relation among the provisionally designated sense organ, object, and perceptual consciousness; and (3) the nature of the object perceived.”針對此三點的描述詳見 Cox (1988, pp. 38-43) 呂澂(1982, pp. 313-318)，〈略述有部學〉。呂澂(1982, pp. 355-368)，〈略述經部學〉。法光(2012, pp. 185-197)，〈毘婆沙師的直接知覺理論〉。法光(2012, pp. 199-216)，〈經量部的表 8. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(14) 其研究中指出有部主張「同時因果」論，認為根、境、識三者同時產生，屬於「直接知覺」理論。而前五識和意識生起的時間，是由於意識是依賴前一剎那的前五識而生起，所以前五識與根、境在第一剎那同時出現，意識則在第二剎那才出現。經部與有部不同，其主張「異時因果」論，認為第一剎那只有根、境，第二剎那才產生前五識。而意識則是接續在前五識之後，於第三剎那生起，且所領受的內容是五識所認識的對象，即第一剎那的境。Cox 也指出在經部的認識論中，第一剎那是根、境，第二剎那為感官識，第三剎受、想、思心所才接續出現24，所以根、境、識並非在同一時間產生，而且第一剎那所認識到的境，在第二剎那已不存在25。在此意義下，Cox 認為經部為「間接知覺」理論。. 政治大. 從上述法光法師和 Cox 的研究中，可以瞭解在認識論上，有部主張根、境、. 立. 識是「同時因果」論，經部是「異時因果」論，這樣的差異導致有部認為前五識. ‧ 國. 學. 和意識出現的時間分別在第一、二剎那，而經部卻是在第二、三剎那。但兩學派皆同意前五識和意識出現的時間是前後相續的兩個剎那。由此觀之，儘管有部和經部的認識論觀點不同，但卻一致同意前五識生起之後的下一剎那可為意識。以. ‧. 是之故，本研究將試圖梳理兩學派的認識論和諸識相續生起理論的關係。. y. Nat. sit. 總結而言，對於佛教心識論從部派到瑜伽行派的轉變及其原因，至今尚未出. er. io. 現一個具有系統性的研究成果，可能由於所涉及的學派繁多、跨越的時間長，且. al. v i n Ch 個學派中的主要代表文獻：《大毘婆沙論》、《成實論》、《瑜伽論》和《解深 U i e h n c g 密經》。並從二個面向切入研究：第一，從心體數量一或多的釐清，回應諸識能 n. 需要分析眾多文獻等。有鑑於此，本論文將鎖定於有部、經部和初期瑜伽行派三. 否同時生起的議題。第二，則透過對前五識和意識認識功能的探討，瞭解前五識和意識生起的次第，以及同類識能否連續生起等前後相續的問題。希冀藉由此二面向的考究，釐清佛教不同學派心識論中，五識與意識的生起時序與認識功能的差異。. 24. 25. 象知覺理論〉。 Cox (1988, p. 41): “ The sense organ and the object-field in the first moment condition the arising of perceptual consciousness in the second moment. Then, with the assemblage (samnipāta) of the sense organ, objectfield, and perceptual consciousness, the three thought concomitants—feelings (vedanā), concepts (samjñā), and volition (cetanā)—arise in the third and subsequent moments. ” Cox (1988, p. 41): “the Darstantika position results in a denial of direct perception, and an implicit admission that all perception depends upon a nonexistent object. ” 9. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(15) 第三節論文架構與章節. 本研究共分為六章討論：一、緒論。二、說一切有部之諸識不俱起及其相續說。三、經量部之諸識不俱起及其相續說。四、初期瑜伽行派之諸識相續說與俱起說及其爭議。五、結論。一、導論第一章導論有四節：（一）說明本文研究動機與目的。（二）對相關研究成果的文獻回顧。（三）論文架構與章節安排。（四）研究範圍與方法，並歸納主要參考文獻。. 治政大二、說一切有部的「一心體不俱起說」立 ‧ 國. 學. 本章以《大毘婆沙論》為主要文獻，探究說一切有部的觀點，目的在於考察兩個議題：一、識體數量與能否俱起；二、六識功能與如何相續。首先探析有部. ‧. 認為識體數量有多少和「一時無二心」的論述根據。接著，分析五識和意識認識功能的異同，並探討在此前後相續生起的情況下，認識如何產生。. sit. y. Nat. io. er. 2.1 一個識體不俱起. al. n. v i n Ch 部認為心、意、識是體一而異名，心識的實體（dharma）只有一個，隨根立名而 engchi U 說有六個識，並非有六個獨立的識體。例如眼根是識的所依時，便稱作為「眼識」，對於第一個識體數量與能否俱起的議題，本節分為三個論證子題。首先，有. 六識皆是如此，只是一個心體的隨根立名。26 其次，有部主張六識不能俱起，筆者將《大毘婆沙論》的具體論證分為批判異見與申論己見二個部分：第一部分、批判多識俱起的觀點：論中羅列多位論師的說法指出二心俱生的種種過失，例如（1）一剎那身體只有一個，而心是依賴著身體才能運轉，所以一剎那不可能有二心同時存在，否則一個有情就應該要有兩個身體。27（2）若一時有二心同時生起，就會有雜染和清淨兩種心的狀態同時《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 71：「復次諸立名者，皆就「所依」，顯「所立」名有差別故。「眼」是識所依根故，但名「眼識」；乃至「意」是意識所依根故，但名「意識」。」(T27, no. 1545, p. 369, c9-11) 27 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10：「尊者世友說曰：於一剎那，身唯有一，心依彼轉，故無有二。復次，於一剎那，命根唯一，心依彼轉，故無有二。復次，於一剎那，唯有一類眾同分，心依 26. 10. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(16) 產生的過失。28（3）如果一時可以六識同時生起，應該可以允許有超過六個以上的識時生起，乃至百、千個識同時生起，包含了過去、現在、未來，但這樣卻違背了有過去、現在與未來，三種時間的差別，所以不可能二心同時生起。29（4）若六識可以同時生起，就會造成能夠在一時緣取所有境界的問題。30值得注意的是，論中清楚反對一時可以六識俱起的說法，這顯然與後來瑜伽行派「八識俱起」的觀點完全抵觸。第二部分、從正面角度申論多識不俱起的理由：《大毘婆沙論》表示心識必需依賴「等無間緣」才能相續生起。又由於一剎那不可能有二個等無間緣同時存在，所以有情無法在同一剎那生起兩個心識，一時只能生起一識。31 進一步，筆者羅列存在於《大毘婆沙論》中餘師對識俱起與否的看法，以便更全面地瞭解不同部派爭論的要點。其中，譬喻師主張心、心所前後生起，因此. 政治大. 也認為一剎那只能有一識。而有部反對的二心俱生是由大眾部（Mahāsāṃghika）所說32，大眾部提出煩惱和無煩惱，以及發起善惡業的心和屬於業果的心能同時. 立. 存在。其理由為只要具備根、境、作意這三個識生起的條件，識便能生起，不限. ‧ 國. 學. 於一時只有一識生起。第二個原因則在於大眾部提出了第六意識上有粗、細的差別，而微細的和粗的第六意識可以同時作用，因此二心自然可以俱起。. ‧. 2.2 六識功能及其相續次第. y. Nat. sit. 此節要瞭解五識和意識在認識過程中分別扮演的功能，和兩者前後相續的次. er. io. 第及理由。《大毘婆沙論》對五識和意識在認識功能上的異同有詳盡地區別，兩. al. v i n Ch 分別：「自性分別」、「隨念分別」、「計度分別」，其中意識具有三種分別作 U i e h n c g 用，前五識因為不能回憶和推測，所以只有第一種初步的分別作用（自性分別）。 n. 者的分別功能、認識對象、作用時間性等皆不同。《大毘婆沙論》中描述了三種. 彼轉，故無有二。」(T27, no. 1545, p. 49, c8-12) 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10：「若一相續二心俱生，則有雜染、清淨俱時起過。」(T27, no. 1545, p. 49, c18-19) 29 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10 ：「若一相續六心俱生，何妨有百？若有百者，何妨有千？乃至何妨無數俱起？若爾，諸法從未來世應一時生，於現在世一時而滅，是則應無“未來、現在”；以觀未來、現在故，說有過去，未來、現在無故，過去亦無；若無三世，則無有為；若無有為，則無無為，如是則一切法皆無，是為大過！是故無有二心俱生。」(T27, no. 1545, p. 49, c29p. 50, a6) 30 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10：「若一相續五心俱生，何妨有六？則應一時六識俱起，應一時取一切境界。」(T27, no. 1545, p. 49, c27-28) 31 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10 ：「何故無一補特伽羅，非前非後二心俱生？答：無第二等無間緣故。謂心心所法生，必依止等無間緣。既無第二等無間緣，故必無一補特伽羅，非前非後二心俱生。」(T27, no. 1545, p. 49, b15-18) 32 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10：「或復有執，一補特伽羅有二心俱生，如大眾部。」 (T27, no. 1545, p. 47, b1-2) 28. 11. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(17) 前五識雖然也有慧、念等心所，這些必與心同時生起的大地法，但因為作用微弱，因此前五識並沒有概念分別，僅有「自性分別」，這是一種類似前語言、前概念的分別作用，僅能大略區分出認識對象，無法分別認識對象的內在差異。簡要言之，前五識只有非概念化的自性分別，意識則包含了有概念化的隨念分別和計度分別。釐清六識的功能後，本節進而探討五識和意識的生起次第和原因，共分為兩個層面討論：第一、就六識的作用而言，由於五識無概念分別的作用，因此下一剎那需要生起能概念化分別的意識，以完成對外境的完整認識過程。另外，有部認為五識可以連續生起，由於苦根只能與前五識相應33，如果五識無法連續生起，便會違背了苦根以苦根作為生起原因，故苦根必然連續生起的理論。34. 政治大. 第二、就六識的所依和等無間緣而論，有部定義「意界」為意識生起前一剎. 立. 那的任何一識，而五識的等無間緣是「意界」，藉此可推知，五識前一剎那可以. ‧ 國. 學. 是五識和意識。至於意識的等無間緣為「意根」，而「意根」和「意界」皆指上一刻滅去的六識中任何一識，所以意識前一剎那也能是六識中的任何一識。小結而言，《大毘婆沙論》中接受五識和意識相續的四種模型：五識→意識、意識→. ‧. 五識、五識→五識、意識→意識。. y. Nat. er. io. al. sit. 三、經量部的「多心體不俱起說」. n. 本章對經量部思想的研究以訶梨跋摩（Harivarman）所著的《成實論》為切. Ch. i n U. v. 入點，企圖梳理經部如何批判有部理論上的缺失，同時嘗試探尋其心識說影響初. engchi. 期瑜伽行派理論的可能線索。筆者之所以挑選此部論的理由在於，此部論明確記載了心識議題上的爭議，透過分析這些爭議背後的哲學理據，可以提供一個更完整的討論脈絡。 3.1 六個心體不俱起本節首先釐清識體數量多少，和多識能否同時生起的問題。《成實論》同於有部皆認為「心」、「意」、「識」是同體的不同名稱，並指出只要能夠緣取外. 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 139：「問：何故苦根非意近行？答：苦根唯五識相應。」(T27, no. 1545, p. 715, a10-11) 34 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 131：「阿毘達磨諸論師言：『眼等五識展轉皆得無間而起，若不爾者違根蘊說。』」(T27, no. 1545, p. 682, b3-5)」 33. 12. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(18) 境，即名為「心」。35《成實論》的論主訶梨跋摩主張多心論，認為心體有多個，並從各種角度切入，反駁一心論者的觀點。本文一一梳理論主和論敵的論辯內容，以探究雙方的論證依據。多心論的理由可分為三個層面：其一，六識間的功能和生起條件等皆不同，不可能共同由一個識作用而成。其二，一個識無法同時具有苦、樂和染、淨等不同的性質，因此應有多個識體，此外論主認為一心無法自己認識自己，需要有能認識的識，和被認識的識，才能產生對另一識的認識，而有自省的可能。其三，從心的相續而論，若只有一識，便承認了心是恆常不變的同一個心體，如此便沒有造業心與受報心的關係，唯有存在多個不同的識體才能產生業報，故應為多個心體。. 政治大. 接著，關於多識能否同時生起的問題，為本研究的另一重點。《成實論》批. 立. 判論敵多識俱起的觀點，論主主張六識無法同時生起，否則會造成同時生起苦、. ‧ 國. 學. 樂等相反感受的問題，並指出論敵之所以誤以為多識可以俱起，是因為識生起的時間太過短暫的緣故。此外，論主提出識生起需要有「次第緣」（samanantarapratyaya）與「念」（manaskāra）心所這兩個條件，需要依賴前一識作為後一識. ‧. 的「次第緣」，且要有「念」心所取認識對象才能生起。又由於「次第緣」和「念」. sit. y. Nat. 心所一時都只能有一個，所以六識必然無法俱起，只能前後依次而生。. er. io. 3.2 六識功能與生起次第. al. n. v i n 在釐清心體數量與生起時間後，本節將進一步處理五識與意識的作用和生起 Ch U i e h n c g 時間的議題。《成實論》認為五識沒有「覺」（vitarka）心所（等於有部的「尋」心所，因翻譯用語不同所致），因此完全無分別作用36，此觀點與有部所主張的五識有「自性分別」不同，有部認為五識有尋心所，可以有粗略的分別，《成實論》則將分別功能完全歸屬於意識。又因為論中主張心、心所同體，因此覺、觀、想、受心所的作用，都在意識之中。再就六識的生起次第來看，《成實論》中說明當一個人能夠「取相」，是指在見到對象之後，而非見到的當下37，五識生起後會立刻滅去，緊接著生起意識《成實論》卷 5〈立無數品 60〉：「心、意、識，體一而異名，若法能緣，是名為心。」(T32, no. 1646, p. 274, c19-21) 另可參見 Lin (2015, p. 237)：“Citta, manas, and vijñāna are the same in nature but different by name. If a dharma can take objects (*ālambana), it is named citta.” 36 《成實論》卷 6〈覺觀品 92〉：「又五識無分別故，無有覺觀。」(T32, no. 1646, p. 288, c17) 37 《成實論》卷 5〈無相應品 65〉：「若人取相，是見已取，非是見時。故知識等次第而生。」(T32, 35. 13. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(19) 38. ，所以識是一前一後次第而生的。五識後會隨之生起意識，兩者一起合作才能. 完成一個完整的認知過程，僅憑前五識並無法完成完整的認知作用。論主進一步解釋，因為「憶」心所的作用伴隨意識，所以可以緣取五識的認識內容。此外，也由於心識處於前後剎那的因果關係中，是自我相續的心識之流，儘管由不同識前後生起，但仍在同一條相續的心識流，因此後一識可以緣取同在一條心識流上，前一識的認識內容。另一方面，《成實論》認為五蘊中的受（vedanā）、想（saṃjñā）、行（saṃskāra）也是心所，而且是依照識、想、受、思的前後次序生起的39，這是相當特殊的觀點。印順法師指出此說法與瑜伽行派的「五心」說（卒爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心）相近。40因此，筆者認為此為經部思想與初期瑜伽行派連結的. 政治大四、初期瑜伽行派的「多心體俱起說」及其爭議立. 重要線索，兩學派分別以「五蘊」和「五心」描述心識生起的次第。. ‧ 國. 學. 在前兩章對有部和經部的討論中，心體的數量是決定諸識能否俱起的重要原因，故而成為部派間爭論的主要議題，然而到了初期瑜伽行派，多個心體的預設. ‧. 似乎已被當時各學派所接受，爭辯焦點從前五識是否為獨立於意識外的識體，轉. y. Nat. 變為：有無獨立於六識之外的識體。由此是故，本章將不再探討識體數量的問題，. al. er. io. sit. 致力聚焦於一剎那諸識如何俱起，以及前後生起次第的議題上。. n. 本章探究初期瑜伽行派的觀點，以《瑜伽論‧本地分》和《解深密經》為考. Ch. i n U. v. 察文獻，因為兩者分別為唯識學的根本經、論，然而立場卻有所不同。《瑜伽論‧. engchi. 本地分》延續部派認為心、意、識三者同體異名，且和經部一樣認為有六個心體。但是同樣為瑜伽行根據派經典的《解深密經》建立了「阿陀那識」作為六識生起的所依，並明確提出必與前五識俱起的「同時分別意識」，奠定了多識俱起的觀念。本章將考察此二經論中的立場，除了比較具體差異外，最後本論文更嘗試從後來唯識學者對此二論的解釋，探尋會通兩種立場的可能詮釋。. no. 1646, p. 276, b21-23) Lin (2015, p. 262): “When a person grasps [an object’s] signs, grasping [the signs occurs only] after seeing [the object]; it does not occur at the same moment as seeing [the object]. Therefore, one knows that consciousness (vijñāna), [apperception (saṃjñā)], and so forth, arise in succession. ” 38 《成實論》卷 11〈立無品 147〉：「眼識見色已即滅，次生意識。」(T32, no. 1646, p. 330, c25) 39 《成實論》卷 5〈非相應品 67〉：「識造緣時，四法必次第生：識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜等，從此生貪恚癡。」(T32, no. 1646, p. 277, c16-19) 40 釋印順(1968, p. 586)《大乘法苑義林章》卷 1：「瑜伽說心略有五種：一、率爾；二、尋求；三、決定；四、染淨；五、等流。」(T45, no. 1861, p. 252, b11-12) 14. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(20) 4.1《瑜伽師地論‧本地分》的諸識「相續說」《瑜伽論》提出在認識的過程中，會依序生起「五心」：卒爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心，「五心」的中間三心為意識，前後二心則為五識，以眼識為例：（1）當前眼識接觸外境的第一剎那，會生起第一個「卒爾心」；（2）接著生起「尋求心」，尋伺前一剎那五識的認識對象，作為所緣境；（3）「決定心」則對此所緣境做出分別判斷；（4）隨決定心後會產生有無煩惱的「染淨心」；（5）延續與前剎那的意識相同染淨的眼識「等流心」。至於五識和意識如何相續的問題，《瑜伽論》認為兩個五識無論同不同類，都不能連續生起，且五識的後一剎那必為意識。41因為五識是由前一剎那的意識. 政治大. 所引生，故五識前必為意識；又由於五識沒有分別作用，所以意識必隨五識後生起，才能對同一對象進行概念化分別。. 立. ‧ 國. 學. 4.2《解深密經》的諸識「俱起說」. 在《瑜伽論‧本地分》之後的《解深密經》則清楚主張諸識「俱起說」，筆. ‧. 者認為此理論提出的關鍵在於，《解深密經》提出了「阿陀那識」和「同時分別. y. Nat. 意識」這兩種概念。首先，《解深密經》建立「阿陀那識」，以此作為六識生起. sit. 的根基。再者，經中提出五識無法單獨生起，必定有相同時間、相同所緣境的「分. er. io. 別意識」生起，而且前五識可以一剎那全部生起，不過同時只能有一個意識。順. al. 此可推知，在《解深密經》的立場下，日常對外境的認識至少有二識俱起（任一. n. v i n 五識＋意識），最多則能有六識俱起（全部五識＋意識）。 Ch engchi U. 值得注意的是，在《瑜伽論‧本地分》和《解深密經》之後發展的《瑜伽論‧ 攝抉擇分》，明確說明五識與意識能同時生起，更在六識外，建立了第七、八識，且清楚說明最多能有「八識俱起」42。 4.3 「相續說」和「俱起說」的比較與會通承接前二節的討論，本節關切的問題核心在於：五識與意識的「相續說」與「俱起說」這兩種觀點是否代表思想的衝突？或者只是詮釋角度不同，兩種觀點《瑜伽師地論》卷 3：「非五識身有二剎那相隨俱生，亦無展轉無間更互而生。又一剎那五識身生已，從此無間，必意識生。」 (T30, p. 291, b1-3) 42 《瑜伽師地論》卷 63：「若眼識等轉識不起，彼若起時，應知彼增俱有而轉，如是或時四識俱轉，乃至或時八識俱轉。」(T30, no. 1579, p. 651, b25-27) 41. 15. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(21) 可以相容？筆者認為兩種主張間應有所連結，分別代表了唯識思想發展過程中不同階段的觀點。因此，本章最後將梳理後代唯識學者對兩種理論的詮釋，進而嘗試找出會通兩種解讀的可能性。本文依序考察安慧、圓測、遁倫這三位唐代唯識學者對《瑜伽論‧本地分》和《解深密經》的註疏。安慧引用了《瑜伽論‧本地分》中「五心」的段落，提出當受到強烈外境的刺激時，五識可連續生起，但前提是必須同時伴隨五俱意識而生；圓測在《解深密經疏》中多次援引《瑜伽論》，他認為五識和意識同時生起；遁倫更指出五識必與第七、八識俱起。要而言之，三位論師皆採取諸識俱起說，對〈本地分〉中五識無法連續生起、諸識不俱起的立場提出了新的詮釋。筆者以為後來唯識論師引用了〈本地分〉原文，來作為支持其諸識俱起說的理論根. 政治大. 據，這表現了以諸識「俱起說」對「相續說」的會通。由此可說明，兩種說法皆為後代學者留下了詮釋和發展的空間。. 立. 五、結論. ‧ 國. 學. 此章將回顧前面各章研究的重點成果，透過有部、經部、初期瑜伽行派三個. ‧. 階段心識說的探析，筆者希冀梳理出佛教不同時期的心識理論核心，以及前五識. y. Nat. 與意識的作用與時序差異，過整理和對照釐清不同理論間的異同、造成觀點改變. er. io. al. sit. 的主因，以及可能的思想承接脈絡。. n. 筆者認為多識能否俱起與心體數量相關，因為若只有一個心體，自然不可能. Ch. i n U. v. 有多個識同時生起的可能。而前五識和意識相續生起的次序，與認識作用的定義. engchi. 不同有密切關係，有部時認為五識具有微弱的分別功能（自性分別），到了經量部開始認為五識完全無分別，因此原本五識可以連續生起，變成五識之後必接意識，才能對五識所認識的對象進行概念化的分別作用。總結而論，本研究探討兩個核心議題：一剎那能否多識同時生起，與前後那差諸識生起的次第。針對前者，筆者以心體數量一或多，釐清是否能俱起的問題；後者則就五識和意識的功能差異，分析六識連續生起的模型。本論文試圖透過思想史的脈絡，分析有部、經部到初期瑜伽行派的心識理論，最後再比較理論的異同，以向讀者展示部派佛教在心識理論上概念的發展、承接與改變。. 16. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(22) 第四節研究方法與步驟. 本論文的研究範圍為佛教部派發展到初期瑜伽行派過程中的三個學派：說一切有部、經量部、初期瑜伽行派。以漢譯論典為主要依據文獻，三個學派主要探討的文本分別為（1）《大毘婆沙論》（2）《成實論》（3）《瑜伽師地論‧本地分》與《解深密經》。研究方法為文獻解讀與思想分析。首先，以文獻學方法，針對一手材料作歸納與解讀，輔以各論書的漢傳註疏，如窺基的《瑜伽師地論略纂》、圓測的《解深密經疏》等。但由於《成實論》無現存的註疏文獻，故將會參考當代學者陳世賢(2000)和 Lin, Qian(2015)的研究成果。. 政治大其次，本研究將對三個學派的核心思想進行系統性整理，梳理彼此觀點間的立. 差異和關聯性。對不同時期思想異同、關連性和發展脈絡的解讀，則以當代研究. ‧ 國. 學. 成果作為參考依據。而除了整體學派間發展時期的研究外，針對特定理論在不同學派中定義轉變的當代研究成果，亦為重要參考資料。43. ‧. 本論文希冀藉由上述研究方法與步驟，釐清有部、經部與初期瑜伽行派心識. Nat. sit. n. al. er. io. 想的發展脈絡。. y. 作用時序的理論，及理論之間的承接與改革，以呈顯部派到初期瑜伽行派心識思. 43. Ch. engchi. i n U. v. 如 Chu (2014)針對《成唯識論》中「開導依」概念的源由，追溯至部派時期「等無間緣」的概念演變。Takatsukasa (2016)則對有部和初期行派諸識相續生起的理論做比較研究。 17. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(23) 第二章說一切有部之諸識不俱起及其相續說本研究以《大毘婆沙論》為主要文獻探究說一切有部（Sarvāstivāda）的立場。《大毘婆沙論》是說一切有部的重要論書，匯集有部諸論師對迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）所著《發智論》的註釋編輯而，其內容不限於《發智論》，而是以毘婆沙師（Vaibhāṣika）的思想作為有部正義而進一步解說。論中除了剷除有部內部的歧見，也抨擊其他部派，其中最主要的批評對象為擅長以譬喻論述教理的譬喻師（Dārṣṭāntika）1，譬喻師又被認為是經量部的前身，因此探討《大毘婆沙論》能釐清有部毘婆沙師與譬喻師立場的差異，對於進一步瞭解有部到經量部的思想演變有極大助益，故本論文選擇以《大毘婆沙論》為核心考察有部的思想。. 立. 政治大. 本章試圖探討兩個議題：第一，諸識能否同時生起；第二，諸識前後生起的. ‧ 國. 學. 次第和原因。依照此二議題，筆者依序從心體數量多少，以及前五識和意識的認識功能考察說一切有部的立場。在討論的順序上，第一節先梳理有部主張的心體. ‧. 數量，以及「一時無二心」的正反論證內容。接著，第二節則從分析五識和意識認識功能的異同，探討認識的過程如何產生，以瞭解五識和意識前後的相續模型. al 識體數量與能否俱起 n. 第一節. er. io. sit. y. Nat. 及其理由。. Ch. engchi. i n U. v. 在佛教各部派之間，六識是「一體」還是「別體」的問題受到廣泛的討論，主要的爭論在於，前五識是否有離開第六意識而獨立存在的實體（dharma）2。本論文首先要釐清《大毘婆沙論》對於識體數量的看法，因為諸識能否俱起的問題和識體有關，若識體只有一個，自然不會有一時多個識體同時生起的可能。以下將梳理《大毘婆沙論》對於識體數量的觀點。. 1. 2. 關於大毘婆沙論的傳譯、結集因緣等，非本論文研究重點，故未詳加論述，請參見木村泰賢著；釋依觀譯(2018, pp. 125-153)；釋印順(1968, pp. 204-244)；呂澂(1982, pp. 60-61) 參見釋印順(2000, pp. 211-212) 18. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(24) 一、「一心體」隨根立名為「六識」. 在討論心的實體前，需先瞭解心、意、識這三個名稱的定義。根據法光法師的研究，阿毗達磨論書普遍認為心、意、識是用來指稱同一個心法的各種名稱，有部認為此心法是一個實法，在《大毘婆沙論》中心、意、識是為了呈現心的不同面向而有的不同名稱3，此觀點一直延續到新有部也如此認為：「心、意、識，三名所詮，義異體一。」4總而言之，有部認為心、意、識三者在意義上有種種差別，但事實上是同一個心體。根據水野弘元的觀點，有部的五位七十五法中，心法只有一個，由此可知有部認為心是一個實法，所以諸識是同一個實體的。印順法師也指出，阿毗達磨論. 政治大六識，因為前五識和意識被認為是同一心體，換言之，前五識皆是由意識所發揮立. 書中的「意識」原本並非指「第六意識」，而是泛指眼、耳、鼻、舌、身、意這的不同作用，沒有獨立的六個識體存在。5. ‧ 國. 學. 既然心、意、識為相同的實體，何以又有眼、耳、鼻、舌、身、意六種識的. ‧. 差別？《大毘婆沙論》中論主解釋識是「隨根立名」，因為有六根的差別而成立六識，心識的實體仍然只有一個。6如論中描述：. sit. y. Nat. n. al. er. io. 復次諸立名者，皆就「所依」，顯「所立」名有差別故。「眼」是. v. 識所依根故，但名「眼識」；乃至「意」是意識所依根故，但名「意識」。7. Ch. engchi. i n U. 上文表示，六識名稱的建立，都是依照識的所依，而顯示所成立不同名稱之差別。例如眼根是識的所依時，便稱作為「眼識」，前五識皆是如此，第六意識也是因為所依為意根，而名為「意識」。可見有部認為識的實體只有一個，只是 3. 4 5. 6 7. Dhammajoti (2007, pp. 273-274):“Abhidharma Buddhism, as much as early Buddhism, refers to the same mental reality by the three synonymous terms citta, manas and vijñāna……the Sarvāstivāda Ābhidharmikas held that it is a real entity (sad-dravya). These three terms are distinguished only in terms of the different functional aspects of the mind that they represent.” 由於心、意、識的差別並分本論文研討重點，故未加以論述。在《大毘婆沙論》有如何區分心、意、識的各種討論，詳見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 72 《阿毘達磨順正理論》卷 11 (T29, no. 1562, p. 394, c21-22) 釋印順(2000, p. 48)：「古譯所以譯作『意識』，意思說：眼等諸識是意識的差別，都是從意根所生的識，其體是一，所以沒有列舉前五識的必要，並非單說中的第六識。」蔡伯郎(2006, p. 328)：「說一切有部認為識只有一個，隨根立名而說有六識。」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 71 (T27, no. 1545, p. 369, c9-11) 19. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(25) 隨根立名，而說有六識，並非有六個獨立的識體。然而，「五根」和「意根」有本質上的不同，此問題將會留待下一節再說明。. 二、諸識不俱起. （一）對諸識俱起的批判. 正因為心識的實體只有一個，自然不可能會有多心同時生起的情形，因此《大毘婆沙論》反對可以多識同時生起的觀點。筆者整理論中反對多心俱起的各種說法如下：. 治政大（1）有別誦言：「非曾、非當、非現一補特伽羅二心俱生」此立則顯示一補特伽羅，三世一剎那頃，皆無二心。 8. ‧ 國. 學. （2）心與心所相應，心所亦與心所相應，心所又得與心相應，. ‧. 唯心與心無相應義，一身二心不俱起故。9. y. Nat. （3）識俱生、多智並起。為遮彼執，顯一有情，一剎那中，唯. n. er. io. al. sit. 起一識，智體亦爾。10. i n U. v. 以上三段引文，分別出現在卷 10、卷 52、卷 109，由此觀之，可瞭解同時. Ch. engchi. 不生起多識的立場遍布於《大毘婆沙論》中。（1）論中解釋在過去、現在、未來三種時間下，一個補特伽羅皆不會出現能有二心同時生起的情形，這顯示一個有情在任何時候皆只有一個心識在相續。（2）除此之外，論中表示心與心所、心所與心所、心所與心皆可以「相應」（saṃprayoga），唯獨心和心無法相應，其理由在於兩個心無法在一個人的身上同時生起。根據法光法師的研究，「相應」的其中一樣條件便是時間相同，而有部的毘婆沙師否定心與心能夠相應（同時生起），就是基於二心無法俱生而論。11（3）論中提出有別的理論認為多個心識可以同時《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10 (T27, no. 1545, p. 47, c1-3)引文中的「別誦」出處來自《阿毘達磨識身足論》卷 1：「若言觀過去，應說有過去，不應無過去；言過去無，不應道理。若言觀未來，應說有未來，不應無未來；言未來無，不應道理。若言觀現在，應說有一補特伽羅，非前非後二心和合，一是所觀、一是能觀，此不應理。」(T26, no. 1539, p. 531, b3-8) 9 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 52 (T27, no. 1545, p. 270, a28-b1) 10 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 109 (T27, no. 1545, p. 563, a7-10) 11 詳見 Dhammajoti (2007, p. 289-290) 8. 20. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(26) 生起、多種認識能夠同時作用的情形。12論主認為這是錯誤見解，因為一個有情在一剎那的時間，只能生起一個心識，因此認識過程也必須遵守這樣的原則，同一時間只能產生一個識。除此之外，論中為了解釋《發智論》中記載的：「無一補特伽羅，非前非後二心俱生。」13，共列舉五種說法，來解釋一時不能「二心俱生」的原因：. 【第一說】尊者世友說曰：於一剎那，身唯有一，心依彼轉，故無有二。復次，於一剎那，命根唯一，心依彼轉，故無有二。復次，於一剎那，唯有一類眾同分，心依彼轉，故無有二14. 政治大世友（Vasumitra）說一剎那身體只有一個，而心是依賴著身體才能運轉，所立. 以一剎那不可能有二心同時存在，否則一個有情就應該要有兩個身體。而且有情. ‧ 國. 學. 的壽命（命根）15，和有情一期生命（眾同分）16在一剎那都只能有一個。要言之，世友論師主張因為一剎那只有一身、一命根、一類眾同分，而心須依賴這些. ‧. 前提才能運轉，因此不可能在一剎那出現二心。. y. Nat. sit. 【第二說】. n. al. er. io. 大德說曰：法生時，和合唯一無二，不可一和合有二果生，故一剎那心唯有一。17. Ch. engchi. i n U. v. 引文中「識」與「智」所指稱的，分別應為「識」（vijñāna）：心識，和「智」（jñāna）：認識，根據在於《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 9：「謂或有執：『識』（vijñāna）即是『智』（jñāna），唯長一字，所謂『毘』（vi）字。為止彼宗，顯『識』與『智』其體各別，如契經言：『智』相應『識』。」(T27, no. 1545, p. 44, a29-b3) 13 《阿毘達磨發智論》卷 1：「何故無一補特伽羅，非前非後二心俱生？」(T26, no. 1544, p. 919, b21-22) 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10 (T27, no. 1545, p. 49, c7-8) 14 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10(T27, no. 1545, p. 49, c8-12) 15 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 126：「云何『命根』？謂三界壽。」(T27, no. 1545, p. 657, c11-12) 16 霍韜晦(1980, p. 36)：「『眾同分』（nikāyasabhāga），指各存有體彼此相類似的狀態。」眾同分常用來描述有情輪迴投生之處，如人道、天道的眾生各有各的相似性，各自屬於不同的「眾同分」。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 27：「有死此生彼，亦捨眾同分，亦得眾同分。謂地獄等死，生異趣等。」 (T27, no. 1545, p. 138, b4-6) 17 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10(T27, no. 1545, p. 49, c12-14) 12. 21. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(27) 法救（Dharmatrāta）18認為一法是由一因緣和合19而生，而非二個因緣和合所生。意即一和合作為因，產生一法，不可能只有一和合卻能產生二果。而心法也是如此，一剎那只有一和合，因此一剎那只能有一心。20. 【第三說】復有說者：若有二心俱生，則應不可調伏。如今一心剛強𢤱悷，猶難調伏，況二心耶？若心不可調伏，則無得解脫義。故一相續無二心俱。. 第三種觀點主張如果二心可以同時生起，便無法制伏煩惱21。現今只有一心便已堅固難以制伏，何況有二心同時生起？如果帶有煩惱的心不能被制伏，便無. 政治大. 法獲得解脫，但這是不可能的。因此應只有一心相續，不能有二心同時生起。. 立. 筆者歸納第四位論師說明一時二心不能俱起的理由為三個層面：（1）解脫面. ‧ 國. 學. （2）認識面（3）存有面：. ‧. 【第四說】. y. Nat. （1）或有說者：「若一相續二心俱生，則有雜染、清淨俱時起. sit. 過。謂一心雜染，一心清淨，如是則無得解脫理，又應. er. io. 一時生善、惡趣；復次，若一相續二心俱生，何妨有三？. al. n. v i n Ch 復次，若一相續三心俱生，何妨有四？若有四者，應一時 engchi U 受四生異熟，是則生壞，亦無解脫；復次，若一相續四心. 若有三者，應一時受三界異熟，是則界壞，亦無解脫；. 俱生，何妨有五？若有五者，應一時受五趣異熟，是則趣. 大德法救是說一切有部重經思想的論師，被視為是早期譬喻師。Dhammajoti (2007, p. 290)： “Dharmatrāta, he, in reality — together with other early Dārstāntikas.” 關於法救的思想可參見釋印順(1968, p. 245-250)；釋悟殷(2016)《毘婆沙師對法救思想的融攝與拒斥》。 19 《大毘婆沙論》對此段引文中「和合」的意涵並沒有進一步說明，因此無法確定是否為根、境、識的「三和合」，但由於此段引文說明和合為「因」，所引生的「果」為識，勢必會排除以根、境、識「三和合」作為因的可能，故筆者傾向理解此「和合」為根、境。 20 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10：「大德說曰心與受等一和合生。」(T27, no. 1545, p. 50, a16)引文中「心與受等一和合生」是心心所法同時相應的觀點，與大德心、心所法前後生起不同，印順法師認為這是《大毘婆沙論》的論主故意修改，以適於阿毘達磨論宗的觀點。詳見釋印順(1968, p. 254-259)；釋悟殷(2016, p. 59) 21 「𢤱悷」原用以描述馬等獸難調伏，後則多形容心難調伏。如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 3：「有身見等剛強難伏，如獸𢤱悷」(T27, no. 1545, p. 13, a19) 18. 22. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(28) 壞，亦無解脫。」22. 首先，就第一個解脫面而言，若一時二心同時生起，就會有雜染和清淨兩種心的狀態同時產生的過失，如此則無法解脫，而且也會導致同一時間，一個有情能夠同時投生到善、惡道的矛盾，乃至無窮後退，導致一時多識生起，造成投生困難，而無法解脫。第二層面是從認識面而論：. （2）若一相續五心俱生，何妨有六？則應一時六識俱起，應一時取一切境界。23. 政治大. 立. 若五識可以同時生起，那麼六個識也可以，如此就會造成六識生起，在一時. ‧ 國. 學. 間緣取所有境界的問題。第三，則就存有面來說：. ‧. Nat. sit. y. （3）若一相續六心俱生，何妨有百？若有百者，何妨有千？乃至何妨無數俱起？若爾，諸法從未來世應一時生，於現在. io. n. al. er. 世一時而滅，是則應無“未來、現在”；以觀未來、現在故，. i n U. v. 說有過去，未來、現在無故，過去亦無；若無三世，則無. Ch. engchi. 有為；若無有為，則無無為，如是則一切法皆無，是為大過，是故無有二心俱生。24. 上文說明，如果一時可以六識同時生起，應該可以允許有超過六個以上的識時生起，乃至百、千個識同時生起。若是如此，存在於過去和現在的諸法，應該能在未來同時生起，在現在則應同時滅去，如此則不應該有未來和現在的區分。因為是由觀察未來、現在，才說有過去，如果法在未來和現在不存在，則在過去也無法存在；如果法不存在於過去、現在、未來三個時間，則會否定有為法的概. 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10 (T27, no. 1545, p. 49, c18-20) 此段引文雖只說六識俱起會有認識面的問題，但此問題也適用二、三、四、五心俱起的情況上。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10 (T27, no. 1545, p. 49, c27-28) 24 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10 (T27, no. 1545, p. 49, c29-p. 50, a6) 22 23. 23. DOI:10.6814/NCCU201900169.

(29) 念25；如果沒有有為法，則也沒無為法，如此則否定了一切法的概念，是一大過失，所以二心不可能同時生起。. 【第五說】有餘師說：若一相續二心俱生，則應受等諸心所法亦二俱生，則一剎那應有十蘊，則有情壞；有情壞故，所依身壞；……沙門果等一切皆壞。勿有此過，故一相續無二心俱。26. 其他論師主張，如果二心俱生，受等心所法應該也能兩個同時生起，如此則一剎那就可以有十蘊（二個五蘊），破壞一有情只有五蘊組成的理論前提27，乃至到最後修行也無法有結果。為了避免這些過失，因此一有情無法有二心同時生. 政治大婆沙論》中有部也列舉了其他部派論師的觀點，來支持其「一時無二心」的立場。立（二）諸識不俱起的根據：無二個等無間緣. 學. ‧ 國. 起。此說為「餘師」的說法，通常用以指稱別於有部的論師，由此可見，《大毘. ‧. 《大毘婆沙論》表示心識必需依賴「等無間緣」（samanantara-pratyaya）才. Nat. al. er. io. sit. y. 能生起，由於無第二個等無間緣，因此有情無法在一剎那生起二心，如論中記載：. v i n 答：無第二等無間緣故。謂心、心所法生，必依止等無間緣。既 Ch U i e h n c g 無第二等無間緣，故必無一補特伽羅非前非後二心俱生。 n. 何故無一補特伽羅非前、非後二心俱生？. 28. 上文先提問：為何一個有情任何時候都不會有二心同時生起？論主回答：不可能有二個等無間緣同時存在的緣故。這意味心、心所法生起必需依賴等無間緣。既然沒有第二個等無間緣，也就沒有任何一個有情能夠二心同時生起。. 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 76：「問：如是三世以何為自性？答：以一切有為法為自性。」 (T27, no. 1545, p. 393, c4-5) 26 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10：「有餘師說：若一相續二心俱生，則應受等諸心所法亦二俱生，則一剎那應有十蘊，則有情壞；有情壞故，所依身壞；所依壞故，則五部壞；五部壞故，則對治壞；對治壞故，則遍知壞；遍知壞故，沙門果等一切皆壞。勿有此過，故一相續無二心俱。」 (T27, no. 1545, p. 50, a7-12) 27 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 138：「有情數五蘊名有。」(T27, no. 1545, p. 711, b24) 28 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10 (T27, no. 1545, p. 49, b15-18) 25. 24. DOI:10.6814/NCCU201900169.