第二章 說一切有部之諸識不俱起及其相續說
二、 六識的相續模型
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前五識和意識的功能區分是非常重要的，因為佛教的認識論議題，牽涉到其背後 的解脫論觀點，以及修行應該著力的方向。
二、 六識的相續模型
以上討論了五識和意識的功能，接著本論文將針對認識論的議題，討論《大 毘婆沙論》中識與識之間如何相續作用，以及使其相續的條件為何。這個問題在 本論文中扮演了重要的意義，因為釐清此問題，便可以清楚一個完整的認識過 程，究竟是以什麼樣的心識狀態相續。
前五識和意識相續的生起次第共有四種可能：(a)五識→意識、(b)意識→五 識、(c)五識→五識、(d)意識→意識。筆者接下來要探討的問題是：前五識和第 六意識究竟必須是以交替的方式生起（(a)五識→意識、(b)意識→五識），抑或可 以允許同類識相生的可能性（(c)五識→五識、(d)意識→意識）？
（一） 五識後可為六識中任何一識
1. 五識後為分別意識
以下筆者將從認識功能討論五識和意識接續的理由。依據本章前面的論述，
有部認為五識只有非概念化功能的自性分別，而概念化的作用需要交由第六意 識，才能完成一個完整的認識過程。筆者認為按照這樣的觀點，其實無疑預設了 五識之後會生起意識的認識結構：五識的非概念化認識在先，意識的概念化分別 在後。在《大毘婆沙論》卷72 和 73 中，兩番申明了這樣的認識過程：
眼識後起分別意識。83
此外，論中又將前五識和意識的功能分為「觀」和「察」兩個步驟：
汝應「觀」我者，謂以眼識；汝應「察」我者，謂以意識。復次
83《阿毘達磨大毘婆沙論》卷72 (T27, no. 1545, p. 374, b8-9)；《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 73 (T27, no. 1545, p. 377, a26-27)
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應「觀」我者，謂以無分別心；應「察」我者，謂以有分別心。
復次應「觀」我者，謂於現在；應「察」我者，謂於未來。84
上文以眼識為例，說明「觀」和「察」是現在和未來不同時間的作用：「觀」
指現在眼識的無分別作用，「察」則被歸屬於未來意識的分別作用。綜上所述，
可得知有部認為一般的認識情況下，在無分別的五識之後，會生起能分別的意 識。順此說明，有部認同第一種六識的相續模型：(a)五識→意識。
2. 五識可以連續生起
雖然以上的討論澄清了認識過程需要五識、意識前後生起的結構，然而這是 否為必然的次第？筆者認為尚存在五識接續五識的可能性，而非五識後必接意 識。如《大毘婆沙論》中所述：
問：眼等五識展轉無間現在前不？
答：諸瑜伽師說：「眼等五識展轉無間不現在前，皆從意識無間 生故。」阿毘達磨諸論師言：「眼等五識展轉皆得無間而起，
若不爾者違根蘊說。」如彼說：「苦根與苦根為因、等無間、
增上，非所緣。」85
上文先提問：眼識等前五識，能否沒有間斷地現起作用？論中提出兩種觀 點，由此可知五識是否能不間斷生起的問題，在《大毘婆沙論》中已經出現不同 立場。第一種觀點為瑜伽師所主張的：五識不能連續生起，皆由前一剎那的意識 所生，換言之，五識前一剎那必為意識。褚俊傑認為這段話說明五識必須由意識
84《阿毘達磨大毘婆沙論》卷191 (T27, no. 1545, p. 958, a6-10)
85《阿毘達磨大毘婆沙論》卷131 (T27, no. 1545, p. 682, b1-4)另可參見 Chu 英譯(2014, p. 294)：
“Question: Does [each type among] the five awarenesses, such as visual awareness, come forth (*pratyupasthita) immediately one after the other (anyonyasamanantaram) [and thus maintain its continuity]?Answer: The Yogācāra teacher says that [each type among] the five awarenesses, such as visual awareness, does not come forth immediately one from the other, because they all arise immediately from mental awareness. However, the Abhidharma teachers say that [each of] the five [types of] awarenesses, such as visual awareness, can arise immediately [one from the other].”不過 褚俊傑並沒有翻譯「若不爾者違根蘊說」這句話，而這正是有部認為五識可以無間生起的原 因，筆者將在本論文中探討。
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awareness do not arise from the same kind of awareness; rather, they are necessarily produced by mental awareness, a position similar to Nanda, et al. This can be regarded as the position of the Yogācāra at its early stage.”88《阿毘達磨大毘婆沙論》卷131 (T27, no. 1545, p. 682, a13)
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問：何故苦根非意近行？答：苦根唯五識相應。92
上文清楚說明，苦根只能和五識相應，不能和意識相應。綜合以上論述，可 瞭解為何有部會以苦根能連續生起，來說明五識必然也能連續而生。由於有部定 義身體上的苦受為「苦根」，所以苦根無法與心理層面的意識相應，只能與生理 層面的五識相應。如果有部要承認苦根可以連續生起，則必然要接受與苦根相應 的五識也可以連續生起，否則便會違背苦根可以連續生起的道理。如上討論，可 知《大毘婆沙論》接受(c)五識→五識的相續模型。
（二） 五識和意識前可為六識中任何一識
為了釐清前五識和意識四種相續模型的可能性，筆者將繼續探討識的「所 依」和「等無間緣」，因為此二概念牽涉到識生起的條件。
1. 五識前可為六識中任何一識
《大毘婆沙論》清楚區分五識的「所依」和「等無間緣」：
（1）有法是眼識所依，非等無間緣，謂「俱生眼」；（2）有法是 眼識等無間緣，非所依，謂「無間已滅諸心所法」；（3）有法是 眼識所依，亦是等無間緣，謂「無間已滅意界」；（4）有法非眼 識所依，亦非等無間緣，謂「除前相」。 乃至身識四句亦爾。93
上述引文以眼識為例，說明前五識的「所依」和「等無間緣」分為四種情況。
（1）俱生眼；（2）無間已滅諸心所法；（3）無間已滅意界。在此需瞭解《大毘 婆沙論》對「意界」和「意根」的定義，論主認為意識的所依是意根，而意根的 定義是上一個剎那六識中任何一識：「心中有依眼根，乃至有依意根，依眼根者 立眼識界，乃至依意根者立意識界，即六識身無間已滅，立為意界。」94論主指 出，心依著眼、耳、鼻、舌、身、意六根，而成立六界，其中的「意識界」是以 前一剎那滅去的六識，作為「意界」，這即表示意識的上一剎那可以為六識中任
92《阿毘達磨大毘婆沙論》卷139 (T27, no. 1545, p. 715, a10-11)
93《阿毘達磨大毘婆沙論》卷71(T27, no. 1545, p. 369, c22-27)
94《阿毘達磨大毘婆沙論》卷127 (T27, no. 1545, p. 661, c29-p. 662, a2)
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何一識。（4）非所依、非等無間緣的有法。筆者歸納引文中所述，整理前五識的
「所依」和「等無間緣」如下：
所依 等無間緣
○ ╳ 眼根
╳ ○ 前一剎那的心所法
○ ○ 前一剎那的意界
╳ ╳ 除前三者以外的法 前五識的所依和等無間緣
上表說明，眼根和前一剎那的六識中任何一識可以作為眼識生起的「所依」。 而前一剎那的心所法和前一剎那的意識，可以做為眼識的「等無間緣」。換言之，
前一剎那六識中任何一識，可以同時作為前五識的「所依」和「等無間緣」。由 此推知，前五識的前一剎那可以是六識中任何一識，而這也表示五識可以連續生 起。由此可確定，有部接受六識相續的兩種可能：(b)意識→五識、(c)五識→五 識。
2. 意識前可為六識中任何一識
《大毘婆沙論》定義「意界」為意識生起前一剎那的任何一識，而意識的「等 無間緣」為「意根」，同於「意界」都指上一刻滅去的識。論中對意識的「所依」
和「等無間緣」的描述如下：
若法是意識所依，亦是等無間緣；有法是意識等無間緣，而非所 依，謂「無間已滅諸心所法」。95
上述表示只要是意識的所依，則必然也是意識的等無間緣。而前一剎那的心 所法只能作為等無間緣，而非所依。筆者將上述整理製表比較如下：
95《阿毘達磨大毘婆沙論》卷71 (T27, no. 1545, p. 369, c27-29)
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所依 等無間緣
○ ╳ 沒有這種可能
╳ ○ 無間已滅諸心所法
○ ○ 意根（六識中任何一識）
意識的所依和等無間緣
簡而言之，意識的所依一定也是等無間緣，而意識的「等無間緣」等同於「意 界」和「意根」，可以是六識中任何一識。因此可瞭解，五識接續意識的次第，
有兩種可能：(a)五識→意識、(d)意識→意識。
以上闡明上一刻六識中的任何一識皆可作為意根，引生起下一刻的意識。然 而既然意根可以引生眼識，那麼眼識為何不能稱為意識？對於這個議題，筆者認 為《大毘婆沙論》已經意識到了，如論中記載：
問：「眼等六識皆依意生，何緣前五，不名意識？」
答：「若法是識，不雜、不共、不亂所依識名『依』。彼『眼』是 眼識不雜、不共、不亂所依，故名『眼識』。廣說乃至『身』
是身識不雜、不共、不亂所依，故名『身識』。『意』是五 識雜、共、亂依，是故前五不名『意識』。」96
上文先問六識中任何一識都依賴意根而生，那麼為何不能將前五識都稱為
「意識」？論主回答：識這一法，需要不錯雜、不共有、不混亂的根作為所依，
才能稱為識的「所依」。例如眼根是眼識獨立的所依，所以依此而生的識能夠稱 為「眼識」，其他耳、鼻、舌、身識也是如此，各有各的所依。然而，意識並非 如此，儘管意根是五識的所依，但是意根是五識錯雜、共通、混亂的所依，因此 前五識不能名為「意識」。簡而言之，說一切有部認為前五識有兩個生起的「所 依」，第一個所依是眼、耳、鼻、舌、身各自的「五根」，這是實際的感官根；第 二個所依則是五識共同的「意根」，這是指五識生起前一剎那的識，而此識可以 是六識中的任何一識。因此，意根雖然是五識生起的所依，但五識不名為意識，
因為它是依不雜、不共、不亂的感官根所命名，不是根據雜、亂、共的意根（上 一刻滅去的六識中任何一識）而命名。
96《阿毘達磨大毘婆沙論》卷71 (T27, no. 1545, p. 369, c14-19)
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小結以上論述，在有部的立場下，五識和意識相續的四種可能性皆可以發 生：(a)五識→意識、(b)意識→五識、(c)五識→五識、(d)意識→意識。
第三節 結語
本章試圖處理《大毘婆沙論》中，有部立場下的兩個議題：一、識體數量多 少與能否俱起；二、六識功能及其相續次第。筆者將在此梳理出完整的輪廓：
關於第一個識體數量多少與能否俱起的議題，本論文將之分為三個論證子 題。其一，有部主張只有一個識體。本論文首先說明六識究竟是同一個心的實體，
還是有各別的六個心體是各部派間爭論的議題。有部對法（dharma）進行分類的
「五位七十五法」中，所列出的心法只有一個。而且，有部認為六識名稱之建立，
都是依照識的所依，而有不同名稱上的差別。例如眼根是識的所依時，便稱作為
「眼識」，前五識皆是如此，意識也是因為所依為意根，而名為「意識」。可見有 部主張識體只有一個，隨根立名而說有六識，並非有六個獨立的識體。
其二，有部認為多識不能俱起。筆者將有部具體的論證分為破斥異見與建立 己論二個部分：論主先批判多識俱起說違背了有情生命只有一心前後相續、一剎
其二，有部認為多識不能俱起。筆者將有部具體的論證分為破斥異見與建立 己論二個部分：論主先批判多識俱起說違背了有情生命只有一心前後相續、一剎