第二章 說一切有部之諸識不俱起及其相續說
二、 諸識不俱起
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隨根立名，而說有六識，並非有六個獨立的識體。然而，「五根」和「意根」有 本質上的不同，此問題將會留待下一節再說明。
二、 諸識不俱起
（一） 對諸識俱起的批判
正因為心識的實體只有一個，自然不可能會有多心同時生起的情形，因此
《大毘婆沙論》反對可以多識同時生起的觀點。筆者整理論中反對多心俱起的各 種說法如下：
（1） 有別誦言：「非曾、非當、非現一補特伽羅二心俱生」此 則顯示一補特伽羅，三世一剎那頃，皆無二心。8
（2） 心與心所相應，心所亦與心所相應，心所又得與心相應，
唯心與心無相應義，一身二心不俱起故。9
（3） 識俱生、多智並起。為遮彼執，顯一有情，一剎那中，唯 起一識，智體亦爾。10
以上三段引文，分別出現在卷 10、卷 52、卷 109，由此觀之，可瞭解同時 不生起多識的立場遍布於《大毘婆沙論》中。（1）論中解釋在過去、現在、未來 三種時間下，一個補特伽羅皆不會出現能有二心同時生起的情形，這顯示一個有 情在任何時候皆只有一個心識在相續。（2）除此之外，論中表示心與心所、心所 與心所、心所與心皆可以「相應」（saṃprayoga），唯獨心和心無法相應，其理由 在於兩個心無法在一個人的身上同時生起。根據法光法師的研究，「相應」的其 中一樣條件便是時間相同，而有部的毘婆沙師否定心與心能夠相應（同時生起）， 就是基於二心無法俱生而論。11（3）論中提出有別的理論認為多個心識可以同時
8 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10 (T27, no. 1545, p. 47, c1-3)引文中的「別誦」出處來自《阿毘達 磨識身足論》卷1：「若言觀過去，應說有過去，不應無過去；言過去無，不應道理。若言觀 未來，應說有未來，不應無未來；言未來無，不應道理。若言觀現在，應說有一補特伽羅，
非前非後二心和合，一是所觀、一是能觀，此不應理。」(T26, no. 1539, p. 531, b3-8)
9 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 52 (T27, no. 1545, p. 270, a28-b1)
10《阿毘達磨大毘婆沙論》卷109 (T27, no. 1545, p. 563, a7-10)
11 詳見 Dhammajoti (2007, p. 289-290)
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生起、多種認識能夠同時作用的情形。12論主認為這是錯誤見解，因為一個有情 在一剎那的時間，只能生起一個心識，因此認識過程也必須遵守這樣的原則，同 一時間只能產生一個識。
除此之外，論中為了解釋《發智論》中記載的：「無一補特伽羅，非前非後 二心俱生。」13，共列舉五種說法，來解釋一時不能「二心俱生」的原因：
【第一說】
尊者世友說曰：於一剎那，身唯有一，心依彼轉，故無有二。復 次，於一剎那，命根唯一，心依彼轉，故無有二。復次，於一剎 那，唯有一類眾同分，心依彼轉，故無有二14
世友（Vasumitra）說一剎那身體只有一個，而心是依賴著身體才能運轉，所 以一剎那不可能有二心同時存在，否則一個有情就應該要有兩個身體。而且有情 的壽命（命根）15，和有情一期生命（眾同分）16在一剎那都只能有一個。要言 之，世友論師主張因為一剎那只有一身、一命根、一類眾同分，而心須依賴這些 前提才能運轉，因此不可能在一剎那出現二心。
【第二說】
大德說曰：法生時，和合唯一無二，不可一和合有二果生，故一 剎那心唯有一。17
12 引文中「識」與「智」所指稱的，分別應為「識」（vijñāna）：心識，和「智」（jñāna）：認識，
根據在於《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9：「謂或有執：『識』（vijñāna）即是『智』（jñāna），唯 長一字，所謂『毘』（vi）字。為止彼宗，顯『識』與『智』其體各別，如契經言：『智』相應
『識』。」(T27, no. 1545, p. 44, a29-b3)
13《阿毘達磨發智論》卷1：「何故無一補特伽羅，非前非後二心俱生？」(T26, no. 1544, p. 919, b21-22) 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 10 (T27, no. 1545, p. 49, c7-8)
14《阿毘達磨大毘婆沙論》卷10(T27, no. 1545, p. 49, c8-12)
15《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126：「云何『命根』？謂三界壽。」(T27, no. 1545, p. 657, c11-12)
16 霍韜晦(1980, p. 36)：「『眾同分』（nikāyasabhāga），指各存有體彼此相類似的狀態。」眾同分 常用來描述有情輪迴投生之處，如人道、天道的眾生各有各的相似性，各自屬於不同的「眾 同分」。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷27：「有死此生彼，亦捨眾同分，亦得眾同分。謂地獄等死，
生異趣等。」 (T27, no. 1545, p. 138, b4-6)
17《阿毘達磨大毘婆沙論》卷10(T27, no. 1545, p. 49, c12-14)
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法救（Dharmatrāta）18認為一法是由一因緣和合19而生，而非二個因緣和合 所生。意即一和合作為因，產生一法，不可能只有一和合卻能產生二果。而心法 也是如此，一剎那只有一和合，因此一剎那只能有一心。20
【第三說】
復有說者：若有二心俱生，則應不可調伏。如今一心剛強𢤱悷，
猶難調伏，況二心耶？若心不可調伏，則無得解脫義。故一相續 無二心俱。
第三種觀點主張如果二心可以同時生起，便無法制伏煩惱21。現今只有一心 便已堅固難以制伏，何況有二心同時生起？如果帶有煩惱的心不能被制伏，便無 法獲得解脫，但這是不可能的。因此應只有一心相續，不能有二心同時生起。
筆者歸納第四位論師說明一時二心不能俱起的理由為三個層面：（1）解脫面
（2）認識面（3）存有面：
【第四說】
（1） 或有說者：「若一相續二心俱生，則有雜染、清淨俱時起 過。 謂一心雜染，一心清淨，如是則無得解脫理，又應 一時生善、惡趣；復次，若一相續二心俱生，何妨有三？
若有三 者，應一時受三界異熟，是則界壞，亦無解脫；
復次，若一相續三心俱生，何妨有四？若有四者，應一時 受四生異熟，是則生壞，亦無解脫；復次，若一相續四心 俱生，何妨有五？若有五者，應一時受五趣異熟，是則趣
18 大德法救是說一切有部重經思想的論師，被視為是早期譬喻師。Dhammajoti (2007, p. 290)：
“Dharmatrāta, he, in reality — together with other early Dārstāntikas.” 關於法救的思想可參見釋 印順(1968, p. 245-250)；釋悟殷(2016)《毘婆沙師對法救思想的融攝與拒斥》。
19《大毘婆沙論》對此段引文中「和合」的意涵並沒有進一步說明，因此無法確定是否為根、境、
識的「三和合」，但由於此段引文說明和合為「因」，所引生的「果」為識，勢必會排除以根、
境、識「三和合」作為因的可能，故筆者傾向理解此「和合」為根、境。
20《阿毘達磨大毘婆沙論》卷10：「大德說曰心與受等一和合生。」(T27, no. 1545, p. 50, a16)引 文中「心與受等一和合生」是心心所法同時相應的觀點，與大德心、心所法前後生起不同，
印順法師認為這是《大毘婆沙論》的論主故意修改，以適於阿毘達磨論宗的觀點。詳見釋印 順(1968, p. 254-259)；釋悟殷(2016, p. 59)
21「𢤱悷」原用以描述馬等獸難調伏，後則多形容心難調伏。如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 3：
「有身見等剛強難伏，如獸𢤱悷」(T27, no. 1545, p. 13, a19)
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壞，亦無解脫。」22
首先，就第一個解脫面而言，若一時二心同時生起，就會有雜染和清淨兩種 心的狀態同時產生的過失，如此則無法解脫，而且也會導致同一時間，一個有情 能夠同時投生到善、惡道的矛盾，乃至無窮後退，導致一時多識生起，造成投生 困難，而無法解脫。
第二層面是從認識面而論：
（2） 若一相續五心俱生，何妨有六？則應一時六識俱起，應一 時取一切境界。23
若五識可以同時生起，那麼六個識也可以，如此就會造成六識生起，在一時 間緣取所有境界的問題。
第三，則就存有面來說：
（3） 若一相續六心俱生，何妨有百？若有百者，何妨有千？乃 至何妨無數俱起？若爾，諸法從未來世應一時生，於現在 世一時而滅，是則應無“未來、現在”；以觀未來、現在故，
說有過去，未來、現在無故，過去亦無；若無三世，則無 有為；若無有為，則無無為，如是則一切法皆無，是為大 過，是故無有二心俱生。24
上文說明，如果一時可以六識同時生起，應該可以允許有超過六個以上的識 時生起，乃至百、千個識同時生起。若是如此，存在於過去和現在的諸法，應該 能在未來同時生起，在現在則應同時滅去，如此則不應該有未來和現在的區分。
因為是由觀察未來、現在，才說有過去，如果法在未來和現在不存在，則在過去 也無法存在；如果法不存在於過去、現在、未來三個時間，則會否定有為法的概
22《阿毘達磨大毘婆沙論》卷10 (T27, no. 1545, p. 49, c18-20)
23 此段引文雖只說六識俱起會有認識面的問題，但此問題也適用二、三、四、五心俱起的情況 上。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷10 (T27, no. 1545, p. 49, c27-28)
24《阿毘達磨大毘婆沙論》卷10 (T27, no. 1545, p. 49, c29-p. 50, a6)
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念25；如果沒有有為法，則也沒無為法，如此則否定了一切法的概念，是一大過 失，所以二心不可能同時生起。
【第五說】
有餘師說：若一相續二心俱生，則應受等諸心所法亦二俱生，則 一剎那應有十蘊，則有情壞；有情壞故，所依身壞；……沙門果 等一切皆壞。勿有此過，故一相續無二心俱。26
其他論師主張，如果二心俱生，受等心所法應該也能兩個同時生起，如此則 一剎那就可以有十蘊（二個五蘊），破壞一有情只有五蘊組成的理論前提27，乃至 到最後修行也無法有結果。為了避免這些過失，因此一有情無法有二心同時生 起。此說為「餘師」的說法，通常用以指稱別於有部的論師，由此可見，《大毘 婆沙論》中有部也列舉了其他部派論師的觀點，來支持其「一時無二心」的立場。
（二） 諸識不俱起的根據：無二個等無間緣
《大毘婆沙論》表示心識必需依賴「等無間緣」（samanantara-pratyaya）才 能生起，由於無第二個等無間緣，因此有情無法在一剎那生起二心，如論中記載：
何故無一補特伽羅非前、非後二心俱生？
答：無第二等無間緣故。謂心、心所法生，必依止等無間緣。既 無第二等無間緣，故必無一補特伽羅非前非後二心俱生。28
上文先提問：為何一個有情任何時候都不會有二心同時生起？論主回答：不 可能有二個等無間緣同時存在的緣故。這意味心、心所法生起必需依賴等無間 緣。既然沒有第二個等無間緣，也就沒有任何一個有情能夠二心同時生起。
25《阿毘達磨大毘婆沙論》卷76：「問：如是三世以何為自性？答：以一切有為法為自性。」 (T27, no. 1545, p. 393, c4-5)
26《阿毘達磨大毘婆沙論》卷10：「有餘師說：若一相續二心俱生，則應受等諸心所法亦二俱生，
則一剎那應有十蘊，則有情壞；有情壞故，所依身壞；所依壞故，則五部壞；五部壞故，則 對治壞；對治壞故，則遍知壞；遍知壞故，沙門果等一切皆壞。勿有此過，故一相續無二心
則一剎那應有十蘊，則有情壞；有情壞故，所依身壞；所依壞故，則五部壞；五部壞故，則 對治壞；對治壞故，則遍知壞；遍知壞故，沙門果等一切皆壞。勿有此過，故一相續無二心