第三章 經量部之諸識不俱起及其相續說
一、 心體數量為多
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要文獻。
以下本章將先探討心體數量多少與一時能否多識俱起的問題，再接著考察 五識和意識的功能，以及兩者的生起次第。
第一節 識體數量與能否俱起
一、 心體數量為多
本節首先聚焦於心體數量是一還是多的問題，《成實論》中有大篇幅一心論 者與多心論者的爭辯，不過需注意雙方都同意有六識，爭論焦點在於：五識是否 有離開意識而獨立的識體，抑或其實六識本質上是同一個識體。以下本文將一一 探討兩種立場的主張。
《成實論》認為心體有多個，屬於多心論，如論中所述：「今此心為一?為 多？有人謂：心是一，隨生故多。答曰：多心。 」。11本節主要聚焦於第六十八 到七十二品討論心體數量一或多部分12，論主訶梨跋摩從各種角度切入，反駁一 心論者的觀點，筆者將其中的論證歸納為三個面向，分別從：（一）六識的差別
（二）心的體性（三）心的相續說有多個心體。以下將依照此三個面向，一一梳 理論主和論敵的論辯內容，探究雙方的論據，以釐清各別的主張。
（一） 從「六識的差別」說多心
《成實論》中記載「心」（citta）、「意」（manas）、「識」（vijñāna）
是同屬一體的不同名稱，只要能夠緣取外境，即可名之為「心」。13訶梨跋摩基
11 《成實論》卷 5〈多心品 68〉(T32, no. 1646, p. 278, b6-8)
12 《成實論》第 68 到 72 品的內容主旨：
品名 內容
第68〈多心品〉 《成實論》申明立場 第69〈一心品〉 一心論者申明立場 第70〈非多心品〉 一心論者破〈多心品〉
第71〈非一心品〉 《成實論》破〈一心品〉
第72〈明多心品〉 《成實論》破〈非多心品〉
13 《成實論》卷 5〈立無數品 60〉：「心、意、識，體一而異名，若法能緣，是名為心。」(T32, no. 1646, p. 274, c19-21) 另可參見 Lin (2015, p. 237)：“Citta, manas, and vijñāna are the same in
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於此「識」、「心」同體的立場，指出六識的種種不同，並藉由論證六識的實體 各別、非一，以闡明心體有多個。筆者將論主與論敵爭辯的問題要旨分為二類：
1. 六識作用與生起條件不同 2. 一識不能緣取多境。以下將依序對雙方的爭論內 容進行解讀與分析。
1. 六識作用與生起條件不同
論主訶梨跋摩先以六識的作用不同，說明應有多個識體。他表示：因為「識」
即是「心」，而了別「色」的眼識，和了別「香」的鼻識不同，因此應該有多個 心。14其理由在於：六識的了別作用截然不同，意味著六識的體性各別，所以應 有多個識，又因為「識」就是「心」，所以心體必然也有多個。一心論者說心體 只有一個，但卻又承認有眼、耳等多識，這顯然是相互矛盾、無法成立的，因此 應為多心。15
接著，訶梨跋摩又以六識生起條件不同，論說六識的實體各別：
又眼識生異，謂待光明、虛空等緣；耳識不爾；三識塵到故生；
意識從多緣生，故知不一。16
訶梨跋摩主張眼識的生起條件之所以與其他識不同，是因為需依賴光明、距 離空間等條件；耳識則和眼識不同，有兩種生起方式：其一，聲音和耳根直接接 觸，例如耳鳴。其二，聲音不需和耳根接觸，例如雷聲17；至於鼻、舌、身識，
皆需要接觸到相對的境才能產生；而意識則需依賴多種條件生起，因為意根並非 如同前五根是物質色法的感官，所以意識生起並不會產生是否需要與外境接觸
nature but different by name. If a dharma can take objects (*ālambana), it is named citta.”
《俱舍論》亦認為心、意、識是同體異名。《阿毘達磨俱舍論》卷4〈分別根品 2〉：「心、意、
識體一 ……論曰：「集起故名『心』；思量故名『意』；了別故名『識』。」復有釋言：「淨、不 淨界種種差別，故名為『心』；即此為他作所依止，故名為『意』；作能依止，故名為『識』。」
故心、意、識三名所詮，義雖有異，而體是一。」(T29, no. 1558, p. 21, c18-24)
14《成實論》卷5〈多心品 68〉：「識名為心，而色識異，香等識亦異，是故多心。」 (T32, no.
1646, p. 278, b8-9)
15《成實論》卷5〈多心品 68〉：「又若心是一，說六識眾，此言則壞。」(T32, no. 1646, p. 278, c2-3)
16《成實論》卷5〈多心品 68〉(T32, no. 1646, p. 278, b9-11)
17《成實論》卷4〈根塵合離品 49〉：「耳識二種，或到故知，或不到而知。耳鳴以到故知，雷聲 則不到而知。」(T32, no. 1646, p. 268, a17-19)
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的問題18。由此可知，六識生起的條件不盡相同，因此各有各的體性。
進一步，訶梨跋摩以譬喻說明不同識的作用不能相互轉換：
【譬喻一：草火喻（論主）】
又如一業不可再取，識亦如是，不重在緣。又如草火不移到薪，
如是眼識不到耳中，故知多心。19
筆者將此引文白話：「就像一個作用產生之後，不可能再次重複完全相同的 作用，識也是如此，不能重複緣取[同樣的對象]。就像草上的火不能[毫無改變地]
移到木材上，眼識也不會[毫無改變地]移到耳中，由此可以知道應有多個心。」
此文以草上之火為喻，訶梨跋摩表示就算將草上的火轉移到木材上，木材上的火 已經不是草上的火了。如同從眼識換到耳識時，並非是將眼識由眼根轉換到耳根 上，而是變成另一個識體（耳識）的不同作用。換言之，眼識和耳識是分開獨立，
且具有不同認識作用的識體，並非是同一識體所展現的不同作用。
對此觀點，論敵一心論者也以譬喻提出反駁：
【譬喻二：五向室喻（論敵）】
汝雖言：「色等識異」，是事不然，所以者何？若心是一，為種種 業，取色聲等，如一人在五向室中，處處取塵，即是心於眼中住，
待明等緣，而能見色。20
論敵駁斥雖然論主指出色等六識不同，但事實卻非如此，為什麼呢？一心論 者表示，應說心體只有一個，但能產生種種作用，例如識緣取色法、聲音等，就 像一個人在一間有五個方位的房間中，可以到處緣取外境，這是因為心在眼根中 暫住，等待光明等能讓眼識生起的條件，就能夠見到色法。此外，論敵也以一隻 彌猴譬喻一心，五個門的房間譬喻五感官根，而獼猴能於五個門之間自由移動，
藉由此經證，來支持五識之間的轉換，是由一個心體於五個感官根移動的觀點。
21要言之，論敵主張一心可以產生不同的作用，只要識生起所需要的條件具足，
18《成實論》卷4〈根塵合離品 49〉：「意根無色故，無到不到。」(T32, no. 1646, p. 268, a21)
19《成實論》卷5〈多心品 68〉(T32, no. 1646, p. 278, c6-8)
20《成實論》卷5〈非多心品 70〉(T32, no. 1646, p. 278, c28-p. 279, a2)
21《成實論》卷5〈一心品 69〉：「又雜藏中比丘言：『五門窟中，獼猴動發，獼猴且住，勿謂如
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一個心體即可生起任何一種識。而非如論主所說的，因為六個識的作用和生起的 條件不同，且心體的功能不能任意轉換，因此這些識的功能應是由多個不同的心 體產生不同作用而成。
針對此論敵的辯駁，訶梨跋摩以捉瓶手喻破斥：
【譬喻三：捉瓶手喻（論主）】
汝言心一用為多業，是事不然，所以者何？正以了為心，而色了 與聲了異，心何得一？又如捉瓶手業，不即此業更捉餘物。如是 隨以何心取色，不即此心聞聲。22
論主表示，論敵所持一個心體可以產生多種作用的觀點是錯誤的。因為心主 要的功能就在於了別，而色境和聲境這兩種心所了別的對象並不相同，那麼產生 認識作用的心又怎麼會相同？就像能捉住瓶子的手，無法以抓住這個瓶子的作 用，去抓取其他的物品。同樣地，當心緣取色法時，並不能以此緣取色法的心，
再去產生聽聞聲音、嗅聞味道等不同的作用。
綜上所述，論主與論敵的論辯關鍵在於，六識的作用與生起條件不同，是否 與心體是一或多相關：
（1） 一心論者：主張「一心」，六識認識功能的不同並不影響只有一個心體的事 實，因為他們認為六識只是一個心體所展現的不同作用，如同「五向室喻」
中一人可在有五個門的房間內自由來去，而見到不同風景，同樣地，一心也 可以在五感官根上轉換，產生不同作用。
（2） 訶梨跋摩：主張「多心」，因為六識的作用與生起條件不同，自然是由不同 的心體作用所導致。並以兩個譬喻駁斥一心論的立場：「草火喻」說明諸識 間的作用不能相互轉移，「捉瓶手喻」則解釋一個識只有一種作用，不能產 生別種功能，去認識其他識的認識對象。
本。』故知一心，於五根門身窟中動。」(T32, no. 1646, p. 278, c16-18)
22《成實論》卷5〈明多心品 72〉(T32, no. 1646, p. 279, b20-23)
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2. 一識不能緣取多境
除了以六識各別功能的差異論述多個心體的觀點外，訶梨跋摩又以一識無 法認識所有外境，反推應為多個心體，並在論中表示：「又若識知塵常如是相，
云何更知異塵？若多心生，則能得知。」23此話說明如果只有一個心體，即表示 只有一識能了別外境，那麼應該只能認識到一種相貌。但如此一來，要如何了別 其他的外境？訶梨跋摩認為一識只能了別與此識相對應的境，例如眼識只能看 見色法，不能聽見聲音；耳識只能聽見聲音，無法看見色法。因此，必然要有多 個不同的識，才能夠認識不同的外境。論主藉由此觀點，質疑一心論者，並重申 多心的立場：
又若心是一，一識應能取一切塵。說多心者，隨根生識，是故不 能取一切塵。若心是一，以何障故，不取一切？故知多心。24
此段文中，訶梨跋摩先批評如果心體只有一個，那麼這一個識應該能夠緣取 所有的外境，因為沒有可以障礙此識認知一切境的理由。接著說明之所以主張有 多心，是基於「識隨根而生」的觀點，意即隨著不同的根，會生起不同識，所以 不可能存在一個可以緣取一切境的識。最後再反問一心論者，如果只有一心，那 麼是因為什麼障礙的緣故，讓一識不能緣取所有的境？正因為沒有任何一種識 可以認識所有外境，所以應為多心。
論敵對此辯駁：
汝言：「一識不取六塵，故非一心。」是事不然。我以根差別故，
識有差別。若識住眼中，但能取色，不取餘塵，餘亦如是。25
論敵反駁訶梨跋摩的看法，並提出：「根差別故，識有差別。」的立場，意 指識是因為根的不同而有差別。值得留意的是，此觀點和訶梨跋摩所認為的「隨 根生識」相同，論敵也同意論主所主張的一識無法認識所有外境，但並沒有影響 論敵一心論的立場。兩者的根本差異在於，論敵認為一識可以暫住在不同的根上，
而產生相對的認識作用。例如當識在眼根時，便成為能夠緣取色法的眼識，但並
而產生相對的認識作用。例如當識在眼根時，便成為能夠緣取色法的眼識，但並