蕭公權認為，早在 1896 年，梁氏便相當重視人民的政治知識，因為梁氏認 為政治的美惡繫於道德而不專在制度，並提出興民權與開民智的主張。而後，蕭 氏又認為從數年從政的經驗中，梁氏體會到政治之根本不在政治本身而在社會，
故政像善惡直接繫於人民，當求所以培養人民之道。76因此，「智識與道德為政 治之基礎」可以說是梁氏一生的宗旨之一。77黃克武也指出，新民說時期的梁氏 雖然也重視法律，但卻認為道德比法律更為重要，在現實政治權威之上，應有一 更高的道德的權威。78毋庸置疑，梁氏此時便以重視個人道德的儒家學說作為其 政治理念的核心。
梁氏首先藉由儒家學說為基礎，認為儒家學說可以補足前所反對之法治與賢 人政治的缺點。對於法治，梁氏認為：
法禁已然，譬則事後治病之醫藥；禮防未然，譬則事前防病之衛生術。儒 家之以禮導民，專使之在平日不知不覺間從細微地方起，養成良好習慣，
自然成為一健全之人民也。……此種制裁力雖不能謂全無流弊然最少亦比 法治的流弊較輕，則可斷言。79
「治已然」與「防未然」之別，孰優孰劣顯然可見。若僅以法治「治已然」，結 果便是：
75 李茂民，《在激進與保守之間：梁啟超五四時期的新文化思想》，頁 123。
76 蕭氏以〈政治之基礎與言論家之指針〉(1915)、〈吾今後所以報國者〉(1915)二文為立論基礎，
並未涉及 1920 年代。
77 蕭公權，《中國政治思想史》，下冊，頁 811-822。
78 黃克武，《一個被放棄的選擇──梁啟超調適思想之研究》，頁 82-83。
79 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁 93-94。
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夫案亂而治，治之或且益其亂，不見今日之民國乎？案亂而集國會，國會 集、滋益亂。案亂而議聯省，聯省建、恐滋益亂。案亂而言社會主義，社 會主義行、恐滋益亂。80
原因無他，就是「法萬變而人猶是人，民不新，世不易，安往而可也？」81所致。
儒家之崇尚賢人，又與前所言之賢人政治有所不同。因為「全國人無論在朝 在野，皆『為政』之人。吾人之行動無論為公為私，皆政治的行動也。」故儒家 之賢人政治範圍更廣，「絕非僅持一二聖賢在為以為治，而實欲將政治植基於『全 民』之上。」82儒家對於賢人之期待，並不望其「治民臨事」，而是希望「其『化 民成俗。』……政治家為立於扶翼匡助的地位，而最終之目的乃在使民『自得。』」
83對於「專以一聖君賢相之存沒為興替」的賢人政治的弊病，梁氏主張以「多數 人治」易「少數人治」，以民眾為政治之骨幹。84總而言之，梁氏認為要以儒家 之根本精神，來達成廣義、多數人的政治：
儒家政論根本精神。他們是要國中人人都受教育，都成為「良善之民。」
他們深信賢人政治，但不是靠一兩個賢人。他們最後目的要把全社會人個 個都變成賢人。質而言之，他們以養成國民人格為政治上第一義。他們反 對法治，反對的理由就專為「民免而無恥，」於國民人格大有妨害。85拿 辦學校做比方，法家以為最要緊是嚴定章程，信賞必罰，令學生整齊嚴肅，
學校自然進步。儒家不然，以為最要緊是養成好學風，得有「自善」的學 生，學生乃能進步。……法治主義，很像從前德國日本的「警察政治，」
禮治主義，很像英美的自由主義。86
梁氏參考了先秦儒家後的思考，正是如何「化民成俗」，使「人皆可以成堯舜」
80 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁 190。
81 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁 190。
82 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁 96。
83 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁 95。
84 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁 93。
85 梁啟超，〈附錄：先秦政治思想〉，頁 244。
86 梁啟超，〈附錄：先秦政治思想〉，頁 245。
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以達成其廣義政治的目標。由於認識到積俗以及「習慣」正是支配社會的巨大力 量，87在此之下政治之最重要的目的便是要提高國民人格，88因為：
儒家深信非有健全之人民，則不能有健全之政治。故其言政治也，惟務養 成多數人之政治道德、政治能力，及政治習慣。謂此為其政治目的也可，
謂此為其政治手段也亦可。89
在此，梁氏並不去區分何為政治手段、何為政治目的，反而是將兩者相融。
由於梁氏認為養成內在的「習慣」比尊崇外在的權威，如法律、君王等來得 重要；提高人民之能力，最好的辦法便是「教育」，因此政治與教育的關係便更 難區分何為手段，何為目標：
儒家……又以為良好的政治，須建設於良好的民眾基礎之上，而民眾之本 質，要從物質、精神兩方面不斷的保育，方能向上。故結果殆將政治與教 育同視。……吾名之曰「人治主義」，或「德治主義」，或「禮治主義」。90 梁氏將「政治」與「教育」視為同物，也就是所謂的「禮治主義」。之後，梁氏 又更明白地說道：「儒家之言政治，其唯一目的與唯一手段，不外將國民人格提 高。以目的言，則政治即道德，道德即政治。以手段言，則政治即教育，教育即 政治。」91清楚的說明廣義政治追求的目標與達成的方式。儒家將教育與政治併 為一談，「蓋以為非教育則政治無從建立，既教育則政治自行所無事也。」92經 過教育，「使天下之人人有士君子之行」天下人人皆成為「君子」，則儒家「全民 政治」便能夠實現。93
既然教育與「政治」互為因果，又互為手段與目的，梁氏自然特別關心全民 的教育問題，如其在〈儒家哲學〉中，就特別注意到儒家「性善惡」的問題，並
87 梁啟超，〈附錄：先秦政治思想〉，頁 244。
88 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁 104。
89 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁 93。
90 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁 76。
91 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁 96-97。
92 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁 115。
93 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁 212。
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曾於北京中國大學以〈中國人格教育之兩大出發點──性善論性惡論〉為題演講。
94因為「無論教人或教自己，非先把人性問題解決，教育問題沒有法子進行」95， 因此在梁氏看來，孟子與荀子雖有性善、性惡之別，但其實「孟子講教育之可能，
荀子講教育之必要。」96其在〈儒家哲學〉說道：
《大學》結束一句「一是皆以修身為本」。格致誠正，只是各人完成修身 工夫的幾個階級；齊家治國平天下，只是各人以己修之身去齊他治他平他。
所以「自天子以至於庶人」，都適用這種工作。97
從此可見，梁氏選擇進入校園演說、授課，注意全民之教育以及人格的養成，98 並不只是聯絡、培養人才，而是有著「藉由教育養成全民政治能力以改善政治現 狀」的這一更深層的關懷及思想預設所在。
至於梁氏於 1920 年發起「國民制憲運動」則可作為梁氏以儒家理想實踐其 政治活動之明證。張朋園認為梁氏與吳佩孚之交往是「協同動作」之又一行動，
且認為梁氏欲由全國國民來制定憲法的主張是「稍具常識的人皆知其不切實際，
絕難實現」99。然而若我們以梁氏此時主張的儒家政治理想加以參照，便知道這 樣的想法是為了教育全民的政治能力與政治習慣的手段，如梁氏自稱：
外報言研究活動，語真可笑，公何致尚生疑，同人雖至愚，亦何至此。偶 作兩文，亦非對於現狀見獵小(心)喜，實欲借此刺激，為政治教育一種手 段耳。100
梁氏所言並不只是自我辯解，正是其實踐儒家政治理想的一次實驗。
除了以「全民制憲運動」作為一次理想的實驗外，梁氏又以「人格楷模」的
94 吳天任，《民國梁任公先生啟超年譜》，第 4 冊，頁 1589。
95 梁啟超，〈儒家哲學〉，收於張運生、王曉洁編校，《儒家哲學》(上海：上海人民出版社，2009.12)，
頁 99。
96 梁啟超，〈儒家哲學〉，頁 104。
97 梁啟超，〈儒家哲學〉，頁 35。
98 本文第參章第一節，梁氏與江蘇教育會的合作便是在這樣的理念下進行。
99 張朋園，《梁啟超與民國政治》，頁 209-210。
100 丁文江、趙豐田，《梁啟超年譜長編》，頁 593。
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方式來實踐這種理想，梁氏說道：
儒家教育，專以人格的活動為源泉。……儒家所信之教育萬能，專在此點。
明乎此，則讀一切儒書皆可無閡，而彼宗政治與教育同條共貫之理，可以 瑩澈矣。人格的教育，必須以施教者先有偉大崇高之人格為前提。此其事 不可以望諸守繩墨、奉故事之官吏也明矣。故不特法家之「以吏為師、以 法為教、」之主張在所排斥也，即凡一切官學之以詩書禮樂為教者，皆未 足以語此。故孔子首創私人講學之風，以求人格教育之實現。101
因此，梁氏便以此為立身之標準，如其向孩子們說道：「我自己常常感覺我要拿 自己做青年的人格模範，最少也要不愧做你們姊妹弟兄的模範。」102如此的行為，
便是在實踐儒家「政治教育合一」之職志，因為：
夫以一個私人，出其真的全人格以大活動而易天下，「自生民以來，未有 盛於孔子也。」(孟子文)夫儒家固以政治教育合一為職志者也，故孔子終 身為教育活動，即終身為政治活動也，故曰：「是亦為政，奚其為為政」
也。103
正可以呼應本章一開頭便提到的「孔、孟──蘇、張」之對比，而在此之中，梁 氏當然是選擇了孔子「教育活動即為政治活動」之道，作為其立身與實踐的準則。
特別值得注意的是，梁氏這種使全民皆有堯舜之高尚人格，而後政治才能清 明的「全民政治」主張，似乎與傳統「內聖外王」的理念有相當親近之處。誠然，
儒家哲學是以「內聖外王」、「修己安人」為核心，104其中所包含的內容與範圍極 其廣泛，既是關乎人格修養，也關於社會治理的學說。105雖然自明代開始，儒家 的日常人生化已經拉開「修、齊」與「治、平」之間的距離；修身不必然能保證 齊家、治國與平天下，內聖與外王已經分為兩橛，儒學已經不再能由「內聖」直
101 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁 191-192。
102 丁文江、趙豐田，《梁啟超年譜長編》，頁 730-731。
103 梁啟超，《先秦政治思想史》，頁 192。
104 梁啟超，〈儒家哲學〉，頁 34。
105 李茂民，《在激進與保守之間：梁啟超五四時期的新文化思想》，頁 129。