第二章 僧肇的思想背景及其生平與著作
第二節 佛學思想背景
如上所述，魏晉是玄學興盛的時代，這股思潮的滲透，是廣泛且普遍的。
當時的佛學環境，由於鳩摩羅什尚未東渡，無法有正確的佛經翻譯，故而佛學 的解說，是夾帶著玄學的思想來理解的。這時期的佛學，在中國佛教歷史中，
即稱為「格義佛教」時期。故僧肇在佛學思想上的背景，可分為兩個階段來了 解。一、「格義佛教」時期，「六家七宗」的佛學思想；二、後來師承鳩摩羅什 階段，習學龍樹系的中觀佛學思想。
一、「六家七宗」的般若思想
當時由於翻譯經典的闕如，沒有正統思想的根據，加上玄學「有無」的觀 點，極容易與般若「空」義產生連結，故佛學比附當時玄學的論說，產生出各 家不同的派別。《中觀論疏》云：「睿師云：自羅什未度之前講肆流詠已來，格 義迂而乖本，六家偏而不即。」47吉藏指出，僧睿談到了鳩摩羅什尚未東渡之 前，佛法的呈顯，是滲透著玄學思想理解的，所以當時的「六家」格言，都偏 離了般若「性空」的思想，是與佛法不吻合的學說。唐代元康談到了「六家」
的記載。
江南本皆云六宗七宗，今尋記傳，是「六家七宗」也。梁朝釋寶唱作續法 論一百六十卷云：宋莊嚴寺釋曇濟，作「六家七宗」論。論有六家，分成 七宗：第一本無宗、第二本無異宗、第三即色宗、第四識含宗、第五幻化 宗、第六心無宗、第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗 也。48
「六家」由原本的同一家再分為「本無宗」與「本無異宗」兩家，故也成 了「六家七宗」的派別。吉藏和元康在注疏中都提到了「六家七宗」的名詞，
然梶山雄一指出，僧肇在《肇論》中，即〈不真空論〉裏，所破的只有「三家 義」，亦即「心無」、「即色」、「本無」，並指出僧肇這樣的概括、批判，是為論 述〈不真空論〉而做的。49湯用彤則另有看法，僧肇雖批評了三家，實則已涵
47《中觀論疏》卷1，《大正藏》冊 42，頁 4 下。
48《肇論疏》卷1，《大正藏》冊 45，頁 163 上。
49 梶山雄一等著，許洋主譯:《般若思想》(台北:法爾出版社，1989 年)，頁 268。
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括了「六家七宗」的觀點。50就筆者個人認為，「六家七宗」可能是集諸當時所 有學說的細分，而僧肇是就其「三家」重要的思想而解說。基於對整個般若
「空」思想的理解，本文仍對當時「六家七宗」的思想，做逐一概略的介紹。
(一)本無宗
「本無宗」的代表人物在各家注疏中，有不同的呈顯。吉藏指出，除道安 為「本無」派的代表外，琛法師亦是僧肇於〈不真空論〉中所破的「本無義」
論者。《中觀論疏》云：
什師未至長安本有三家義：一者釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為 眾形之始。夫人之所滯滯在未有，若詫心本無則異想便息。…次琛法師云
：本無者未有色法。先有於無，故從無出有，即無在有先有在無後，故稱 本無。此釋為肇公〈不真空論〉之所破，亦經論之所未明也。51
「本無」即本末思想，本體與現象的構造。現象萬「有」由「無」所生，只要 不被萬象「有」所迷惑，就是「無」的境界。道安又將「無」與佛教的「空」
結合在一起，以此來解說「般若空」的思想。另一琛法師的「本無義」，大抵也 與道安相去不遠。在龍樹中觀尚未至東土前，玄學的「無」，即容易被誤認為是
「般若空」的涵義，這也是典型「格義佛教」的象徵。在元康注疏中，則又舉 出竺法汰為僧肇所破的「本無義」。但梶山雄一指出，道安、慧遠、竺法汰長期 共同行動，形成一學派，而其中心人物即是道安。52所以「本無」的思想，大 抵大同小異，主要代表人物還是道安。
《中觀論疏》記載，道安的「性空」思想，是萬有之前有一「空無」存在
，這「空無」儼然就是本體，故謂「本無」。黃錦鋐提到，道安的「本無」和王 弼的「崇無」是如出一轍的，同樣認為宇宙以「無」為本，要「宅心本無」、「 崇本以息末」。53但兩者有本質上的差異。涂豔秋指出，王弼的本末是「守母存 子」的型態，而道安的本末則是損忘心中的執著，無所滯累之義。54筆者認為
50 翁正石：〈僧肇之物性論—空及運動之討論〉，《中國佛教學術論典》(高雄：佛光文教出版，
2001 年)，頁 263。
51《中觀論疏》卷2，《大正藏》冊 42，頁 29 上。
52梶山雄一等著，許洋主譯:《般若思想》(台北：法爾出版社，1989 年)，頁 278。
53僧肇撰，黃錦鋐等校著：《新編肇論》(台北：臺灣古籍，2000 年)，頁 2。
54涂豔秋：《僧肇思想探究》(台北：東初，1995 年)，頁 43。
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王弼的「崇無」思想，是以入世的「無為無所不為」為最高境界，而道安則導 入佛教的出世思想，兩者有著根本上的差異。《中觀論疏》云：
睿法師云：師云：安和上鑿荒途以開轍，標玄旨於性空，以爐冶之功驗之
，唯性空之宗最得其實。詳此意安公明本無者，一切諸法本性空寂，故云 本無，此與方等經論什肇山門義無異也。55
呂澂指出，道安弟子僧睿認為道安的「本無義」不至於錯謬「性空」思想
，儘管說法有所不足，但這並非於法未盡，而是無法可尋。56他指出，確實當 時鳩摩羅什尚未來華，還未傳譯過來所致。所以僧睿認為沿用玄學的「本末」、
「有無」來理解般若，是當時必然的一個情形。「自性」是「本」，「空」是「無
」，「本無」即是「自性空」，與「性空宗」最符合其意。57相關注疏中提到，僧 肇所破的「本無」思想，其實並非道安的「本無宗」，如上所舉，琛法師和竺法 汰的「本無」思想，才是僧肇所破斥的對象。而他們後來也被歸類為「本無異 宗」的代表人物。但梶山雄一談到，如吉藏，把道安的般若學說視為異於僧肇 所破「本無義」的「性空宗」之根據，至少在現存資料中不能找到。58
筆者認為，「本無宗」的代表及其思想，在注疏中是有蠻多分歧的。而現代 學者對於道安的般若思想，也多持有保留態度。梶山雄一認為「道安的般若學
，具有禪觀深化的意義」，59道安般若思想的高深，也足以讓現代學者認同僧睿 的看法，以經典尚未傳譯的問題，來圓說道安的思想。這也賦予日後，道安的 思想，有更多被研究的空間。另方面也反映出格義作為解說佛法的缺點，由「
有無」論說而產生的生化關係，永遠是二元對立的思考進路，產生更多莫衷一 是的議論，無法契及中觀「相即」形式的般若思想。
55《中觀論疏》卷2，《大正藏》冊 42，頁 29 上。
56呂澂：《中國佛學源流略講》(北京：中華書局，2002 年)，頁 53。
57呂澂：《中國佛學源流略講》(北京：中華書局，2002 年)，頁 53。
58梶山雄一等著，許洋主譯：《般若思想》(台北：法爾出版社，1989 年)，頁 284。
59梶山雄一等著，許洋主譯：《般若思想》(台北：法爾出版社，1989 年)，頁 284。
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(二)本無異宗
承上所述，琛法師以及竺法汰則被歸類為「本無異宗」的代表。廖明活談 到，吉藏論及「本無義」時，區別出道安和琛法師所說的不同，在敘述道安的
「本無義」時，吉藏襲用了上引曇濟《六家七宗論》的部分文字；如是道安的
「本無義」，應該是曇濟的「本無宗」，而琛法師的「本無義」，也便應該是曇濟 的「本無異宗」了。60
琛法師的「本無論」，如上「本無宗」所述，與道安「本無」思想相去不遠
。僧肇在〈不真空論〉裏對於「本無」的批判，實則為元康所說的竺法汰的內 容。《肇論》云：「本無者，情尚於無，多觸言以賓無，故非有，有即無；非無
，無亦無。」61
竺法汰的非有是無，非無亦是無，與「非無即有」的「空」思想是大異其 趣的，因為「空」能緣生萬法，不是如此「無」亦是無，這就墮入頑空、斷滅 空了。結合琛法師與竺法汰的學說，可得到共同的結論：即崇「無」為萬有之 本，「無」可生「有」，一切色法來自於「無」；無是本、有是末；也是典型玄學 思想的本體與現象學的論說。以玄學「有無」之進路，對照般若「相即」理路
，在根本上即產生差異。梶山雄一指出，琛法師的「本無義」，不過是把《老子
》的生成論應用於「空」的解釋罷了。62
僧肇對竺法汰「本無」的批判是，《肇論》云：「尋夫立文之本旨者，直以 非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，
豈謂順通事實？即物之情哉！」63廖明活談到「本無」的錯誤，本無說以「非 有」否定自性有，這是正確的；但它進而以「非無」把無自性存有都加以否定
，這正是一種絕對「空無」的思想。64盧桂珍也指出，僧肇批判「本無」論證 空理時，偏向於「無」，如緣生之有即為「非有」，「非有」即「無」。雖「無」
亦能緣生，所以是「非無」。「本無義」認為「非有」是「無」，「非無」也是「
60 廖明活：《中國佛教思想述要》(台北：台灣商務，2006 年)，頁 72。
61《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 152 上。
62梶山雄一等著，許洋主譯：《般若思想》(台北：法爾出版社，1989 年)，頁 278。
63《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 152 上。
64 廖明活：《中國佛教思想述要》(台北：台灣商務，2006 年)，頁 71。
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無」，則「空」就成為一種絕對的「頑空」。65斷滅空即否定因緣起，與中觀般 若「非有非無」的「實相」觀不吻合。翁正石指出，僧肇在討論「有」與「無
」的關係時，不是看作一種「生化」(有生無，無生有)的關係，再者，「空」只 是事物在緣起狀態下存在的一種描述而已。66
(三)即色宗
在《不真空論》裏，僧肇描述「即色」的內容為：「即色者，明色不自色，
故雖色而非色也；夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？」僧肇指出
「即色」的錯誤為：「此直語色不自色，未領色之非色也。」67元康注疏支道林 的「即色」為：
夫言色者，當色色即色，豈待色色而後為色哉者，此猶是林法師語意也。
若當色自是色，可名有色；若待緣色成果色者，是則色非定色也，亦可云 若待細色成麁色，是則色非定色也，此直悟色不自色，未領色之非色者，
正破也。有本作悟，有本作語，皆得也。此林法師但知言色非自色，因緣 而成，而不知色本是空，猶存假有也。68
以此觀之，僧肇談到的「即色」論，與元康支道林的「即色」內容是一樣的。
由此可確認的是，僧肇所批判的「即色」論，應是支道林無誤。元康疏解支道 林的錯誤為，無論素材與成品皆應是色，不是在成為完成品後，賦予一個名稱 後，他才是「色法」。另「即色」僅知色為因緣所起，但不知色「當體即空」。「 色」如果不是「空」，則不能勘透這個色是「無自性」的，則這個色仍存有「假 有」的性質，則與「空」不相應。
憨山德清也在《肇論略註》中談到「即色」的錯誤：
憨山德清也在《肇論略註》中談到「即色」的錯誤：