第三章 〈物不遷論〉的論證與旨趣
第三節 〈物不遷論〉的動靜論證
世俗之見，動即非靜、靜即非動，動靜二元對立是一般的普遍思維。從世 俗對於「常」的執見，到勘破事物非永恆的「無常」見，這種對於見解的思 路，常落入不是「有」即是「無」的觀念中，這種二元對立的思考模式，就是
「邊見」的思維。這樣的分化概念，根深蒂固的潛藏在我們的意識中，並且恆 常不化。譬如我們說「好」，即有另一方相對的「壞」存在，當我們說「善」， 即不免有另一方的「惡」存在，乃至我們藉由語言反應出的概念，如真假、黑 白等、…都是分化的概念。而事物的本性、實相，果真如人的二元思考模式 嗎？這樣的思考模式、進路，是否正確？經由經驗得知，當有這種概念呈現 時，我們往往會對其一方投以好惡，產生取捨的心態，這樣的分別所帶來的結 果就是煩惱的產生。佛教般若「空」的探尋，與其說是為了剷除煩惱而設立，
不如說是對於「實相」的了解。煩惱是由錯誤的知見產生，導正對於真相的了 解，煩惱也就無所遁形了，這也是般若思想作為大乘思想核心的主要原因。
僧肇闡述〈物不遷論〉，有其時代的背景因素，為論破「法性」「實有論」
的教說，以及導正玄學化的佛學思想，僧肇「因勢利導」以動靜架構起「性 住」的思想，而闡揚「不遷」的理論，這種「觸物即真」的方式，即是引導眾 生實際看出法的「實相」；從自己固有的見解中，去解離錯誤的概念與知見。僧 肇以常人的眼光進入，再以不同的角度，去引導出另一個視角出來。在常人恆 以為的動態觀念中，去看出「動靜相即」的實際。論中，僧肇用了四個形式去 辯證「不遷」的道理，即今昔、性住、因果、功德的角度，辯證在常人遷流的 眼光下，仍具有靜止不動的現象。「今昔」狀態各住於所對應的時間刻度裏，彼 此沒有游移來往，所以是「性住」於前而「不遷」。再者，架構於今昔展開的
「因果」關係，亦同於今昔互不遷移。果雖由因而來，然因位現象，卻不會完 整出現在果位的階段中，果位亦然；這即證明了遷中仍具有「不遷」的狀態。
再則由因果產生的「功德」(反之即是「業報」)的問題，也同樣不離開這個
「實相」的道理。如佛陀的善業距今已遙遠，而人們受其思想的影響卻是無遠 弗屆的。哲人日已遠，典型在夙昔，可見得事物的確實具有「動靜不二」的本 性。
動靜始終就是一體的，只是在無明的障蔽下，出現了眾多紛紜的異解，對
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於「相即不二」的理路，反倒出現了質疑的聲音。元康於《肇論疏》云：「人謂 物皆遷徙，變易無常，今明物本不遷，當世各有言，雖反常義仍合道，故云：
物不遷論也。」201此為元康引述《毛長詩傳》來肯定〈物不遷論〉的思想。以
「不遷」立題，看似與「無常」思想背反，實則是立基中觀般若的思考模式，
闡述「動靜不二」的真理。筆者認為〈物不遷論〉雖引發了很多的疑慮，然不 能抹滅的是，僧肇對於般若思想的導正；有的也只是從事顯理，在推論上有其 不得不的侷限，然僧肇應用玄學的語彙，闡述般若中觀的「實相」理，是般若 形式的新論證。般若思想從哲理的思辯，跨越在你我舉目可陳的事物中展現，
從動靜中勘驗無「實體」(自性)的存在，真俗圓融相即，是中觀思想新式的論 說。
一、以「今昔」論證「不遷」
僧肇以事物今昔之異同，來論證「不遷」的道理。他強調物「不遷」，是為 打破常人執著「有物」遷流的認知，實際是在導引出事物具有動靜「相即」、
「一如」的旨趣，也即是沒有一物可來往遷流之意，亦即是破除自性見的謬 誤。既是以今昔論不遷，必得先要論證今昔沒有往來遷移的事實。
在僧肇認為，般若及中觀的思想，都有談到「不遷」的道理。《肇論》云：
「《道行》云：「諸法本無所從來，去亦無所至。」《中觀》云：「觀方知彼去，
去者不至方。」斯皆即動而求靜，以知物不遷，明矣。」202僧肇引《道行般若 經》、龍樹《中論》言說，來印證「不遷」的道理。從「實相」的角度，事物是
「動靜不二」的，如《中論》談到事物的動靜觀，以其方位見有物從此到彼，
所以說有一法於中遷流、移動，可見得的是，動不離開靜，才能顯示出「動」
的狀態，這即可證明動靜是「相即」的。因為若去除了方位，事物並沒有跑到 哪裡去了，是方位呈顯它動的事實，所以沒有靜態則不能將動態呈顯出來，是 即靜之動。可見的是，「動靜不二」乃是事物的「實相」，物有「不遷」乃是引 出法的本性而論。
僧肇推論今昔論「不遷」的理證，主要見於這段文字：《肇論》云：
求向物於向，於向未甞無；責向物於今，於今未甞有。於今未嘗有，以明
201《肇論疏》卷1，《大正藏》冊 45，頁 166 下。
202《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 151 上。
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物不來；於向未甞無，故知物不去。覆而求今，今亦不往，是謂昔物自在 昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。203
僧肇表示，尋求過去的事物，在過去的時間裏是存在的，但在現今要找到過去 的事物是找不到的，可見得過去的事物並沒有來到現在；事物停留在過去的時 間裏，可見得物並沒有遷去。再看現在的事物，它也不會再返回昔日的狀態。
所以說，過去與現在的事物都各自停留在它們的時間裏，彼此並沒有遷移往返 的現象。我們對於今昔的概念，如有一「實體」事物在時間的流逝下，產生前 後型態的差別，這在「實相」義來說，遷流的事實是有的，卻沒有一物置於其 中遷移往返。據此而論，事物在動中存在著靜止的狀態是無庸置疑的。《肇論》
云：「故仲尼曰：「回也見新，交臂非故。」如此，則物不相往來，明矣。」204 僧肇引用孔子的「交臂非故」，來證明「不遷」的道理。《肇論》云：
莊子外篇田子方章云：孔子謂顏回曰：吾終身與汝交一臂，而失之，可不 哀與？……今言交一臂而失之者，謂交一臂之頃，已失前人，非謂交臂執 手不能令停也。明知交臂之頃，前已非後，言誰遷耶？然前已非後，則是 遷義；而言不遷者，此明無有一物定住，而從此遷向彼，故曰不遷也，如 此則物不相往來明矣者。205
「交臂非故」一詞，記載在《莊子》篇章中，乃是孔子感嘆世間無常，瞬間即 逝的情懷。擦肩而過，前後已經不同。交臂的剎那只在當時定格的時間裏，如 今這個時刻找不到，也回不去。前後的延續，代表著交臂具有遷流變化；而如 今找不到，回不去，證明交臂在今昔是沒有往來的。「交臂非故」，代表著事物 具有「動靜不二」的本性，也意味著「無常」非是「實體」事物的流轉，而是 新新生滅的狀態，是徹底無住的「無常」。
「動靜不二」是相即的，雖往而靜、雖靜而往，以此來說明，大自然的急 遽變化、風雲變色，說它們是靜止的，並沒有錯謬。《肇論》云：「既無往返之 微朕，有何物而可動乎？然則旋嵐偃嶽而常靜、江河兢注而不流、野馬飄鼓而 不動、日月歷天而不周，復何怪哉？」206既然沒有今昔之來往，那事物是如何
203《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 151 上。
204《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 151 上。
205《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 168 中。
206《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 151 上。
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遷動的呢？靜其實不是認知上離開動的靜，而是即動之靜，與動相即的靜。如 說大氣急速遷流，壟罩山嶽而沒有飄移，江河奔流而沒有競注，乃至野馬奔跑 而不動，日月運行卻沒有周轉，這些聽似違反常理的道理，其實都是事物真實 的相貌。因為事物原本就具足「動靜不二」的道理，動是即靜之動，反之亦 然，所以是無庸置疑的。
事物具有「動靜不二」的本性，以生命體來說，也同樣具有這種真理。僧 肇在《肇論》中云：
人則謂少壯同體、百齡一質，徒知年往，不覺形隨。是以梵志出家，白首 而歸，隣人見之曰：「昔人尚存乎？」梵志曰：「吾猶昔人，非昔人也。」
隣人皆愕然，非其言也。所謂有力者負之而趨，昧者不覺，其斯之謂歟！
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僧肇以梵志白首來論證「動靜不二」的道理。人的生命體具有今昔老舊的 變化，以「動靜不二」的觀點要如何去理解呢？世人認知生老病死是生命主體 的常態，是一個人從出生到死亡的遷流變化，不太可能沒有主體的概念，然聖 人於此即有不同的理解。白首梵志對於自己少時離家，老大回的形態變化，做 了這樣的回答：我猶是昔日年輕的那個我，但我也不是昔日年輕的那個我。這 樣的回答，是令世人感到困惑的，但於「實相」言，卻合乎其義。白首梵志不 能否認今由昔而來，如三歲的我與八十歲的我，不能說不是同一人，但於今而 言，不可能出現年輕時的容顏，年輕的容顏只在昔日的階段裏出現，不曾在現 今的此刻出現。這樣昔不至今、今不至昔；年輕不會來到年老的階段，年老也 回不去年輕的狀態，今昔又何曾有來去？既沒有來去往返，何以說有一主體於 其中遷流？聖人之所以和世人見解不同，就是懂得這一層「相即」的道理。雖 然事物在不斷變化中而有前後的差異，在世人的眼光裏，這一切不離開主體有 為生滅的運作，但在聖人而言，則是以「實相」境界去解答這個問題，亦即是 離二而處中說法。聖人了解「動靜不二」的道理，去面對萬象的變化；而眾生 為無明所覆敝，卻還在以蒙昧不覺的心眼去看待事物，則處處是窒礙，也處處 是分別與煩惱了。感傷的是，事物中就存在著這個真理，但眾生迷惑不覺，面 對真理卻毫無所悉。「動靜相即」指的即是事物不具有「實體」(自性)的存在，
207《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 151 中。
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無「實體」故也無法今昔流轉。「不遷」顯示的，即是事物的「實相」觀，而人 由於無明障蔽、心眼蒙昧，事物即存在著真理，卻還要從事物外另覓真理。
世人對於有一實體遷流變化的概念，其實是錯誤的知見。「實體」該具備有
世人對於有一實體遷流變化的概念，其實是錯誤的知見。「實體」該具備有