第五章 結論
第三節 「性住」思想的質疑與論辯
〈物不遷論〉備受爭議的問題，即在僧肇採用「性住」的觀點，來解釋
「不遷」的論點。澄觀的「濫同小乘」說，指出「性住」觀點，具有如小乘法 體生滅，不容從此轉至餘方的錯誤。此外鎮澄批判〈物不遷論〉為具有「外 道」「自性」見的論說，撰有《物不遷正量論》來指謫〈物不遷論〉的錯誤，與 之答辯者則以佛經上的義理解釋其論點，如《法華經》「法住法位」說、以及
「法無定法」及與僧肇思想的特色去解析，賦予〈物不遷論〉有嶄新的視野與 看法，肯定〈物不遷論〉在闡釋中觀思想上的價值。在這主題上，以分述澄觀 及鎮澄的論辯內容，為本主題的研究成果。
在澄觀「濫同小乘」的說法上，須探討的是「性住」故「不遷」與「法體 生滅」在內容上的差異。澄觀指出「法體生滅，不容從此轉至餘方」的小乘觀 點，與「性住」是不謀而合的。「法體」謂諸法的本體，即是諸法的體性；諸法 由本體所生，即違反諸法因緣生的自然法則。他認為僧肇推論「不遷」的理 由，為「求向物於向，於向未嘗無」，並且是「昔物自在昔，今物自在今」，仍 存有「本體」的「性住」思想。澄觀於此連結兩者的同質性，認為「性住」「不 遷」與「法體生滅」的涵義是一樣的。
現代學者的觀點，都認為澄觀忽略了僧肇另一番的涵義，亦即是「性住」
僅是僧肇用來指前後並沒有一「實體」事物流轉的事實，並非是僧肇想要陳述 的整體樣貌。僧肇於《肇論》云：「是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必 住，釋人之所謂往耳，豈曰去而可遣、住而可留也。」281僧肇整體思想的含 意，其實可以從這句話去顯示出來。澄觀據字義上論證，卻沒有展開對其僧肇 整體思想的探索，筆者認為，這是極為薄弱的論證。再者，澄觀於批評中談 到，「然肇公論則含二意，顯文所明多同前義。」282澄觀認為僧肇的論證不絕對 僅有小乘的涵意，只是更多的是相似於小乘的論說。筆者認為，這句話和鎮澄 推論〈物不遷論〉是「宗似而因非」的結論，兩者意思頗為接近。而由於澄觀 未詳細推論「性住」在大乘「性空」方面的思想，所以留下了〈物不遷論〉是 否符合於「性空」思想的空間。
281《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 151 中。
282《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷31，《大正藏》冊 36，頁 239 中。
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鎮澄是批判〈物不遷論〉最為嚴厲的人，其著有《物不遷正量論》，來辯證
〈物不遷論〉的謬誤。依照論中鎮澄與教界人士展開「性住」論辯的內容來 看，可歸納為三個主題：一、「性住」與「法住法位」的答辯。二、「性住」與
「法無定法」的答辯。三、僧肇思想特色之答辯。鎮澄對於〈物不遷論〉的評 語為，「宗似而因非」的結論。亦即宗旨(果位)相似於大乘「性空」思想；但在 推論過程的因位上卻是錯誤的。因據字義言，「性住」是違背「性空」思想，是 具有「自性」的「外道」見。
在「法住法位」的論辯上，“近世異解師”和“一幻子”提出「性住」如《法 華經》「法住法位」的論說。並理解「法住」即是「屬性」及「如是性」的概 念。鎮澄先提解《法華經》「法住法位」的定義，以此來破除答辯者似是而非的 言論。鎮澄認為，《法華經》「法住法位」講的是「實相」，「實相」是「非一非 異」的「中道」觀，不落入「空」「有」兩邊的言論，因為「實相」言語道斷，
心行處滅，說「空」說「有」皆是「邊見」。「屬性」即物各具「體性」，與「本 體」概念近似，因「屬性」言及物「非一」的一面，而不見「非異」的一邊，
當然是與「實相」相違的概念。《法華經》「十如是」的「實相」說，在鎮澄的 觀點，只是佛假名方便說，非是真實「實相」義。這樣，以「性住」理解為
「屬性」、「如是性」的「法住法位」，在鎮澄以「實相」立場來解明，當然是不 符合佛法的。海印大士認為僧肇的「不遷」，是要破除眾生有實體(遷流)的執 著，是「法爾如是」的「法住法位」說；故僧肇闡述「物不遷」，並非有真實
「不遷」這件事，筆者認為，海印大士說法較能貼近中觀的「實相」妙言。另 外，筆者亦發現一個問題，答辯者欠缺對於「性住」思想的整體理解，所言相 似「法住法位」的言說，也是與「中道實相」不符的相似用語而已。鎮澄認為 僧肇所詮釋的「性住」，不遷亦不化的用語，有被定格的框架，是違反「實相」
皆非的論說。但鎮澄似乎忽略了，僧肇於論中所談的「不遷」，是雖靜而常往 的，是「不遷即遷」的論說。故鎮澄雖論證有據，但未能契及論中的核心，鎮 澄的批判就值得再商榷。
在「法無定法」的論辯上，答辯者以「法無定法」(密藏開)、「神變」說(無 名尊者)，來解釋「性住」的涵義。前者認為佛法有大、小、偏、圓的教說，目 的為因應不同根機的教說，與視情況而變現教法的「神變」說，兩者具有共同 的意思，皆是「應病與藥」的思考方式。鎮澄執持的看法，如其回覆「法住法
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位」的解答是一樣的。鎮澄的觀點是「因病施藥」則「性空」可為「性住」，
「性住」可為「性空」，與「實相」立基於離二而處中說法的意思不同，故鎮澄 反對這種顛倒的教說。筆者認為，佛陀「因病施藥」有其施行的階段，先「以 實施權」，再「廢權立實」，權與實非是相離而是彼此相即，即是施予「中道」
教說的方式。而其整篇的內容，可以去發覺到，答辯者欠缺理路的脈絡分析，
所以也顯發不出「因病與藥」即是「實相」的論說，「性住」也必然在字義的限 制下，成為具有「自性」的見解。另者，鎮澄雖論證有據，但卻是以「實相」
教言的框架去論斷對錯，而非以「實相」的內涵，去看出陳述者在言說上的思 想脈絡，也就差之毫釐，失之千里了。
在與論主思想的論辯上，雲棲指出，僧肇的「性住」思想，是一種「就路 還家」、「以賊攻賊」的方式。他認為僧肇的用意，在於破除世人執著物有今昔 遷流之見解，故以「不遷」故「性住」於前，詮釋出事物沒有一「實體」遷流 的「空」正見。但鎮澄據字義而執著，以「實相」的思想形式去解讀對方的錯 誤，而不就「實相」的內涵去探勘思想的意趣，則仍是形成兩造的言論。這裏 的研究指出，雲棲的答辯雖沒有具體呈顯出僧肇之所以詮釋的脈絡，但其實是 蘊含中觀哲理的。因為僧肇是跳脫哲理的思辯，以事物現象來表述中觀思想，
從常人執以為的「實體」遷流概念，導正離「邊見」的進路，示以「不遷」的 字義，詮釋出事物具有「動靜不二」的「實相」。由是對事物根深蒂固的概念，
去發覺認知上的錯誤，而這樣的詮釋，一如雲棲所言，是「就路還家」，「以賊 攻賊」的方式。筆者認為，要從現象事物要來表詮中觀的「空」思想，必然是 有所限制的，要截斷常人對於實體事物遷流的執見，必得使其「住」於前，才 能顯示「不遷」的道理。當然，用「不遷」「性住」的語彙，的確超越一般佛教 術語的觀念，這應該是僧肇要以「觸物即真」的方式，來解說大乘「空」思 想，所不能跨越的鴻溝吧！
鎮澄以「實相」來批評「性住」「不遷」的用語，即說「有」說「空」皆非
「實相」的言論，與僧肇為導正玄學化的佛學所作的撥亂反正，兩者皆是立基 於般若中觀思想所做的「空」思想的闡述。「實相」所展開的道理應該是一致 的，之所以呈現兩邊的爭議，如上所述，是答辯者沒有具體呈顯出論證上的理 路脈絡，加上鎮澄以「實相」的思想形態，框住「性住」違反「性空」的字義 論究，這也導致〈物不遷論〉始終被侷限固定框架而備受爭議。筆者認為，要
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了解〈物不遷論〉的思考脈絡，首先要知道僧肇是立基於何種思想而論，以其 立基的思想系統，來聯繫其論證的思想形式，才能對其思考脈絡，在理路的解 析上，有較為明確的洞澈力與明辨力。僧肇在事物上辯證「動靜不二」的「實 相」，其人間關懷的向度是值得被讚揚的，因為真理若離俗遠求，則還是在二元 對立的思考上分別，這樣的模式所產生的還是分別煩惱。《憨山老人夢遊集》
云：「苟得不遷之妙，則日用現前種種；動靜閒忙、逆順苦樂、得失勞逸、利衰 毀譽，以至富貴貧賤、大而禍患死生，則了不見有纖毫去來相也。」283「動靜 不二」給予我們啟示的，不是生硬的邏輯思辨，而是在當下的每個念頭，每個 事物，都是「觸物即真」的智慧，勘破事物不具有「實體」性，沒有主體新舊 的遷流變化，過去的已然過去，必須體會瞬間即逝的生命本質；另則也對於眼 前在即的嶄新時刻，提昇向上的力量。有了這樣的般若智慧，在煩惱的當下，
就能把它轉換為清淨的品質，活在真俗圓融的境界。
283《憨山老人夢遊集》卷39，《卍續藏》冊 73，頁 750 下。
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