因勢利導

僧肇在〈物不遷論〉中，所採取的形式論證，其實是備受爭議的。因為

「性住」一詞與「性空」背反，雖然僧肇也反覆論述到住即不住、遷即不遷的 道理。然以「性住」的語詞，基本上就是偏離大乘「空」思想的範域，而被認 為有「小乘」、「外道」的涵義。綜上所述，僧肇闡述般若著作，是在論破慧遠

《法性論》的回應，在這樣的情況下，僧肇用「性住」的語彙，不免啟人疑 竇。因為其論證形式和「說一切有部」的「三世實有、法體恆存」的結構是一 樣的。「三世實有、法體恆存」的觀念，來自說一切有部的說法，即是過去的法 體在過去，現在的法體在現在，未來的法體在未來恆存著，當所緣境生起，法 體即產生作用，作用消逝，法體仍在過去恆存著。這是有部為了認識論的結 構，所產生的存有論立場的預設說法。在〈物不遷論〉中，僧肇的「昔物自在 昔、今物自在今」 乃至「不動，故各性住於一世」 的說法，和有部的法體恆 存於三世的結構是一樣的。

印順談到，〈物不遷論〉如果不通過自性空的意思出來，則仍屬有部思想的 見解。他談到，僧肇的〈物不遷論〉，就是開顯緣起的即動即靜，即靜常動的問 題。一切法從未來來現在，現在到過去，這是動；但是過去不到現在來，現在 在現在，並不到未來去，這是靜。三世變異性，可以說是動；三世住自性，可 以說是靜。所以即靜是動的，即動是靜的，動靜是相待的。從三世互相觀待 上，理解到剎那的動靜不二。但這都是在緣起的假名上說，要通過自性空才 行，否則，等於一切有者的見解。¹⁷²印順認為，〈物不遷論〉開展的是俗諦的見 解，從現象事物中去談動靜，但如果不以「性空」貫串其中，則形式結構就和 存有「自性」的見解是一樣的。以僧肇在《不真空論》中，對於闡述「性空」

的高超見解，不必然會對「性空」義不了解，何以仍貿然引用「性住」使其裹 足不前？如果從上節論述到的，從佛教內部思想的爭議來理解，則不然看出，

僧肇其實是順乎當時勢力強盛的小乘有部說法，「因勢利導」宣說出大乘「空」

思想的道理，也即是對於說一切有部的批判與反省。

僧肇闡述「不遷」，意在將「緣起性空」的道理，藉由現象事物表述出來，

呈顯事物的「動靜不二」觀。小乘闡揚「我空」，但法卻是不空的，認為萬法的

172 印順：《中觀論頌講記》(台北：正聞出版，2000 年)，頁 81-83。

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規律、法則，都有著必然的體性，執著「法體」是真實存有的。大乘強調我法 二空，我是空的，法也沒有所謂的體性支撐，是真正「性空」，遇緣能起的

「空」思想。這看似與論敵相似進路的模式，卻能轉折出「性空」思想的實 際，自是破除了有法體實有的教說。「性空」即無執，闡述的是雙面遮遣的道 理，是有也非有，是無也非無，是「空有不二」、相即存在的本性。如此則能應 物即真，達到真俗圓融的境界。

一、對說一切有部的批判與反省

在〈物不遷論〉中，僧肇談到自己與常人的眼光，因看待「動靜」的不同 角度，而有不同的道理。《肇論》云：「夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰 動而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。」¹⁷³僧肇指出，

常人的眼光是「昔物不至今，故曰動而非靜」；而他對於「昔物不至今」的看法 則是「靜而非動」的。僧肇所要彰顯的是，事物有不同角度的看法，在常人的 眼光，過去的事物流轉至今已不同，而僧肇看到今昔事物的差異，故知事物沒 有流轉至今。

「靜而非動」是僧肇在論中強調的重點，也就是事物具有「不遷」的道 理。常人據以為的「動而非靜」，也正是此論欲以導正的對象。現代學者則認 為，僧肇所針對的是大小乘在法義上的差異而論。呂澂談到「不從今以至昔」

都是針對有部講的「相用有異，法體則一」而作的破斥¹⁷⁴；他指的是，因為小 乘有法體存有的見解，這與大乘「無自性」的「空」思想，並不執著任一有與 無的法，在根本上即呈現差異。佛陀離二而處中說法，說「常」與「無常」都 是為了破除執著的弊病而設，並沒有有一真實「常」或「無常」這件事。

印順談到，像說一切有系，儘管他說諸法是無常的，萬有是生滅的，但他 主張「三世實有」，一切法本自成就，從未來至現在，由現在入過去，雖有三世 的變異，法體在三世中，始終是如此的。所以在「性空」者看來，這還是

「常」執。假定以為「先」前的諸法是實「有，而」現「今」才歸於滅「無」， 那又犯了「斷滅」的過失！¹⁷⁵「性空」的觀點是「色空一如」的「實相」觀，

173《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 151 上。

174呂澂：《中國佛學源流略講》(北京：中華書局，2002 年)，頁 103。

175印順：《中觀論頌講記》(台北：正聞出版，2000 年)，頁 256-257。

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糾正其走上正確之道。印順談到，假使執著諸法決「定有」實在的自性，就應 該以為此法是始終如此的，以為是常住不變的。這樣，就必然執「著」他是

「常」，而落於「常見」的過失了！假使執著諸法決「定」是實「無」性，那就 抹殺因果緣起，相似相續。那必然要執「著」他是「斷」，而犯「斷見」的過失 了！為什麼見斷見常都是過失呢？因為諸法是常或斷，即違反緣起的相續，不 知緣起正法了。所以，「有智」慧的多聞聖弟子，「不應」執「著」諸法是實

「有」或者實「無」。¹⁷⁸

元康談到：「經中言諸法生滅無常，是謂去也；謂無常者，未必即無常，為 防人之常執，故說無常耳。」¹⁷⁹佛經的「無常」教說，不是真實有「無常」這 件事，而是佛陀離於兩邊的中道教說，目的為執著於假有的眾生，所善巧的

「方便」說法。故如小乘執有一法體不變，「無常」的說法，都非能契入法的真 實義；因為「執著」即落入兩邊的見解，不能離開有無徹見「性空」的「中 道」「實相」。離此「性空」而宣說「無常」道理，無常即成為諸法體性，然事 物當體即空，「無常」無論名實，也是當體即空的，究竟沒有真實「無常」這件 事。

印順又說到，僧肇的〈物不遷論〉，就是開顯緣起的即動即靜，即靜常動的 問題。三世變異性，可以說是動；三世住自性，可以說是靜。所以即靜是動 的，即動是靜的，動靜是相待的。從三世互相觀待上，理解到剎那的動靜不 二。但這都是在緣起的假名上說，要通過自性空才行，否則，等於一切有者的 見解。¹⁸⁰

僧肇以跳脫理論層面的敘述，以「不遷」論證事物在今昔、因果上的動靜 相即，「又〈物不遷論〉雙照有無位各住。」¹⁸¹而這樣的結果，是符合於大乘

「性空」思想的，亦即真實存在於萬象中，真俗相即不二的道理。這種「觸物 即真」的方式，在事物中看見「動靜不二」的本性，即知體性空寂，自是隱藏 著瓦解「法體實有論」的教說。僧肇的「不遷」，意指在動的背後，並無一「自 性」支撐，與小乘執著三世實有、法體恆存的見解是不同的，和大乘性本空為

178印順：《中觀論頌講記》(台北：正聞出版，2000 年)，頁 256-257。

179《肇論疏》卷1，《大正藏》冊 45，頁 169 上。

180 印順：《中觀論頌講記》(台北：正聞出版，2000 年)，頁 81-83。

181《注肇論疏》卷2，《卍續藏》冊 54，頁 158 上。

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緣而起的「中觀」般若有著根本上的差異。陳豪珣指出，我們不能僅從動靜的 角度來看僧肇的〈物不遷論〉的主旨，綜合起來看，這是事物的一種發展觀，

它揭示了事物存在、發展的形式、狀態和過程。¹⁸²而這其實也是事物「存在形 式」的探討，筆者認為，存在形式關乎我們的意識形態，及形態背後所要導致 的結果，亦即是對事物的看法，所產生在現實中的適切性。以大小乘內涵來看 修行的層次，則大乘是煩惱即菩提、生死即涅槃的形式，煩惱生死皆是當體即 空，生即無生，當然也沒有什麼滅與不滅的問題了，是真俗結合、圓融一致的 情境。而小乘無法勘破這「相即」的道理，求於熄滅煩惱達到清淨涅槃的境 界，兩者在進路上即有顯著的差異。

陳平坤談到，《般若經》指出菩提道修行者通過「般若波羅蜜多」照見諸法 皆空時，從不執定任何對象；而即使是「空」，也不過「假名」所設置的語詞，

未嘗意謂另有與之相符應的實物。¹⁸³換言之，假名而起的指稱，並未有真實的 事物，名實不相符，才是徹底的離開有無邊的見解。故對於任一名實的執取，

給予設定的框架，都非能契入法的真實意趣，因為涉及任一事物的指陳，都非 是事物的「實相」。因為事物「當體即空」，終究沒有任何一物，不過是不了解

「實相」所產生的執著煩惱而已。

二、闡揚「動靜不二」的「性空」思想

僧肇闡明〈物不遷論〉，以「不遷」引導出事物具有「動靜不二」的本性，

以破除常人有「實體」事物遷流的概念。上已談到，在現代學者的研究中，即 朝此論以破除有部「法體」的思想。呂澂提到〈物不遷論〉隱喻有破除小乘執 著「法體」的錯誤，則僧肇闡述動不離靜、靜不離動的道理，是想把佛教「性 相一如」的「空」思想，藉由動靜觀表現出來，顯正事物具有「動靜不二」的 本性，另則也隱喻小乘與大乘在中心思想上的不同。

僧肇早年習染玄學甚深，玄學常用的本末、體用、動靜的語彙，在僧肇選 擇了佛學後，並未就此和玄學切割，反倒是加深他在佛學上的觸發與應用。涂

182 陳豪珣：〈試論物不遷論的發展觀〉，《北京科技大學學報》(社會科學版)，第 24 卷第 3 期 (2008 年 9 月)，頁 161。

183 陳平坤：〈幻有假名觀下的「物不遷」論辯〉，《國立臺灣大學哲學論評》第 43 期（2012 年 3 月），頁85。

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豔秋認為，僧肇採取與一般人同一個切入點來分析，一方面可避免立基點的不 同，另方面則是因為他認為「實相」與「現實」是相即不離的，「實相」不在

「現實」之外。因此，可以用來說明「有物流動」的，一定也可以用來闡釋

「法無去來」。¹⁸⁴「觸物即真」是僧肇闡述般若思想的方式，這個論點，筆者認 為是受玄學影響所致，在探討僧肇玄學思想即談到，魏晉玄學的特色，從最初 的宇宙論的建構，發展為道在生活中展現的具體行為，這樣的過渡形態，或許

「法無去來」。¹⁸⁴「觸物即真」是僧肇闡述般若思想的方式，這個論點，筆者認 為是受玄學影響所致，在探討僧肇玄學思想即談到，魏晉玄學的特色，從最初 的宇宙論的建構，發展為道在生活中展現的具體行為，這樣的過渡形態，或許