第三章 〈物不遷論〉的論證與旨趣
第一節 造論的時代背景
僧肇以動靜的方式，闡述事物具有「不遷」的道理，其特殊的論證方式，
被後代質疑是與大乘「性空」思想背離的模式。從歷史的角度去追溯，鳩摩羅 什來到長安，當時期玄學思想盛行，佛學依附在玄學的進路去理解，於是經過 了「格義佛教」以及「六家七宗」的時期。道安與慧遠因不滿比附在玄學的理 路來瞭解般若「空」義，因而在重視毘曇學的情況下，以毘曇的「實有」觀 點，來闡述「法性」的般若思想。賴鵬舉談到，羅什來自中亞的龜茲，是四世 紀末五世紀初北傳一系龍樹般若之學成就最高的代表人物。相對地當時的中國 佛教自漢末以來已有二百年的蘊釀，經歷經典的翻譯、格義、六家，再匯聚為
「法性」一家，中國本土佛教已形成自己的格局。坐在中國廬山迎接羅什到來 的正是「法性論」的建立者慧遠。150小乘思想在南方盛行活躍，鳩摩羅什及其 門下的弟子，也在北方努力闡揚龍樹中觀思想。兩方因見解的不同，遂形成思 想上的爭議，經典中亦記載了當時大小乘對立的情形。從這條脈絡去梳理當時 佛教的問題，再回頭看僧肇在〈物不遷論〉裏的論證形式，則有著「因勢利 導」的因素在。
「說一切有部」是部派佛教中最為盛行的學派，他們主張「三世實有，法 體恆存」的教說，曾經影響著中印區域的佛教思想，被視為是「有宗」。龍樹中 觀系統、及至中土鳩摩羅什的翻譯與傳承，以《般若經》「緣起性空」的形式，
所闡述的中觀學說，是為「空宗」。東晉時期，說一切有部盛行，以道安、慧遠 為主的廬山毘曇學，與北方鳩摩羅什的關河般若學，產生大小乘的思想爭議。
慧遠與鳩摩羅什的對話，可視為是當時大小乘爭議的代表。後鳩摩羅什去世，
僧肇起而代替羅什回應尚未回答的問題，僧肇的般若著作，正是在此背景下而 形成的，是為論破慧遠的「法性」論說，也即是代表著，中觀學對「說一切有 部」的批判與反省。
150賴鵬舉：〈中國佛教義學的形成─東晉外國羅什「般若」與本土慧遠「涅槃」之爭〉，《中華佛 學學報》第13 期（2000 年），頁 350。
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一、毘曇學的興起
佛教流傳，到思想差異分裂成不同的部派，就有各自在法上的不同主張。
最初的分裂形成有「上座部」與「大眾部」的不同。爾後思想的繼續分化，更 是多達有十八部派之多。說一切有部繼承「上座部」思想而來，代表著聲聞思 想的脈絡，與大乘源流的「大眾部」，都是當時佛教重要的部派。其主張三世一 切法皆是「實有」，故稱「說一切有部」。
黃俊威指出，說一切有部(Sarvāstivādin)的「三世實有、法體恆存」的論 證，主要是從「認識論上的實有」出發，然後導向「存有論上的實有」。事實 上，說一切有部的「三世實有，法體恆存」，不但是作為「認識論上的實有」
(epistemological reality)，同時，也可以作為「存有論上的實有」(ontological reality)。於是，就引發了當時中觀學派(Mādhyamika)的強烈批判，而該學派的 開創者龍樹(Nāgārjuna)，更提出了「緣起無自性，無自性故空」的「緣起性 空」主張，徹底否定了說一切有部的「實有論」，這也正是佛教史上相當激烈的
「實有論」(realism)與「反實有論」(antirealism)之間的思想論戰。151
龍樹是印度中觀的開創者，傳承龍樹中觀系統的中土傳承，則要以鳩摩羅 什翻譯三論的經典開始。鳩摩羅什尚未東渡來華，即鑽研《中論》、《百論》、
《十二門論》等中觀教典，及至來華，則翻譯三論經典，弘揚龍樹系中觀思 想，也因此被稱作是「三論宗」的創始者。鳩摩羅什弘揚中觀般若思想，正好 是魏晉玄學興盛的時期，在羅什尚未來華，無法有正確對佛經理解的方式，玄 學的「無」，極易與佛學的「空」，產生同質性的聯想，所以當時佛學的情況，
是依附在玄學的思考進路，去理解佛教的思想，歷史上即稱為此段時期為「格 義佛教」時期。後更發展為自由解說的「六家七宗」思想，可見得當時佛教受 玄學影響至深。
不滿格義佛教的思想蔓延，道安、慧遠以毘曇為支持論點的「法性」思 想，漸漸興起，遂成為中國本土佛教的主流。《出三藏記集》記載：「三十六國 小乘人也，此釁流於秦，慧導之徒遂復不信大品，既蒙什公入關開託真照，般
151黃俊威：〈有關說一切有部的「三世實有、法體恆存」的論諍〉，《華梵大學第七次儒佛會通學 術研討會論文集》（2003 年 9 月），頁 351。
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若之明復得揮光。」152由於道安、慧遠重視毘曇學，小乘思想漸漸盛行，信仰 者也日趨眾多。待鳩摩羅什東渡來華，翻譯、闡述三論典籍，才有正視省思般 若思想的機會，以及認真看待大小乘思想的差異。李幸玲談到了東晉佛教的大 小乘情形，她說：在東晉至劉宋時期來到中國的譯經僧當中，小乘論師漸漸多 起來。原因是西元二至四世紀，大乘佛教雖在印度本土興起有一段時間，但自 西元前五十年至西元二世間，佛教在印度及西域仍是大小乘並弘的，而部派佛 學仍存在相當的影響力。此時期，自印度或喀什米爾等地來華弘傳部派毗曇學 的小乘論師，例如佛陀羅跋提（跋一作佛）、曇摩難提、僧伽提婆及僧伽跋澄等 人，曾應道安之請，在長安譯場譯出《中阿含》、《雜阿含》、《三法度論》、《阿 毗曇鞞婆沙》等經論，而僧伽提婆、弗若多羅及曇摩流支及覺賢，曾應慧遠應 請，譯出犢子部的《三法度論》、有部的《阿毗曇心論》、有部的《十誦律》；曇 摩耶舍譯出《舍利弗阿毘曇論》，及僧伽跋摩譯出《雜阿毘曇心論》等。來華的 小乘論師漸多，中土佛教徒接觸毗曇學的機會也相對地增加起來，慧遠所接觸 過的外國譯經僧，即以小乘論師為主，例如：僧伽提婆、弗若多羅、曇摩流 支，還有兼弘大小的覺賢。重視經本蒐譯的慧遠，在這些小乘論師所譯皆以部 派毗曇為主的情況下，自然對於毗曇學也多了一分關注。而因道安、慧遠師徒 的弘揚，毗曇學在東晉佛教界，確實形成一股勢力。153
阿毗曇梵語Abhidharma，也稱阿毘達磨，亦即對於法的說明。佛宣說的法 無比殊勝，故有無比法、勝法之稱。在經律論三藏裏，則泛指一切的論藏。在 東晉時期，並沒有大乘毗曇的傳入，故此所稱的毗曇，則指的是小乘阿毗曇，
也就是「說一切有部」的思想。小乘在當時的活動是絡繹不絕的，因為道安、
慧遠的襄助，他們積極從事翻譯、講學的活動。此時的大乘佛學，由於受到玄 學化的影響，可以這麼說，是暗昧也是衰微的。湯用彤指出，又什公以前，釋 道安駐錫關中，道安原亦玄學中人，但其時恰值罽賓一切有部僧人僧伽提婆等 東來，道安助之傳譯。有部謂一切諸法，皆有自性，與般若談自性空寂者異其 趣。後提婆南下，毗曇小乘學亦暫在南方流行，其時南北佛學，必稍轉變。但
152《出三藏記集》卷5，《大正藏》冊 55，頁 41 下。
153李幸玲：〈格義佛學的翻轉─毗曇學對慧遠的啟發〉，《中華佛學研究》第 07 期(2003 年)，頁 104-105。
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不久而什至，使「性空」宗義又重光大。154在這內外交迫的臨界點上，鳩摩羅 什的出現，則為大乘佛教點燃了光明的契機，不但終結格義佛學的錯誤，又使 中觀思想重新復甦，擊潰小乘的勢力。
《弘明集》記載，「提婆始來，義觀之徒莫不沐浴鑽仰，此蓋小乘法耳。便 謂理之所極，謂無生方等之經皆是魔書。」155當時小乘勢力強大，認為自己的 思想才是佛法上的真理，而認為大乘經典皆是邪魔外道的邪說。因而經典中也 記載著當時大小乘的對立情形。《高僧傳》云：
賢聞鳩摩羅什在長安，即往從之，什大欣悅。共論法相振發玄微多所悟 益。因謂什曰：君所釋不出人意而致高名何耶？什曰：吾年老故爾，何必 能稱美談。什每有疑義必共諮決，時秦太子泓欲聞賢說法，乃要命群僧集 論東宮。156
小乘論師覺賢(佛陀跋陀羅)，在與鳩摩羅什切磋法義中，即譏諷鳩摩羅什的大 乘思想是不為人所接受與理解的，何以能聲名遠播？小乘在當時的影響力，非 僅遍及一般人士，連王公貴族都對小乘僧侶禮敬有加，可以知道，小乘勢力是 不容小覷的。覺賢也曾與慧遠有過互動的記載，涂豔秋談到，慧遠是道安最傑 出的學生之一，早在襄陽分張徒眾就已離開道安南下廬山，所以對道安晚年的 思想並不清楚，但他卻忠實繼承了道安早期的看法，成為他接納毗曇學說的基 礎。157覺賢(佛陀跋陀羅) 來華後，因其隨眾有不法之徒，致使流言四起，後來 即與弟子四十餘人遠投慧遠的住處，小乘學者陸續南下，廬山儼然已成為南方 重要的譯場。因為這些因素，慧遠得以更深入毗曇學，致後來與鳩摩羅什展開 大小乘對話的因緣。覺賢也曾與關中的僧侶產生衝突，原因還在於思想上的不 同。湯用彤談到，覺賢與關中眾僧之衝突，慧遠謂其過由門人，實則其原因在 於與羅什宗派上之不相合。158涂豔秋指出，毗曇學在南方有一股不容忽視的力 量，一直與北方的中觀思想思想抗衡著，而他們自有屬於他們的般若思想，那 是與羅什不一樣的解釋系統。159可見得當時的佛教內部，因為彼此間思想的差
154湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》(河北：人民出版社，2000 年)，頁 245。
155《弘明集》卷 12，《大正藏》冊 52，頁 78 中。
156《高僧傳》卷2，《大正藏》冊 50，頁 335 上。
157涂豔秋：《鳩摩羅什般若思想在中國》(台北：里仁書局，2006)，頁 325。
158湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》(河北：人民出版社，2000 年)，頁 231。
159涂豔秋：《鳩摩羅什般若思想在中國》(台北：里仁書局，2006)，頁 326。
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異，有了互動與交鋒的情形。看待僧肇造論的源由，就不能只聚焦在玄學一方 的角度去認定。或可這麼說，僧肇導正了格義佛學的錯誤，同時也在回應當時 佛教內部的思想問題，亦即是「中觀學」對「說一切有部」的批判。
異，有了互動與交鋒的情形。看待僧肇造論的源由，就不能只聚焦在玄學一方 的角度去認定。或可這麼說，僧肇導正了格義佛學的錯誤，同時也在回應當時 佛教內部的思想問題，亦即是「中觀學」對「說一切有部」的批判。