南 華 大 學
宗教學研究所
碩士論文
僧 肇 〈 物 不 遷 論 〉 之 思 想 探 究
An Inquiry into The Thought of Sengzhao's Essay
"Things Do Not Move"
研 究 生：陳幸宜(釋常圓)
指導教授：何建興 博士
I
摘要
本文主要探討東晉佛學家僧肇的作品--〈物不遷論〉的思想探究。〈物不遷 論〉出自《肇論》一書中，宗旨在強調事物具有「動靜不二」的道理，對說一 切有部的批判與反省，及宣說大乘般若中觀思想。〈物不遷論〉的論證形式特殊 ，在歷代被認為是極具爭議的作品，本文將以義理、文獻研究法，作為展開整 篇論文的研究架構，深入探究〈物不遷論〉的真實言音。 第一章、「緒論」，分為四個小節。一、闡述本文的動機與目的為何。二、 採文獻與義理研究法，來做為本文的研究進路。三、從當代文獻的檢討去看出 已研究的軌跡，以及尚待釐清的方向。四、以做為本文的研究架構與方向。 第二章、「僧肇的思想背景及其生平與著作」，有四個小節。簡介本文論主 的基本資料。一、僧肇學思歷程豐富，簡介當時玄學主流的思想。二、佛學思 想背景，格義佛教時期的「六家七宗」思想、及師承鳩摩羅什的般若思想，去 看出僧肇在思想上的脈絡，以及可能形成〈物不遷論〉思想形式的轉折點。三 、簡介論主的生平事蹟。四、論主著作之介紹。 第三章、「物不遷論思想研究」，為本文的正論，分就三個小節論述。將就 〈物不遷論〉的內容，詮釋語彙的形成因素、論證形式，及其導向的思想，做 為本章節的架構。一、佛教內部的問題，為造成論證形式之因。二、僧肇以「 今昔」展開〈物不遷論〉的形式論證，及架構於此的因果、功德的「不遷」探 討。三、本論將導正與闡揚的思想方向，以「破邪顯正」架構其隱喻的思想。 第四章、「性住思想之探究」，分述兩個小節，為探討〈物不遷論〉最受爭 議的「性住」問題。以唐代澄觀提出的「濫同小乘」說，及與明代鎮澄的《物 不遷正量論》的答辯內容，作為本章展開「性住」的探討。 第五章、「結論」，本文各章節標題的研究成果。 關鍵字：僧肇 物不遷論 肇論 性住II
Abstract
This thesis seeks to investigate into the thoughts of the treatise “Things Do Not Move,” written by the Chinese Madhyamaka thinker Sengzhao. “Things Do Not Move” is a treatise in the Zhaolun and propounds the thought of the nonduality of motion and rest. For certain reasons, it has been very controversial in Chinese
Buddhism. This thesis resorts to the methods of philological studies and philosophical interpretation in order to uncover the implications of the treatise.
The thesis consists of five chapters. The first chapter, “Introduction”, is divided into four sections. It explains the motives and purposes of this thesis and reviews the contemporary literature on the treatise. The second chapter, “Sengzhao’s Thought Background and His Life and Works,” consists of four sections. It sketches the mainstream thoughts of his time, both inside and outside Buddhism, and also briefly discusses his life and writings.
The third chapter, “A Study of the Thought of ‘Things Do Not Move’”, is the core of this thesis and divided into three sections. This chapter closely examines several arguments put forth in the treatise in order to know what Sengzhao really wants to convey by writing this treatise. The fourth chapter, titled “A Study of the Thought of Abiding by Nature,” consists of two sections. Herein, we focus on the controversial notion of ‘abiding by nature’ in the treatise. It has been held that this notion is non-Buddhistic or anti-Madhyamika. This chapter examines the traditional criticisms of the notion. The fifth chapter, “Conclusion,” presents the conclusion of this thesis.
Keywords： Sengzhao, “Things Do Not Move”, abiding by nature, the nonduality of motion and res
III
目錄
第一章 緒論 ... 1 第一節 研究動機與目的 ... 1 第二節 研究方法 ... 3 一、文獻研究法 ... 4 二、義理研究法 ... 5 第三節 當代文獻檢討 ... 6 第四節 論文架構 ... 13 第二章 僧肇的思想背景及其生平與著作 ... 15 第一節 老莊與玄學思想背景 ... 15 一、王弼的「崇無」論 ... 16 二、裴頠《崇有論》 ... 17 三、郭象的「獨化論」 ... 19 第二節 佛學思想背景 ... 21 一、「六家七宗」的般若思想 ... 21 二、鳩摩羅什的般若思想 ... 30 第三節 僧肇的生平與事蹟 ... 38 第四節 僧肇的著作簡介 ... 42 第三章 〈物不遷論〉的論證與旨趣 ... 49 第一節 造論的時代背景 ... 50 一、毘曇學的興起 ... 51 二、對慧遠《法性論》的論破 ... 54 第二節、因勢利導 ... 60 一、對說一切有部的批判與反省 ... 61 二、闡揚「動靜不二」的「性空」思想 ... 64 第三節 〈物不遷論〉的動靜論證 ... 72 一、以「今昔」論證「不遷」 ... 73 二、以「性住」論證「不遷」 ... 77 三、以「因果」論證「不遷」 ... 79 四、以「功德」論證「不遷」 ... 80 第四章 「性住」思想之探討 ... 82 第一節 澄觀「濫同小乘」之研究 ... 83 第二節 鎮澄「外道常見」論之研究 ... 87 一、宗似而因非 ... 87 二、「性住」與「法住法位」之答辯 ... 91 三、「性住」與「法無定法」之答辯 ... 96 四、「性住」與論主思想之答辯 ... 99 第五章 結論 ... 106 第一節 僧肇的思想背景 ... 107 第二節〈物不遷論〉的論證與旨趣 ... 110 第三節 「性住」思想的質疑與論辯 ... 112IV
參考文獻 ... 116
一、經典文獻(依照經書年代編排) ... 116
二、現代文獻-專書著作(依照姓氏筆畫排列) ... 118
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第一章 緒論
第一節 研究動機與目的
梶山雄一談到：般若(Prajñā)的意思是「知識」、「判斷」、「智慧」等。1在強 調「菩薩行」與「空觀」智慧的般若經中，「空」思想益發顯得重要與被討論。 龍樹以《中論》掘發般若「空」思想的理趣，被視為是般若思想最佳的形式進 路，中觀般若遂也成了「空」思想最適切的解釋。吳汝鈞認為龍樹闡述中觀的 形式有三段論、兩難、四句、雙邊否定等，這都是比較屬於形上的哲學思辨模 式。僧肇的般若著作，從〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉、〈涅槃無 名論〉等，都是與龍樹詮釋「空」思想的進路，形式上有所不同，是一種事 物、真理相即的模式與思想。這種「即物見真」的論說，被認為是屬於中土模 式的中觀論著，更被認為是般若詮釋法上的上乘。 〈物不遷論〉讀來雖可知其宗旨是藉由動靜來呈現「緣起性空」的道理， 而其論述的因位，卻是跳脫一般常理的認知概念，如「不遷」、「動靜」、「性 住」的語彙，更是與大乘佛教的「性空」義大相逕庭。僧肇著述《不真空論》， 闡述「性空」思想有高超的見地，何以要如此詮釋？處於魏晉玄學發達的時 代，歷經玄學、格義、六家、龍樹中觀思想，以及當時佛教的環境，這些因素 都極有可能影響到僧肇思想的轉折與變革。基於此，都值得我們進一步去探索 與釐清，賦予〈物不遷論〉更明朗的輪廓與合理的解釋。 論中的「事各性住於一世」的說法，因為詮釋獨特，使得〈物不遷論〉遭 受到後人的質疑與論辯，這其中以唐代的澄觀及明代的鎮澄最為著名，然也因 為這樣，更增添了它多元的論述空間與價值。在現代研究成果中，〈物不遷論〉 的思想特色，也呈現多元開放的詮釋，不論是在學術研究，或在修行實踐的啟 發上，它都具有獨特的學術價值。 筆者認為般若思想是大乘思想的核心，是中國佛教非常重視的學說。而僧 肇欲以俗諦去證成勝義諦的方式，是般若思想的新詮釋。因為離開事物，沒有 真理的存在，它們是一不是二，筆者認為這才是般若思想的精髓，也是此篇論 1 梶山雄一等著，許洋主譯：《般若思想》(台北：法爾出版社，1989 年)，頁 11。2 文得以產生的原因。本文擬在前人的研究基礎上，就僧肇的學思背景、論證形 式、及爭議的問題展開研究，希望能明朗僧肇在語彙上的背後意義，及所要傳 達的訊息為何，期以解明〈物不遷論〉承載的歷史因素，及所闡揚的目的。綜 合上文所說，本論文的研究目的有如下三點： 一、考察論主的學思背景，以理解僧肇思想的源頭與脈絡，以了解僧肇在 思路上的轉折與變革。 二、解明當時佛教思想概況，以釐清僧肇造論的背景因素，並探討相關思 想所要導致的目的與價值。 三、探討「性住」思想在經典上的爭議；釐清唐代澄觀「濫同小乘」以及 明代鎮澄《物不遷正量論》的爭論看法。
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第二節 研究方法
大抵凡是一門學問的探索，或是一篇文章的完成，這過程中的進路，絕非 囫圇吞棗，或是不按牌理就得以完成，而是必須透過各種研究方法，對資料進 行探討與剖析，使論題的意義與價值能夠彰顯。研究方法的本身，衝擊到的不 僅是研究上的成果，其所彰顯的意義與價值，亦會隨著研究方法而有不同的呈 顯。吳汝鈞提到，研究方法會影響研究的題材，也會決定研究的方向，更會直 接影響到研究的成果。2是以掌握研究方法，是研究過程中不可或缺的方式。 〈物不遷論〉是般若、中觀典籍中，一篇特殊的論著。僧肇為發明他獨特 的中觀學說，以打破常理的認知，用「不遷」、「性住」的觀點，來闡述他對於 中觀般若的思想。此論說除引發後人的爭議外，其實也為般若思想帶來新的研 究與契機。中國佛教向來對於般若思想，持有高度的重視，並視般若思想為大 乘思想的根本。從最早翻譯的《小品般若經》開始，及至中觀大乘的般若思 想，在歷史脈絡中，般若思想其實也經過了多階段的轉折。因之，欲了解僧肇 的般若思想，以縱橫的面向爬梳，才能確實掌握僧肇在觀點上的思路與開拓。 本文研究重點，首先以僧肇時空背景為座標，了解在僧肇之前主流思想的一個 概況，及與僧肇本人的學思歷程，來了解僧肇思想的淵源與背景。其二，了解 〈物不遷論〉思想的內容與旨趣。最後探討〈物不遷論〉思想的爭議與多元看 法。 吳汝鈞指出，現代佛學研究方法，精細的可分為文獻學方法、考據學方 法、思想史方法、哲學方法、實踐修行法等等，3他認為文獻學方法是一種客觀 精神的表現，是一種完全排除個人的主觀情緒與意願，純然是客觀的冷靜理 智。4筆者認為，義理研究必定涉及主觀的理解，所以必須與文獻研究齊頭並 進，主客觀交互運行下，使其呈現中道的研究成果。故本文將採文獻研究法以 及義理研究法，作為本文研究的進路，期使本文呈顯較不偏頗的研究精神。 2 吳汝鈞：《佛學研究方法論》(台北：台灣學生書局，2006)，頁 95。 3 吳汝鈞：《佛學研究方法論》(台北：台灣學生書局，2006)，頁 94。 4 吳汝鈞：《佛學研究方法論》(台北：台灣學生書局，2006)，頁 103。4 一、文獻研究法 呂澂談到佛教研究法時指出，佛教範圍深廣，內容艱深，初門即不易，何 況入室？所以常有棄捨而返者，呂澂歸咎原因，皆是不諳研究方法所致。他並 且指出，佛法研究大體還是以文獻資料為主，而佛學的文獻資料以其部類性 質，區分有藏經、佛傳、教史、教理四部。5文獻研究，顧名思義即是對文獻資 料進行研究的工作。工作內容涵蓋有，專就原典與譯作進行文字、思想、語 意、文學上的對勘，整理與翻譯等，這些都是文獻資料上的研究工作。 文獻分析是闡述論理的基本條件。僧肇以動靜辯證，來論證物不遷的旨 趣，除原典的考究外，後人研究此論的注疏，或是現代研究，都是文獻上的必 須資料。是以藉由各家論述的觀點，予以對照文獻上的差別，使得此論呈顯多 元的論述空間，與思想開拓的價值，這即是本文採用文獻研究法的適切性。關 於本文應用文獻研究法，於此文的應用方式與具體操作如下： (一) 考據僧肇思想的淵源 僧肇的般若著作，多有玄學語彙夾雜其中，因之透過經典、現代文獻的研 究成果，考察僧肇的學思歷程，即能清楚掌握僧肇在整體思想上的脈絡，了解 〈物不遷論〉在見解上的因果關係。首先，從原典與現代研究的文獻資料，考 察僧肇所處的時代背景，加上學習、師承上的思想影響，解明〈物不遷論〉獨 特的用語詞彙與觀點。僧肇出生於東晉玄學興盛的年代，他歷經玄學的愛樂， 又經過格義佛教的階段，及到後來吸收鳩摩羅什的龍樹中觀思想，這些學思背 景給予他的，是一種融合貫串的模式。所以藉由考察經典注疏與現代研究成 果，去考據僧肇的學思背景，及背景思想所造成的思考型態的轉換與變革。 (二) 掌握〈物不遷論〉與注疏的文字 本研究經文以僧肇《肇論》之〈物不遷論〉為版本。〈物不遷論〉於後代研 究中，有諸多注疏或論述的著作，如唐代澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》、 元康《肇論疏》、元代文才《肇論新疏》、晉朝惠達《肇論疏》、宋代遵式《肇論 疏科》、《注肇論疏》、文才《肇論新疏游刃》、明朝鎮澄《物不遷正量論》、憨山 德清《肇論略註》等。所有相關於此論的歷代注疏，無論是正反二義，都是援 5呂澂：〈佛教研究法〉，張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊—佛學研究方法》冊 41(台北：大乘文 化，1978)，頁 201。
5 引比對文字的資料。由原始經文與注疏版本的對讀，可幫助自己在語意上的理 解，此番步驟也即是進行義理研究法的基礎與前方便。如《肇論》「緣使中人未 分於存亡，下士撫掌而弗顧」6，元康於《肇論疏》提及，該文句出自老子所說 的，「上士聞道勤而行之，中士聞道若存若亡，下士聞道大笑之，不笑不足以為 道」7。這類比對研究有助於我人瞭解僧肇文句的來源與可能意義。此外，〈物 不遷論〉是魏晉時代著作，不少字詞意義與現代中文不盡相同。透過與注疏的 對讀，能使我們研讀經文更迅速掌握語意，達到事半功倍的成效。 二、義理研究法 木村泰賢提到，佛教的研究固然需要徵諸經論的文獻，但若僅舉其中片段 而為結論，而疏忽了背後的論理與心理的過程，則無法達到經論闡述的終極意 義；所以他認為，我們應當養成在文字之外的思想識力。8文獻研究法與義理研 究法，實有著密不可分的關係，倘若僅侷限於文獻資料的表面意義，不進求思 想的釐清，是知其然而不知其所以然，也就無法發掘字義下所隱含的內涵；同 樣的，若只偏頗於義理的研究，而沒有文獻的參考根據，就容易淪於妄自尊 大，自由心證的主觀精神。唯有文獻與義理的相互參酌與激盪，才能不偏不倚 的呈顯出客觀的研究精神。所以本文的研究進路，除立基於文獻資料的解明 外，更進一步探求〈物不遷論〉的義理深意及其思想價值。本文在義理研究法 的步驟如下： (一)探求「動靜辯證」的思想特色及其隱含的價值 僧肇運用時間性與因果性的連結關係，來架構出他的「不遷」理論。本文 將探求此獨特的動靜辯證觀所要彰顯出的思想特色，以及其所隱喻的價值。 (二)探求「性住」在各家的觀點及僧肇語彙的思考脈絡 解明各家的「性住」觀點，及從僧肇的理路探求其背後隱含的因素。 6《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 151 上。 7《肇論疏》卷1，《大正藏》冊 45，頁 167 中。 8木村泰賢：〈佛教研究之大方針〉，張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊—佛學研究方法》冊 41(台 北：大乘文化，1978)，頁 103。
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第三節 當代文獻檢討
「文獻檢討」的目的是在針對現有的文獻資料做一檢視，從蒐集、考察資 料中，去了解現存文獻的研究方向與思想內涵；從中探尋尚未釐清的問題，或 尚未有研究的面向，以此做為本文可以為之研究的指引。所以本節擬對於〈物 不遷論〉在現有研究成果上做一評議，探求可能的研究空間。 現代學者在〈物不遷論〉的研究中，大抵著重在兩個方向進行：一、僧肇 般若思想的淵源。二、〈物不遷論〉的思想研究。故本節將以此兩個項目作為評 介現代研究之成果。 一、僧肇般若思想的淵源 探討僧肇的般若思想，得要爬梳他的學思歷程，方能了解僧肇思想的源頭 與脈絡，也才能夠了解僧肇在思想上的轉折點，對於〈物不遷論〉的解明，就 不會僅拘泥在字義上的解讀，而能直探撰述上的根本意義。僧肇在思想的源頭 上，學習老莊的玄學思想，以及被格義化的佛學思想，乃至最後師承鳩摩羅什 的般若思想，在在都對於僧肇的思想產生了催化的作用。 涂豔秋談到，僧肇雖然繼承了鳩摩羅什的思想，但彼此還是不同的。她指 出，鳩摩羅什的般若思想是，般若還是般若，菩薩還是菩薩的觀念；也就是仍 有個五濁惡世的世間，需要菩薩來救度，清淨與汙穢是兩件不同的事。而僧肇 的般若思想顯然不同於此，他認為五濁惡世和佛國淨土是一體兩面的，也就是 它們其實是一而不是二，淨穢是一如的，所以可以說「有物流動」的，也一定 可以說「法無去來。」9因此她認為，僧肇雖是繼承了羅什的般若思想，但還是 獨樹於一格，於吸收過程中再以個人的思想發展成系統性的佛學。也即是跳脫 了思想的理論面，從而在現實事物中展現「實相」的價值。這種「觸物即真」 的觀念，即體即用，也才能展現煩惱即菩提、生死是涅槃的不二境界。 涂豔秋指出，僧肇繼承鳩摩羅什思想後，並非全盤吸收，而是從羅什思想 的理論面再延伸到「實相」面，發展他「相即」理論的特色。而僧肇思想上的 轉折，所催化的因素是什麼？得從僧肇的思想背景進行了解。 劉貴傑指出〈物不遷論〉在語彙上涉及老莊的語詞，如「物不遷」對照 《莊子·德充府》篇：「審乎無假，而不與物遷」。「仲尼曰：回也見新，交臂非 9涂豔秋：《鳩摩羅什般若思想在中國》(台北：里仁書局，2006)，頁 327-328。7 故」對照《莊子·田子方篇》：「孔子謂顏回曰：丘以是日徂，吾終身與汝交一臂 而失之，可不衰與」…。10因之他認為〈物不遷論〉引用《莊子》的語彙，足 可見僧肇受其玄學的影響深遠，而這也應乎了傳記裏敘述僧肇的情況，「愛好玄 微。每以莊老為心要。」11 誠如劉貴傑所述，僧肇在其著作裏，不乏夾雜了老莊語彙在其中。歸咎他 的愛好說外，另有研究指出，與當時的環境因素有極大的關係。盧桂珍指出， 魏晉玄學興盛，玄學家多以有無、動靜等概念，來探討聖人的本質或作為，所 以佛學欲獲取士族的認同，就不能離開當時的主流思想而論。12因此可以知道 的是，在無法離開主流思想的意識形態下，依附其語彙來發展他的中觀般若思 想，是不得不然的方式。 梶山雄一談到了僧肇繼承了郭象聖人論的理論。郭象聖人論是，平等的捉 取他者與自己，世俗外與世俗內的對立，也即是真俗一體的觀念，這點和僧肇 的思考是相同的。13僧肇從事物的動靜，來呈顯「緣起性空」的道理，與其郭 象的思考進路無疑是謀合的。雖其玄學與佛學的內在形式有別，但他們共同的 思考內涵，都是在尋求真與俗的統一，或者可以說，還原真俗本就是「不二」 的真理。 因此，筆者認為，在探討僧肇思想的淵源上，「六家七宗」被格義化的佛 學，是已經產生和佛學在本質上的根本差異，是僧肇欲以導正的目標。而僧肇 繼承鳩摩羅什思想，又受其玄學思想的影響，致使他借其老莊語彙來闡述般若 思想，結合世間與出世間的統一，來彰顯他的般若觀。所以在探討僧肇思想淵 源的研究上，除了這些思想的主流學說外，關於僧肇在玄佛思想上的交互脈 絡，有值得再釐清的需要。這樣我們看待〈物不遷論〉，將能從歷史的高度去理 解，也更開拓了義理上的解明。 二、〈物不遷論〉的思想研究 僧肇在論說中，以他獨特的動靜觀，辯證事物的看法。以「不遷」否決掉 遷流的固有成見，認為事物具有動與靜相互存在的本性。單指其中一個狀態， 10 劉貴傑：〈僧肇思想之背景及其淵源〉，《中華佛學學報》第 01 期(1987 年 3 月)，頁 107。 11《高僧傳》卷6，《大正藏》冊 50，頁 365 上。 12 盧桂珍：〈慧遠、僧肇聖人學研究〉，《中國佛教學術論典 99》(高雄：佛光山文教基金會， 2001 年)，頁 5。 13 梶山雄一著，許洋主譯：《般若思想》(台北：法爾出版社，1989)，頁 289。
8 不能述說事物實際的狀況。僧肇這種特殊的觀點，為後人留下了探討的空間。 〈物不遷論〉在現代學者研究中，也具有多元開放的顯示。本節將介紹學者在 〈物不遷論〉思想中的相關研究。 (一)物不遷論與「無常」、大乘「空」思想的關係 涂豔秋在論述僧肇〈物不遷論〉的理趣時，是從僧肇的動靜辯證觀為入手 處，闡釋僧肇以今昔辯證「無常」的理論，是在現實生活中導入了「實相」的 手段，一種「觸物即真」的道理。因為一般人所認為的「死生交謝，寒暑迭 遷」的「無常」，是有一「實體」在其中運動著，但般若經典闡釋「法無去來， 無動轉者」，顯然和俗情認知有異。因之，要將事物本然性質在現實事物中展 現，就必須以獨特的辯破方式，破除「實體」性的概念。14所以涂豔秋認為 〈物不遷論〉即是扣著佛教的核心觀念，也就是「無自性」的觀點，由此動靜 辯證的方式，來顯正大乘「空」思想的正見，破除有物流動的「無常」觀。因 此，依據涂豔秋的看法，僧肇藉由事物的動靜辯證，是由俗情的認知為出發 點，再予以辯破，目的是讓自己去發掘固有成見的錯誤，從而建立起真實的 「無常」觀。 呂澂在此也指出，〈物不遷論〉其實並非反對「無常」，而是針對聲聞二乘 行者，不懂得真正佛法，「執著」無常的觀念而說的。15他還特別指出，〈物不 遷論〉的實際意義還在於反對有部「三世實有論」的說法，因為後者執著有一 個法體不變的觀念。並在繼之講述〈不真空論〉的章節裏，談到了〈不真空 論〉論述「性空」的解明，亦即是假名為假，其所產生的無有自性也是假，這 才是真正的「空」；而這部份也能解釋法體真實的錯誤。 葉偉平談到了「緣起性空」即是〈物不遷論〉的根據，以此展開「即俗見 真」的道理。他指出，僧肇立此論，即以「緣起性空」的思想，指出一般人都 會執著過去，而不知本性皆空，一切因緣生滅，因妄執而煩惱痛苦。16文中偏 向以「緣起性空」的道理，展開對〈物不遷論〉的理解。 廖明活表示，〈物不遷論〉詮釋「不遷」的道理是有問題的。他指出兩個環 節的錯誤，一、「昔物不至今」的語意含混，僧肇假設常人以「昔物不至今」來 14涂豔秋：《鳩摩羅什般若思想在中國》(台北：里仁書局，2006)，頁 225-226。 15呂澂：《中國佛學源流略講》(北京：中華書局，2002)，頁 103。 16葉偉平：〈從緣起性空談僧肇之物不遷論〉，《鵝湖月刊》第16 期(1976 年 10 月)，頁 40。
9 說明變動，而一般人果真會有這樣的認知嗎？他認為「昔物不至今」可以說明 事物變化而與現在不同，但不同亦有「部份」不同與「完全」不同的差異。他 進一步指出，常人的認知僅在於「昔物部份不至今」而不會有「昔物完全不至 今」的概念，例如某人的轉變，不是現在與以前的他是截然不同的兩個人，而 是儀容、性格不像當年的他而已。二、「於今未嘗有」也同樣犯了如上的錯誤。 如，就常人認知，「於今部份未嘗有」當年的某些特質，但並未今人不同於昔 人。廖明活認為，僧肇要證成他「物不遷」的理論，必得要正視這語意不明的 問題，以「昔物完全不至今」及「於今完全未嘗有」的完整涵意，讓人充分理 解。17也才能完全切割掉有物流動的概念，而使前前後後皆是完全獨立的個 體。然筆者認為，僧肇〈物不遷論〉所要揭示的論旨是「動靜相即」的道理， “完全”似又無法帶出即動即靜的意思，故這樣的質疑，呈顯作者似也疏忽了此 論的中心思想。 綜合以上說法，現代學者的研究大抵以〈物不遷論〉是在闡述聲聞執著 「無常」的錯誤，而這樣的呈顯是要彰顯「緣起性空」的思想。但所著重的方 向，會較以思想的原理來做說明。而欠缺以多角度的論證方式，去梳理它的細 部脈絡，易使人知其然而不知其所以然的困惑。筆者認為，〈物不遷論〉的動 靜，非是一般人概念下的動靜，僧肇所要表達的是佛教「性相」的道理，以此 之故，要進入僧肇闡述動靜的理解是有困難的，所以有次第、更有組織系統的 脈絡去援引論證，是進入〈物不遷論〉旨趣的首要條件。 僧肇的目的是因勢利導出大乘的「空」思想，以大小二乘的思想來說，小 乘仍有個「法體」，與大乘不執一法的徹底「空」思想，這其中的差別即在於 「執著」。換言之，僧肇真正的目的仍可說是為了「遣執」，因為「執著」即不 能遮遣兩邊，於宗教實踐上，這都是障礙解脫的煩惱妄想。〈物不遷論〉有「因 勢利導」的作用在，雖以常人眼光導入，實則隱喻著佛教內部的思想問題，也 即是針對當時說一切有部的觀點，作批判與反省的論說。 因此，關於〈物不遷論〉的研究，仍可將這多方面的視角囊括，以達到思 想結構的完整性，有助於我們理解〈物不遷論〉的整體思想。 (二)「性住」思想的爭議研究 17廖明活：《中國佛教思想述要》(台北：台灣商務印書館，2011)，頁 105。
10 〈物不遷論〉除了「不遷」引人注目外，「性住」思想亦同樣得到關注。而 從後代的撰述中，「性住」思想所引發的爭議，甚而代表了〈物不遷論〉的思想 研究。從歷代注疏中，有唐代的澄觀、明朝的鎮澄發諸對此論的質疑與批判， 在當時，所引發的正反論辯，無論以字義論，或是精神取向論，都因為論究有 據，致使「性住」思想成了莫衷一是的答案，在備受爭議下，也凸顯出它有極 大探討的空間。然探討的目的，不是複製當時的爭議，或立判準則，而是在多 元的研究上，去回歸到作者的思考價值，以及佛法上的應用問題，呈顯它可能 的思考空間。以下將略述當代學者在這方面的研究成果。 黃國清談到，明末雲棲株宏（蓮池大師，1535～1615）、紫柏真可（1543～ 1603）、憨山德清（1546～1623）三位大師以不拘泥文字，而以全面視角的立 場，來解釋〈物不遷論〉的宏旨。他認為三位大師掌握立論的根本精神，對於 〈物不遷論〉的理解有著提示的作用。蓮池大師認為〈物不遷論〉即是呈顯 「緣起性空」的旨意，而文字的表達，一如論中的反向文脈，不過是以賊攻賊 的策略。紫柏大師則以聖人悟境不是凡夫戲論所能揣測，不應以語言而有所限 制。憨山大師則舉僧肇立論宗旨，無非彰顯「諸法實相」；遷即不遷、住即不住 的動靜相即論，對深悟「性空」之旨的僧肇，絕不會以實有論去論斷。18因 此，黃國清認為，此論容或有文字上的欠缺，而引發必然的爭議，但從立論的 精神，也就是僧肇本人的思想脈絡去釐清，就會有一個更寬廣的空間，去跳脫 文字上所產生的爭議。 現代研究認為，從僧肇立論的精神去理解，對於「性住」思想的理解，就 不會僅侷限於語意上的限制。另外現代研究也有如澄觀、鎮澄的批判，「性住」 於字面上就是違反了佛教的思想。廖明活指出，〈物不遷論〉從非常識的構思出 發，語意含混又解釋不明，無疑具有詭辯的味道。他更指出，「事各性住於一 世」，如小乘部派的剎那生滅說法，其主張是事物只存在於一時間點，前時間點 的事物，在後一時間點就消失了，與「昔物不至今」是吻合的。但最後他又語 帶保留的說，剎那生滅並非中觀教學的特色，採中觀立論的僧肇，應不致於有 如此的觀點。19因此，廖明活雖也質疑「性住」的觀點，但以僧肇思想的論 18黃國清：〈小乘實有論或大乘實相論—分析明末三大師的〈物不遷論〉解釋立場〉，《中華佛學 學報》第12 期(1999 年 7 月)，頁 400-406。 19廖明活：《中國佛教思想述要》(台北：台灣商務印書館，2011)，頁 108。
11 據，又不能完全推翻「性住」的錯誤，而這部份作者於文中也未能加以分析解 說。但可以知道的是，「性住」一詞若以僧肇的思想釐清，似乎更能探尋原意， 而非僅有字義上的解讀批判。 如果說「性住」於字義上有被詮解為自性存續的思想，涂豔秋對此則有另 外的看法。她認為僧肇以今昔概念、「事各性住於一世」來分析「不遷」的道 理，是言之有理的。因為以過去的角度來看，「昔物不至今」代表著過去的事物 只存在於過去，沒有來到現在；以現在的角度來看，今物是現在的東西，不是 昔物的延長。她又同時指出，對於這樣的理解，人們是易於了解的；但對於前 後剎那的事物，就認為有一「實體」，延長著前後的接續。所以僧肇須用這樣的 動靜辯證，讓人們承認，這中間並沒有「實體」的事物運動來去，包括前後剎 那，都是本質與表象徹底不同的兩物。破除了「實體」事物(我)流轉的觀念， 所以「事各性住於一世」，才能訴說真正的「無常」。最後她更以僧肇的〈不真 空論〉，即萬物之自虛，說明事之性也是虛妄不實的，如此，則「性住」並不具 有「自性」義。20因此，涂豔秋的考據，是認為「性住」之義，才能真正在事 物上彰顯「無自性」的道理，而僧肇思想的特色，使「性住」義能跳脫字面的 侷限，而達到不違「性空」的本義。這意味著多數學者還是傾向以僧肇的思 想，來理解「性住」的涵義，因為這遠比以字義上來論究，來得更接近原義。 與涂豔秋有相同理解的，劉樂恆提到，鎮澄認為《法華經》「法住」義21與 「性住」不同，「法住」是建立在「實相」上的，而「性住」則非「實相」。劉 樂恆則認為，僧肇的「性住」是住無所住、不住之住，所以萬物「性住」也即 萬物「性空」。「性空」是無自性的，所以「性住」也是無自性的；由鎮澄的 「性空」與「法住」不異的見解，可以順勢推知「性住」與「法住」也一定不 異。22這樣看來，涂豔秋以〈不真空論〉，來詮解僧肇的「性住」即「性空」 義，和劉樂恒以鎮澄的觀點出發，再反推「性住」與「性空」的不悖，論據雖 不同，然卻有著異曲同工之妙。 以上學者對於「性住」一詞的看法，多能以較寬容的態度去詮解，並且皆 認為僧肇意在闡述「性空」之旨，他本人不致於對「性住」所帶來的小乘、存 20涂豔秋：《鳩摩羅什般若思想在中國》(台北：里仁書局，2006)，頁 227-231。 21「是法住法位，世間相常住」《妙法蓮華經》卷1，《大正藏》冊 9，頁 9 中。 22劉樂恒：〈物不遷正量論辨析〉，《漢學研究》第28 卷第 16 期(2010 年 3 月)，頁 218。
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有自性的觀點，產生認可的意思。現代學者在以僧肇思想推論「性住」的觀 點，也是不盡相同的，有必要再加以探討的需要。
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第四節 論文架構
本論文的第一章為「緒論」，共有四個小節。第一節是研究動機與目的，介 紹研究〈物不遷論〉的原因，及其欲導致的結果。研究動機是成就整篇論文的 主因，以及解明研究中尚待解決的問題。第二節為研究方法，本節介紹論文所 運用的研究方法，本文以文獻研究法的進路，了解思想的脈絡與文字的來源， 其次再根據義理研究方法，來探尋〈物不遷論〉的思想特色。第三節文獻檢 討，從現代學者的研究成果中，了解他們對於〈物不遷論〉的研究重點與方 向，整合分析並評介他們在學術上的研究成果，從中找出尚待解決或尚未研究 的主題，以期作出可能有的學術貢獻。第四節論文架構，即本論文的章節概 述。 第二章從「僧肇的思想背景及其生平與著作」探究起，本章包含四小節。 第一節老莊與玄學思想背景，藉由探尋僧肇思想的源頭與脈絡，從中看出僧肇 思想的轉折，及〈物不遷論〉所受到的思想影響。第二節佛學思想背景，又分 為「六家七宗的般若思想」，及「鳩摩羅什的般若思想」。「六家七宗」為已經受 到玄學化的格義思想，是僧肇闡述般若思想欲以導正的目標，探究它們的思想 內容與特色，以看出和般若思想在本質上的差異。而僧肇師承鳩摩羅什的般若 思想，是以龍樹中觀為正統而開展出的般若學說，此節將探究鳩摩羅什般若思 想的特色。第三節探求僧肇的生平與事蹟，以了解論主的生長背景。第四節僧 肇的著作簡介，介紹僧肇在般若思想的著作及其思想特色。 第三章進入「物不遷論的思想」探討，本章分為兩小節。第一節「動靜論 證」，由僧肇「動靜一如」的辯證方法，所架構出的在事物的今昔、因果、功德 下的衍伸論證，所顯示出的「不遷」證明。第二節的思想旨趣，在於探討〈物 不遷論〉隱喻「破邪顯正」的目的。指出僧肇擬要破除小乘執著「無常」的錯 誤，並顯正大乘「空」思想的「無常」觀。 第四章「性住思想之研究」，探討由「性住」一詞所引發的爭議，包含有兩 小節。第一節是對澄觀評議「濫同小乘」之研究，探討澄觀據此觀點的思想， 從思想及古今文獻的架構，做研究探討。第二節則是對鎮澄評議「外道思想」 之研究，探討《物不遷正量論》的正反論辯，從思想及古今文獻的架構，做深 入的探討。14
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第二章 僧肇的思想背景及其生平與著作
第一節 老莊與玄學思想背景
魏晉南北朝是時局動盪不安的年代，延續自中國長時期的分裂局面，自東 漢時期出現的強豪地主，直至兩晉，依然是「門閥士族」割據的天下。他們佔 領、兼併著大量土地，在經濟、政治上，具有相當的勢力，自然也形成了社會 的統領階級。這種由門閥士族所統治的權位，帶來的社會不安定是可想而知 的。掠奪與不均仍舊是社會的寫照。時局的動盪不安，人們渴望有思想的慰 藉，於是就會帶動新思潮的興起。另則上位者更需要有個像儒家思想的文化， 為自己統治上賦予新的思想理論，來潛移默化這個社會。而在此時，已由漢末 衰微至此的固有儒家文化，已然無法發揮它孰世利民的作用了。在這種情況 下，玄學就應運而生了。出生於東晉時期的僧肇，自然受到當時玄風的影響， 對於玄學產生了好樂之心，尤其是老莊思想。《高僧傳》云：「釋僧肇，京兆 人，家貧以傭書為業，遂因繕寫，乃歷觀經史，備盡墳籍，愛好玄微，每以莊 老為心要。」23由於玄學思想盛行，家境貧寒的僧肇遂以抄書為業，此因緣也 開啟了他盡覽經史子集的機會，尤其對於老莊特別鍾愛，這在他後來闡述般若 著作中，依然引用玄學的語彙，足可見其影響之深。 魏晉玄學的發展情形，除了老莊思想外，尚有《周易》。《老子》、《莊子》 與《周易》並稱為「三玄」。這時候玄學的發展，並非純粹只是發展學說而已， 而是架構著儒學的內容而詮釋的。梶山雄一指出：「魏晉的玄學是以道家思想為 根本的，儒、道兩思想系統的新統一，展開為《老子》、《周易》、《論語》、及 《莊子》的新釋。」24 這樣的開展，最後形成以三家學說為代表；即王弼的「崇無論」、裴頠的 「崇有論」、以及郭象的「獨化論」。當時這些主流的學說，也直接影響到了佛 教的解說，即以玄學來理解佛教的思想，亦即是「格義佛教」的出現。涂豔秋 指出，從王弼、何晏的「尚無」，到裴頠反對「尚無」而著作〈崇有論〉，包括 郭象的「獨化」思想，都在僧肇之前就完成了。這些討論都曾經影響過少年的 僧肇，使他「愛好玄微。每以莊老為心要。」但最主要的，是它們影響了般若 23《高僧傳》卷6，《大正藏》冊 50，頁 365 上。 24 梶山雄一等著，許洋主譯：《般若思想》(台北：法爾出版社，1989 年)，頁 264。16 諸宗對般若學說理解的方向。25是以了解玄學論說，才能對繼之出現的「六家 七宗」被格義化的佛教思想有所了解，也才能理解般若思想在歷史上的發展情 況。以下將針對魏晉玄學的內容與特色做一介紹。 一、王弼的「崇無」論 王弼是魏晉玄學的代表人物，他的「崇無」理論是探討魏晉玄學所必然研 究的學說之一，然關於他本人的事蹟，卻很少被提及。戴璉章在研究王弼玄學 思想文中，有一段關於王弼事蹟的敘述：王弼(226 一 249 )是中國歷史上一位天 才哲學家，在一生短短二十四年歲月中，就完成了(老子〉、〈周易〉的註解，此 外還有〈老子指略〉、〈周易略例〉及〈論語釋疑〉等著作。他對於玄學有其高 明的領悟，使當時聲望高過他的何晏(190-249)大為佩服。 戴璉章談到，王弼玄學的重要理念，為整個魏晉時代的思想奠立了基礎， 而且他的〈老〉學與〈易〉學著作影響深遠，一千多年來，一直被認為是解〈 老〉、解〈易〉的重要依據。26魏晉玄學的興起，是來自於時局的動盪不安，在 人們渴望心靈的慰藉下，從而產生出的時代思潮。儒、道是當時的主要思想， 繼承老子思想的王弼，在註解老子一書中，即《老子注》，開展了他「以無為本 」的玄學範域，故「崇無」學說即是來自於《老子》思想的發展。在《老子・ 一章注》中，王弼談到了「無」的思想： 凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，長 之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物， 以始以成 ，而不知其所以， 玄之又玄也。27 王弼認為，萬物「有」來自於「無」，是一種生化關係，同時又是一種主從的關 係，為其玄學建立了重要的學說。黃錦鋐指出，王弼根據《老子》第四十章：「 天下萬物生於有，有生於無」，闡發他的「貴無」理論。其註解為：「天下之物 ，皆以有為主，有之所始，以無為本，將欲全有，必反於無也」(《老子》第四 十章)。老子的思想其實含攝有宇宙生成理則的意思，故有「道生一、一生二、 25涂豔秋：《僧肇思想探究》(台北：東初出版，1995)，頁 26。 26戴璉璋，〈王弼玄學思想的考察〉，《鵝湖學誌》第14 期(1995 年 6 月)，頁 30。 27王弼：《老子道德經注》（台灣：文史哲出版，1997）第一章。
17 二生三、三生萬物」的說法(《老子》第四十二章)。28面對當時苦悶的時代背景 ，王弼將《老子》「無」的宇宙生成思想，由哲學思辨的層面，轉化為現實人間 的生命態度，「將欲全有，必反於無」，在「無」的狀態中，才能真正擁有一切 ，無疑具有「無為而治」的思想推動。梶山雄一指出，「何晏、王弼等…以為， 天地萬物皆以「無」為本，無也者，開物成務，無往不存者也」(《晉書》卷四 三〈王衍傳〉)，也就是他們以《老子》的「無」作為萬物生成存立的本體，展 開了「無為」的統治論。29 大凡一個學說的興起，必然有其形成的背後要素，「崇無」除了是「宇宙論 」的「本體」外，更有著「政治論」的傾向。周筱葳指出，余英時先生曾就士 人自覺的角度指出，王弼、何晏輩主張無為而治之意義，實在批判曹魏之苛政 ，而為士大夫群體與個體爭自由也。30她並且談到，政治給予士子們帶來的挫 折，讓士子們形成反動，為了「生存」與「自由」的權利，於是避談政治，放 浪形骸之外；褪去一切外在規範的束縛，只順心所欲，嚮往絕對自由。其二， 站在政治角度而言，司馬氏當時篡奪帝位，打著禮義教條，大行殺戮之實，名 士為求避禍，摒棄離俗，以裝瘋賣傻之姿形塑可安身立命的防空洞。31所以「 崇無」學說的興起，是為時局衝擊下的思維產物，從宇宙論本體與現象的描繪 ，過渡到現實人間的問題，企圖找到可以依歸及解決的安頓處。戴璉章指出， 王弼復活了老莊的智慧，「將欲全有，必反於無」是玄學家們生活實踐的指導原 則。如果只站在思辯的立場來理解王弼的「崇無」論，那就不能契合到本意， 王氏所謂「無」是要實踐來體證的，他的玄學思想屬於實踐的智慧學。32可以 看到的是，時代的顛沛，玄學的結構已在改變，哲理不再只有形而上，而是希 望能拉回人間，與現實做結合，撫慰及解決人們心靈層面的問題。 二、裴頠《崇有論》 繼王弼「崇無」學說而來的，即是裴頠的「崇有」論。「崇有」論的產生也 是順勢「崇無」學說而起的思想，甚而可以說是要矯正「崇無」的弊端。如上 28僧肇撰，黃錦鋐等校著：《新編肇論》(台北：臺灣古籍，2000 年)，頁 2。 29梶山雄一等著，許洋主譯：《般若思想》(台北：法爾出版社，1989 年)，頁 264。 30周筱葳，〈裴頠崇有論之現實關懷思想〉，《問學》第18 期(2014 年 6 月)，頁 133。 31周筱葳，〈裴頠崇有論之現實關懷思想〉，《問學》第18 期(2014 年 6 月)，頁 133。 32戴璉璋，〈王弼玄學思想的考察〉，《鵝湖學誌》第14 期(1995 年 6 月)，頁 38。
18 所述，「崇無」或可基於政治因素而產生的學說，然而「崇無」的發展，一如《 晉書》所述： 頠深患時俗放蕩，不尊儒術，何晏、阮籍素有高名於世，口談浮虛，不尊 理法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物 務自嬰，遂相仿效，風教陵遲，乃有「崇有」之論以釋其弊。33 人民沉浸在虛無清談的環境裏，這種氛圍所產生的影響，則有上不仕政務，於 下不事生產的現象，人們不務實際，對於現實世間漠不關心。有著「慨然救世 之志」的裴頠，即撰述《崇有論》說，來匡正「崇無」的時弊。 周筱葳談到，裴頠生於西晉武帝泰始三年，卒於西晉惠帝永康元年八王之 亂中，這個時期是整個魏晉南北朝唯一短暫的統一時期。裴頠出身官宦世家， 其祖父、父親均為魏晉時期朝中臣，而裴頠於晉武帝、惠帝之時，也任顯要官 職，為此，自然會有「慨然救世之志」。裴頠身在此時期，一方面要糾正玄學的 偏差，又要以較高層次的思想邏輯，解決僵化的儒家教條問題。34。所以在「 反無」的情況下，勢必得要另立學說，以矯正時局的弊端。涂豔秋指出，《崇有 論》的提出不僅是要指摘時弊，同時也要為禮法的本身尋找一個存在的根據， 所以裴頠必須否定「萬物生於有，有生於無」的「崇無」論點，才可以為《崇 有論》尋得一個立基處。35 「崇有」的理論架構為「破無」與「立有」的進路，所以「無中生有」、「 無為道本」的邏輯，即是《崇有論》必須去分破的地方。《崇有論》云：「夫總 混本本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之般也。化感 錯綜，理迸之原也。」36裴頠認為道在萬物中，形象即是事物的本體，由彼此 現象事物的互動作用，形成所謂的秩序。所以「道」應該在事物中的「現象」 去建立，非如「崇無」以「無」為「道」本；亦即是「道」不在玄妙的指涉， 而是必須在「秩序」與「禮教」中去建立。裴頠的主要用意，還是以《崇有論 》來反映出人生行為的態度，萬物由規律所演化，而人類也必須有禮教來建立 世間的一切。 33（唐）房玄齡撰：《晉書》（上海：古籍出版社，1987 年），頁 630。 34周筱葳，〈裴頠崇有論之現實關懷思想〉，《問學》第18 期(2014 年 6 月)，頁 133。 35 涂豔秋：《僧肇思想探究》(台北：東初，1995 年)，頁 30。 36語出《崇有論》。
19 綜上所述，無論是王弼的「崇無」論，還是裴頠的《崇有論》，都已經由形 上學的架構，過渡到人生行為的具體實踐。由此可見，魏晉玄學的特色，已不 只是宇宙生成論的建構，而是導向人間關懷的向度。 三、郭象的「獨化論」 郭象的「獨化論」是繼承裴頠的《崇有論》而來的，而所謂的繼承是綜合 「崇無」與「崇有」的論說。從王弼的「貴無」到裴頠的《崇有論》，這種偏於 「無」或「有」的主張，極容易產生弊端。「無為」失去「禮教」的約束，而禮 教又束縛了自然的任運；所以綜合兩者的學說，也就因此順勢而生。發揮此調 和理論的，即是郭象的「獨化論」，顧名思義，獨化即是「自生」，不憑藉外物 之義。〈齊物論注〉云：「無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生，然 則生生者誰哉？塊然自生爾」37郭象的「自生」理論，否定了王弼「無中生有 」的「崇無」學說，也反對憑藉外有而產生萬物。因為「有」還未出生，即沒 有「生」之意，所以「有」生「有」的邏輯亦不對，這也否定了裴頠的「崇有 」論說。郭象「獨化論」的「自生」意義，即萬物是自己生起來的，不憑藉「 有」與「無」的根據。然既是不憑藉有無，又如何調和兩者呢？黃錦鋐指出，「 自生」其實是包含「無」與「有」兩方面的，因為「自生」必然是「無」，假使 是「有」那就不是「自生」了，而無論怎麼生，都應該是「有」，所以「自生」 必定包含「無」與「有」兩個概念。38郭象反對的其實還是王弼與裴頠偏頗在 一端的局限，所以結合兩者的學說，開展出新的思想。從郭象注解《莊子》的 內容，可以看出郭象極力的在調和「自然」與「名教」的關係，也即是「無」 與「有」一體的概念。如《莊子注》，「寄言出意」、「遺其所寄」，必須有所依( 有)之後再忘卻(無)，39否定單一「無為」與「有為」的偏執，化解思想上的對 立衝突，為玄學帶領了另一思考的領域。 為了辨析郭象在思想上的特色與所產生的影響，從郭象《莊子注》中談到 了物與冥的境界，大抵可以加以了解。在〈齊物論注〉：「故無心者與物冥…… 37僧肇撰，黃錦鋐等校著：《新編肇論》(台北:臺灣古籍，2000 年)，頁 9-10。 38僧肇撰，黃錦鋐等校著：《新編肇論》(台北:臺灣古籍，2000 年)，頁 10。 39僧肇撰，黃錦鋐等校著：《新編肇論》(台北:臺灣古籍，2000 年)，頁 10。
20 以應夫無方也」。40以及〈大宗師注〉：「外內相冥……故聖人常遊外以冥內，無 心以順有。」41梶山雄一談到了郭象「無心」聖人的境界是：平等的捉取他人 與自己、以及世俗外與世俗內的對立；置身於萬物之中，但不執著於其中。42 他表示：玄學中這種新存在論(本體論)和聖人論的探求，促成了另一種存在論 與聖人論—般若思想的研究；又，玄學中展開的「無」、「無為」、「自」、「無心 」等概念，也令般若思想易於為人所接受。43當時的佛教，由於翻譯經典的不 完備，以玄學的理路來解釋般若思想，成了最好的代替方案，也因此展開了歷 史中的「格義佛教」時期。 處在玄學發達的年代，僧肇對於玄學的愛樂自是環境使然。即使最後由玄 轉佛，僧肇並沒有做切割式的分渭，反倒是融合著兩者，去發展出另一種新型 態的思路。僧肇之所以會有這樣的理路，其背後因素，如現代學者所提出的， 是基於當時玄風勢力的影響，如盧桂珍指出的，魏晉玄學興盛，玄學家多以有 無、動靜等概念，來探討聖人的本質或作為，所以佛學欲獲取士族的認同，就 不能離開當時的主流思想而論。44或有僧肇是基於玄學思考型態的借用，如梶 山雄一所說的，僧肇聖人論的論理，無疑是郭象聖人論的脫胎換骨，但兩者有 著本質上的差異，亦即是一個是出世聖人的道路，另一則為世間聖人的境界。 45劉貴傑談到，僧肇為東晉高僧，亦為融會魏晉玄學與龍樹思想之佛學理論家 ，而成為當時最具代表性之中國佛教學者，其所以能倍受後世之敬仰，即在其 以優雅之文筆，通貫儒道思想，剴切佛法精義，建構自家之理論體系，普遍影 響後世佛教思想之發展。46僧肇闡述般若思想，其原因可能是來自佛教內部的 思想，亦即是隱含著中觀學派對於聲聞的批判，但是論證所採取的形式，無論 是〈物不遷論〉或者是〈不真空論〉等，仍夾雜著玄學語彙的模式，故知這種 跳脫中觀論證形式的新進路，只能說是僧肇在不捨離玄學的前提下，建構一種 玄佛合流的新思想，開創屬於他自己的論證風格。 40語出《莊子》〈齊物論注〉。 41語出《莊子》〈大宗師注〉。 42梶山雄一等著，許洋主譯：《般若思想》(台北:法爾出版社，1989 年)，頁 289。 43梶山雄一等著，許洋主譯：《般若思想》(台北:法爾出版社，1989 年)，頁 265。 44盧桂珍：〈慧遠、僧肇聖人學研究〉，《中國佛教學術論典99》(高雄:佛光山文教基金會，2001 年)，頁 5。 45梶山雄一等著，許洋主譯：《般若思想》(台北:法爾出版社，1989 年)，頁 289。 46劉貴傑：〈僧肇思想之背景及其淵源〉，《中華佛學學報》第01 期，1987 年 3 月，頁 83。
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第二節 佛學思想背景
如上所述，魏晉是玄學興盛的時代，這股思潮的滲透，是廣泛且普遍的。 當時的佛學環境，由於鳩摩羅什尚未東渡，無法有正確的佛經翻譯，故而佛學 的解說，是夾帶著玄學的思想來理解的。這時期的佛學，在中國佛教歷史中， 即稱為「格義佛教」時期。故僧肇在佛學思想上的背景，可分為兩個階段來了 解。一、「格義佛教」時期，「六家七宗」的佛學思想；二、後來師承鳩摩羅什 階段，習學龍樹系的中觀佛學思想。 一、「六家七宗」的般若思想 當時由於翻譯經典的闕如，沒有正統思想的根據，加上玄學「有無」的觀 點，極容易與般若「空」義產生連結，故佛學比附當時玄學的論說，產生出各 家不同的派別。《中觀論疏》云：「睿師云：自羅什未度之前講肆流詠已來，格 義迂而乖本，六家偏而不即。」47吉藏指出，僧睿談到了鳩摩羅什尚未東渡之 前，佛法的呈顯，是滲透著玄學思想理解的，所以當時的「六家」格言，都偏 離了般若「性空」的思想，是與佛法不吻合的學說。唐代元康談到了「六家」 的記載。 江南本皆云六宗七宗，今尋記傳，是「六家七宗」也。梁朝釋寶唱作續法 論一百六十卷云：宋莊嚴寺釋曇濟，作「六家七宗」論。論有六家，分成 七宗：第一本無宗、第二本無異宗、第三即色宗、第四識含宗、第五幻化 宗、第六心無宗、第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗 也。48 「六家」由原本的同一家再分為「本無宗」與「本無異宗」兩家，故也成 了「六家七宗」的派別。吉藏和元康在注疏中都提到了「六家七宗」的名詞， 然梶山雄一指出，僧肇在《肇論》中，即〈不真空論〉裏，所破的只有「三家 義」，亦即「心無」、「即色」、「本無」，並指出僧肇這樣的概括、批判，是為論 述〈不真空論〉而做的。49湯用彤則另有看法，僧肇雖批評了三家，實則已涵 47《中觀論疏》卷1，《大正藏》冊 42，頁 4 下。 48《肇論疏》卷1，《大正藏》冊 45，頁 163 上。 49 梶山雄一等著，許洋主譯:《般若思想》(台北:法爾出版社，1989 年)，頁 268。22 括了「六家七宗」的觀點。50就筆者個人認為，「六家七宗」可能是集諸當時所 有學說的細分，而僧肇是就其「三家」重要的思想而解說。基於對整個般若 「空」思想的理解，本文仍對當時「六家七宗」的思想，做逐一概略的介紹。 (一)本無宗 「本無宗」的代表人物在各家注疏中，有不同的呈顯。吉藏指出，除道安 為「本無」派的代表外，琛法師亦是僧肇於〈不真空論〉中所破的「本無義」 論者。《中觀論疏》云： 什師未至長安本有三家義：一者釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為 眾形之始。夫人之所滯滯在未有，若詫心本無則異想便息。…次琛法師云 ：本無者未有色法。先有於無，故從無出有，即無在有先有在無後，故稱 本無。此釋為肇公〈不真空論〉之所破，亦經論之所未明也。51 「本無」即本末思想，本體與現象的構造。現象萬「有」由「無」所生，只要 不被萬象「有」所迷惑，就是「無」的境界。道安又將「無」與佛教的「空」 結合在一起，以此來解說「般若空」的思想。另一琛法師的「本無義」，大抵也 與道安相去不遠。在龍樹中觀尚未至東土前，玄學的「無」，即容易被誤認為是 「般若空」的涵義，這也是典型「格義佛教」的象徵。在元康注疏中，則又舉 出竺法汰為僧肇所破的「本無義」。但梶山雄一指出，道安、慧遠、竺法汰長期 共同行動，形成一學派，而其中心人物即是道安。52所以「本無」的思想，大 抵大同小異，主要代表人物還是道安。 《中觀論疏》記載，道安的「性空」思想，是萬有之前有一「空無」存在 ，這「空無」儼然就是本體，故謂「本無」。黃錦鋐提到，道安的「本無」和王 弼的「崇無」是如出一轍的，同樣認為宇宙以「無」為本，要「宅心本無」、「 崇本以息末」。53但兩者有本質上的差異。涂豔秋指出，王弼的本末是「守母存 子」的型態，而道安的本末則是損忘心中的執著，無所滯累之義。54筆者認為 50 翁正石：〈僧肇之物性論—空及運動之討論〉，《中國佛教學術論典》(高雄：佛光文教出版， 2001 年)，頁 263。 51《中觀論疏》卷2，《大正藏》冊 42，頁 29 上。 52梶山雄一等著，許洋主譯:《般若思想》(台北：法爾出版社，1989 年)，頁 278。 53僧肇撰，黃錦鋐等校著：《新編肇論》(台北：臺灣古籍，2000 年)，頁 2。 54涂豔秋：《僧肇思想探究》(台北：東初，1995 年)，頁 43。
23 王弼的「崇無」思想，是以入世的「無為無所不為」為最高境界，而道安則導 入佛教的出世思想，兩者有著根本上的差異。《中觀論疏》云： 睿法師云：師云：安和上鑿荒途以開轍，標玄旨於性空，以爐冶之功驗之 ，唯性空之宗最得其實。詳此意安公明本無者，一切諸法本性空寂，故云 本無，此與方等經論什肇山門義無異也。55 呂澂指出，道安弟子僧睿認為道安的「本無義」不至於錯謬「性空」思想 ，儘管說法有所不足，但這並非於法未盡，而是無法可尋。56他指出，確實當 時鳩摩羅什尚未來華，還未傳譯過來所致。所以僧睿認為沿用玄學的「本末」、 「有無」來理解般若，是當時必然的一個情形。「自性」是「本」，「空」是「無 」，「本無」即是「自性空」，與「性空宗」最符合其意。57相關注疏中提到，僧 肇所破的「本無」思想，其實並非道安的「本無宗」，如上所舉，琛法師和竺法 汰的「本無」思想，才是僧肇所破斥的對象。而他們後來也被歸類為「本無異 宗」的代表人物。但梶山雄一談到，如吉藏，把道安的般若學說視為異於僧肇 所破「本無義」的「性空宗」之根據，至少在現存資料中不能找到。58 筆者認為，「本無宗」的代表及其思想，在注疏中是有蠻多分歧的。而現代 學者對於道安的般若思想，也多持有保留態度。梶山雄一認為「道安的般若學 ，具有禪觀深化的意義」，59道安般若思想的高深，也足以讓現代學者認同僧睿 的看法，以經典尚未傳譯的問題，來圓說道安的思想。這也賦予日後，道安的 思想，有更多被研究的空間。另方面也反映出格義作為解說佛法的缺點，由「 有無」論說而產生的生化關係，永遠是二元對立的思考進路，產生更多莫衷一 是的議論，無法契及中觀「相即」形式的般若思想。 55《中觀論疏》卷2，《大正藏》冊 42，頁 29 上。 56呂澂：《中國佛學源流略講》(北京：中華書局，2002 年)，頁 53。 57呂澂：《中國佛學源流略講》(北京：中華書局，2002 年)，頁 53。 58梶山雄一等著，許洋主譯：《般若思想》(台北：法爾出版社，1989 年)，頁 284。 59梶山雄一等著，許洋主譯：《般若思想》(台北：法爾出版社，1989 年)，頁 284。
24 (二)本無異宗 承上所述，琛法師以及竺法汰則被歸類為「本無異宗」的代表。廖明活談 到，吉藏論及「本無義」時，區別出道安和琛法師所說的不同，在敘述道安的 「本無義」時，吉藏襲用了上引曇濟《六家七宗論》的部分文字；如是道安的 「本無義」，應該是曇濟的「本無宗」，而琛法師的「本無義」，也便應該是曇濟 的「本無異宗」了。60 琛法師的「本無論」，如上「本無宗」所述，與道安「本無」思想相去不遠 。僧肇在〈不真空論〉裏對於「本無」的批判，實則為元康所說的竺法汰的內 容。《肇論》云：「本無者，情尚於無，多觸言以賓無，故非有，有即無；非無 ，無亦無。」61 竺法汰的非有是無，非無亦是無，與「非無即有」的「空」思想是大異其 趣的，因為「空」能緣生萬法，不是如此「無」亦是無，這就墮入頑空、斷滅 空了。結合琛法師與竺法汰的學說，可得到共同的結論：即崇「無」為萬有之 本，「無」可生「有」，一切色法來自於「無」；無是本、有是末；也是典型玄學 思想的本體與現象學的論說。以玄學「有無」之進路，對照般若「相即」理路 ，在根本上即產生差異。梶山雄一指出，琛法師的「本無義」，不過是把《老子 》的生成論應用於「空」的解釋罷了。62 僧肇對竺法汰「本無」的批判是，《肇論》云：「尋夫立文之本旨者，直以 非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談， 豈謂順通事實？即物之情哉！」63廖明活談到「本無」的錯誤，本無說以「非 有」否定自性有，這是正確的；但它進而以「非無」把無自性存有都加以否定 ，這正是一種絕對「空無」的思想。64盧桂珍也指出，僧肇批判「本無」論證 空理時，偏向於「無」，如緣生之有即為「非有」，「非有」即「無」。雖「無」 亦能緣生，所以是「非無」。「本無義」認為「非有」是「無」，「非無」也是「 60 廖明活：《中國佛教思想述要》(台北：台灣商務，2006 年)，頁 72。 61《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 152 上。 62梶山雄一等著，許洋主譯：《般若思想》(台北：法爾出版社，1989 年)，頁 278。 63《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 152 上。 64 廖明活：《中國佛教思想述要》(台北：台灣商務，2006 年)，頁 71。
25 無」，則「空」就成為一種絕對的「頑空」。65斷滅空即否定因緣起，與中觀般 若「非有非無」的「實相」觀不吻合。翁正石指出，僧肇在討論「有」與「無 」的關係時，不是看作一種「生化」(有生無，無生有)的關係，再者，「空」只 是事物在緣起狀態下存在的一種描述而已。66 (三)即色宗 在《不真空論》裏，僧肇描述「即色」的內容為：「即色者，明色不自色， 故雖色而非色也；夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？」僧肇指出 「即色」的錯誤為：「此直語色不自色，未領色之非色也。」67元康注疏支道林 的「即色」為： 夫言色者，當色色即色，豈待色色而後為色哉者，此猶是林法師語意也。 若當色自是色，可名有色；若待緣色成果色者，是則色非定色也，亦可云 若待細色成麁色，是則色非定色也，此直悟色不自色，未領色之非色者， 正破也。有本作悟，有本作語，皆得也。此林法師但知言色非自色，因緣 而成，而不知色本是空，猶存假有也。68 以此觀之，僧肇談到的「即色」論，與元康支道林的「即色」內容是一樣的。 由此可確認的是，僧肇所批判的「即色」論，應是支道林無誤。元康疏解支道 林的錯誤為，無論素材與成品皆應是色，不是在成為完成品後，賦予一個名稱 後，他才是「色法」。另「即色」僅知色為因緣所起，但不知色「當體即空」。「 色」如果不是「空」，則不能勘透這個色是「無自性」的，則這個色仍存有「假 有」的性質，則與「空」不相應。 憨山德清也在《肇論略註》中談到「即色」的錯誤： 夫凡言色者，但當在色本就是色，豈待人名彼青黃然後為色哉？此直下， 言得失。此但言色不自色而已，未了色體本空也；以唯知依他起名假，不 知圓成體真，故非正論。69 65盧桂珍：〈慧遠、僧肇聖人學研究〉，《中國佛教學術論典99》(高雄：佛光山文教基金會， 2001 年)，頁 114。 66翁正石：〈僧肇之物性論—空及運動之討論〉，《中國佛教學術論典》(高雄：佛光文教出版， 2001 年)，頁 265。 67《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 152 上。 68《肇論疏》卷1，《大正藏》冊 45，頁 171 下。 69《肇論略註》卷2，《卍續藏》冊 54，頁 338 上。
26 憨山德清談到，「色」是因緣所生，不是我們冠予任何名稱後，才認定是「 色法」。此「色法」但知是依他起因緣所生，這是正確的；但不了色「當體即空 」，則非正確的論說。 呂澂談到，僧肇解說「即色論」的重點，只是把色空理解為「非有」的一 邊，而不理解還有其「非無」的一邊。70周大興談到，許多學者以為，支遁的 〈即色論〉「猶存假有」：或保存了一個假有，背離般若性空的本義，空得還不 夠徹底；…細究僧肇之意，支遁〈即色論〉的困難，並非保留了一個「假有」， 空的不夠徹底的緣故，相反的，反倒是空的太徹底！71廖明活歸納「即色」的 結論為，色法沒有自性，不是自有，因此是「空」；再者，沒有自性的色法為「 實有」。72 筆者認為，「猶存假有」的解釋，以句意分析，則元康、憨山德清的分析， 都較能符合原意。是空即有，有無法即空的結構，和「非有非無」的「相即」 意有根本上的差異。在現代研究成果上，廖明活的結論較符合古代注疏的解析 ，呂澂、周大興的結論則剛好相反，似乎與語意不符，筆者認為這有值得再探 討的空間。「猶存假有」在現代研究中呈現有多元分歧的現象，然此非本文重點 ，故不再細究之。 現代學者對於「即色」的解讀，有不同的答案，原因是文獻上多是殘缺的 情形，加上句讀的關係，對於詮解義理就會呈現多元開放的情形。而不管詮解 為何，僧肇導正的是，離開了中觀「相即不二」的立場，都非是真實的般若思 想。 (四)心無宗 僧肇在〈不真空論〉中談到「心無」的主張為：「心無者，無心於萬物，萬 物未嘗無」73，他並且認為「心無」的缺失為：「此得在於神靜，失在於物虛。 」74「心無」認為，萬物是確實存在的，不能說它是無；但只要對於萬物不執 取，則「色」形同是「空」，以「心無」來解讀「般若空」思想。僧肇認為此學 70呂澂：《中國佛學源流略講》(北京：中華書局，2002 年)，頁 50。 71周大興：〈即色與遊玄—支遁佛教玄學的詮釋〉，《中央文哲研究集刊》第 24 期(2004 年 3 月)，頁 194。 72 廖明活：《中國佛教思想述要》(台北:台灣商務印書館，2011)，頁 69。 73《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 152 上。 74《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 152 上。
27 說的得失為，因為心不執取萬物而獲得精神上的寧靜，但卻不了解事物「當體 即空」。廖明活指出，僧肇認為「心無」的優點在於它認識到佛教主張「空」的 目的，是要止息心神外馳；缺點在於它不明白在佛教裏，「空」是用來形容事物 的虛假性。75「心無宗」在各家注疏中的代表人物都不盡相同，但學說的內容 可謂和僧肇如出一轍。 涂豔秋指出，據近人湯用彤先生之考證，認為「心無」之說是創始於支愍 度，而道恒、竺法溫等為其傳人。然姑且不論創者、傳者為何，歷來對「心無 」一宗的主要學說內容，卻沒有多大的歧義。76 般若空義，是在了解色法乃為因緣所生，無異於空，從而了知諸法如幻， 離開繫縛執著。而無心於萬物，乃不知色本虛幻，是強在主觀上不應於萬物， 兩者有著性質上的不同。前者心雖應色，但了知色不異空，雖有乃是一種假有 ，是「色空相即」義；而後者則是色有、心無，形成「色空相對」的局面。 由 此可知，僧肇批評「心無」論說，乃是「心無」不了「色性本空」之義。黃錦 鋐談到，宋遵式注〈元康肇論疏心無義〉條云：「且得心神澄靜，未達萬物本虛 ，存境有心，心豈澄靜，此是一家異見。」推遵式意，蓋以心無家雖僧肇許為 「神靜」，惜未達萬物本虛，有「存靜有心」之弊；「存境」即指色境不空，「有 心」，則指尚存一虛豁無形之內在主體。有此二失，則心無義亦必然落於能所未 泯之偏空境界。而不能完全掌握般若畢竟空之究竟解脫。77 (五)識含宗 「六家七宗」的思想，僧肇只針對其中的三家進行了解說，即「本無」、「 即色」、「心無」三家，故在三家以外的其他思想，注疏及現代文獻中，幾乎都 略而不談。本文也礙於資料的不足，僅就現存的資料略述其要。《中觀論疏》云 ： 于法開立識含義。三界為長夜之宅，心識為大夢之主，今之所見群有，皆 於夢中所見。其於大夢既覺長夜，獲曉即倒惑識滅，三界都空，是時無所 75 廖明活：《中國佛教思想述要》(台北：台灣商務印書館，2011)，頁 55。 76 涂豔秋：《僧肇思想探究》(台北：東初，1995 年)，頁 118。 77 僧肇撰，黃錦鋐等校著：《新編肇論》(台北:臺灣古籍，2000 年)，頁 13。
