第五章 結論
第一節 僧肇的思想背景
僧肇在〈物不遷論〉中，所詮釋般若中觀的型態，是非常具有特色的。僧 肇是中國中觀的代表者，他將印度理解般若思想的進路，轉換為中國人的思考 模式，其思想特色的形成，主要來自於他學思背景的融貫，尤其受玄學影響最 為深厚。玄學從老莊思想，以及後來的「崇無」、〈崇有論〉、郭象論，都是以有 無、本末的二元關係，展開宇宙論思考的模式，及至後來發展「格義佛教」時 期，仍是以這種有無對立的思考進路，來展開佛學的論說；與大乘佛教般若中 觀思想，有著根本上的歧異。然玄學帶給僧肇的，卻又是另一種思想上的變革
，也就是從事物中去掘發中觀的道理，從「動靜不二」的真理中，去發覺事物 不具有實體性，是徹底「性空」下的「無常」觀。在這主題上，如章節所述，
有兩個研究結果：一、玄學與佛學在見解上的差異，二、學思背景的融貫，形 成僧肇思想的特色。
佛教在魏晉時期，由於傳譯的緣故，經過了一段長時間的「格義佛教」時 期。以玄學解釋佛學，與大乘佛學立基的根本點是不同的。因為「實相」有無 相即、空有一如，所以說「實相不生不滅」，只要一落入名言的計執，即是落入 兩邊的見解，與大乘「空」思想歧異，也就是非「中觀」「實相」的進路。何建 興指出，「實相不生不滅」裏的「不生」一詞旨在排除「實相能生」這一可能事 態，而不是以「實相」具有「不生」一性質。274佛陀離二而處中說法，即是立 基於此的教說，所以不說有亦不說無，說有即是「非有」，談無也即是「非無」
，叫人不固執於一物一言的框架。然語言未能盡述其意，所以「實相」最後即 導出是「言語道斷，心行處滅」的境界。翁正石指出，僧肇在討論「有」與「
無」的關係時，不是看作一種「生化」(有生無，無生有)的關係，再者，「空」
只是事物在緣起狀態下存在的一種描述而已。275筆者認為，玄學有無的思辨進 路是對立的，而般若「空」言及有無是不二「相即」的存在，以玄學二元的進 路來思辨般若空義，再怎樣都無法契及「中觀」的思想。玄學既是生化關係，
必得息諸有，才能體會本體的無，也即是必須戮力剷除煩惱，方見到本體的風
274何建興：〈不可說的弔詭〉，《世界宗教學刊》第二期(2003 年)，頁 96。
275翁正石：〈僧肇之物性論—空及運動之討論〉，《中國佛教學術論典》(高雄：佛光文教出版，
2001 年)，頁 265。
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光；這和般若思想，闡述煩惱即菩提、生死即涅槃的不二境界，有著見解上的 歧異。
〈物不遷論〉以事論理的詮釋方法，有別於《般若經》與中觀的教說，吳 汝鈞談到《般若經》較常見的邏輯方式為「雙邊否定」。他談到，這種思考是對 於表示相對的兩邊概念，都予以同時否定。如有無、斷常、大小等，都無定常 性、都無自性，都不能做決定概念，或決定法看。如「非有非無」，表示所要顯 示的理境，超越乎所否定的概念(有無)所聯同指涉的範域，這範域即是構造論 的現象世界。常識的知見，往往以自性的立場來看這些概念，將之視為決定概 念，或決定法，並執取為實有。「非有非無」的雙邊否定，便是要顯示這一
「空」的理境。276另外，他也談到龍樹中觀的詮釋方法。他認為，龍樹論證中 觀的邏輯形式，可分為以下幾點：思想律、三段論、兩難、四句等幾點。四句 (否定)是龍樹哲學中一種很重要的思考方法，它的出現也很普遍，它是由四個 命題構成，中間經過否定。如「一切是實，一切不是實；一切是實，亦不是 實；一切不是實，亦不是非實」277顯而易見，龍樹對於中觀的論證法，亦是充 滿了抽象哲理的邏輯形式。這樣，從《般若經》到龍樹中觀在解析「空」的進 路上，雖形式有所不同，然則不脫離「哲理」的思辯模式，與僧肇「從事顯 理」的趣路，顯然有所不同。
僧肇從對玄學的愛樂、再到《維摩詰經》的啟迪，及至後來師承鳩摩羅什 的龍樹學說，這一脈相承的思想，僧肇所呈現的，非僅是如出一轍的拷貝複 製，而是立基於此，又超越於此的另種詮釋形式的展現。如上所述，玄學以本 末、有無、動靜，展開其宇宙本體論的道理，深受玄學影響的僧肇，沒有玄佛 必需兩相切割的想法，而是在其作品中，處處流露出玄學特有的語彙。當時的 玄學向度，不僅是一種哲理的思考，還有現實人間的關懷。如王弼的「崇無 論」，是「將欲全有，必反於無」，是玄學家們生活實踐的指導原則，所以不能 把「崇無」僅僅看作是思辯的哲理，他還有實踐的智慧學。裴頠的《崇有論》
則在「崇無」論說後，反映出無為得建立在有為的禮教上。繼之而後的郭象獨 化論，則緩和「崇無」與「崇有」的論說，以置身於萬物，而不執著於其中的
276吳汝鈞：《佛教的概念與方法》(台北：台灣商務，1988 年)，頁 27。
277吳汝鈞：《佛教的概念與方法》(台北：台灣商務，1988 年)，頁 44-52。
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「冥物」說。這些無疑都在催化僧肇思考的方向，成為他思想特色的轉戾點。
筆者認為，玄學代表的，不僅僅是形而上的道理，在當時代，它還有一種現實 人間的淑世情懷，「道」的實踐在生活中展開的向度。如「有」從「無」產生 (宇宙生成論)，損之又損，即能看見本體「無」的風光。278因之，從萬物中看 見真理，才是玄學烙印在僧肇內心裏的價值；真俗圓融的態度，才是僧肇認為 的真理。因而僧肇跳脫以往哲理思辨的模式，以此地玄學有無、本末、動靜，
在事物中彰顯真理的方法，運用於般若「空」思想的掘發。以事顯理，雖有其 論證的限制，但不能否認的是，僧肇巧妙轉移了固有對於般若思考的進路，由 印度哲理思維的方法，轉換為屬於中國人的思考模式，亦即是物即真、真即物 的實事求是的精神，掘發「觸物即真」的進路。
278原意為老子《道德經》第四十八章：「為學日益、為道日損；損之又損，以至於無為。」
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第二節〈物不遷論〉的論證與旨趣
僧肇的論證方式，雖因「性住」而備受爭議，然以整體範疇去論究，則不 難看出，僧肇欲藉現象事物去呈顯般若中觀的理趣。為闡述事物具有「動靜不 二」的「實相」，僧肇以事物的今昔來展開不具有「自性」的存續，以「性住」
截斷有實體性的遷流，勘破事物的無實體存在。而僧肇以「不遷」建立事物具 有「動靜不二」的本性(實相)，實則蘊含「破邪顯正」的意味在。破除世人有 一自性、實體性的見解，以及二乘人執著在遷流「無常」的現象；並顯正事物 具有「動靜不二」的「實相」，也就是「性空」的法則。在這主題上，有兩個研 究結果：一、論證形式的探討，二、「破邪顯正」的旨趣。
僧肇在〈物不遷論〉中，以建立「動靜不二」為事物的實相觀，事物是遷 動的，但在常人的眼光，是實體可來可去的認知概念。般若中觀思想「色空一 如」，色是有的，卻是體性空寂的。所以僧肇必得破除實體可來去自如的自性妄 念，既無實體，也就沒有遷流這件事；「不遷」遂是僧肇在闡述此論最先建立的 概念。僧肇以事物的今昔、以及由今昔展開的因果關係、再由因果間產生的功 德業力說，推論「不遷」的旨趣。這裏僧肇採用「性住」的觀點，截斷其遷流 的認知，說明今昔沒有互相來往的現象。「不遷」就是在勘破事物不具有自性、
毫無體性可言。遷流的事物是有的，卻毫無體性，事物原本就具有「動靜不 二」的「實相」。呂澂指出，〈物不遷論〉其實並非反對無常，而是針對聲聞二 乘行者，不懂得真正佛法，「執著」無常的觀念而說的。279他還指出，〈物不遷 論〉的實際意義還在於反對有部三世實有論的說法。「三世實有」「法體恆存」
是事物具有「體性」的概念，而大乘「空」義，「性空」為緣而起，事物毫無體 性可言，所以能夠匯聚各種條件而相續，這即是大乘「空」思想的涵義。小乘 執著遷流的「無常」觀，亦即有實體物在遷流；而大乘「空」思想以物即非 物，當體即空，又何來遷流一事？「動靜不二」自是破除小乘執著「無常」的 偏執。
僧肇以「不遷」顯示事物不僅具有遷流，亦有靜止的現象，即在顯正事物 具有「動靜不二」的「實相」。「自性見」是普羅眾生的弊病，大乘般若「空」
思想即在辯證這樣的錯誤，以「性空緣起」的理路，導正眾生入不二法門的教
279呂澂：《中國佛學源流略講》(北京：中華書局，2002)，頁 103。
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說。「自性見」散在舉目可陳的事物中，通常我們認為事物具有實體的概念，如 可遷動、可靜止，事物有從一而終的實體見。為破除這種根深蒂固的「自性見
」，僧肇從現象事物來辯證中觀思想，如在遷動中的事物不具有實體的遷流，所 以僧肇以今昔「性住」故「不遷」，來截斷其有體性的見解，引申有靜止的存在
，實則指的是「無自性」這件事。並引用「法無去來，亦無動轉」的經證，來 談到這個體性空寂的東西，要在遷流的事物中，呈顯無實體可承載，無自性可 支撐的見解，如僧肇於《肇論》中所言：「夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，
人之常情，余則謂之不然。」280因為「生死交謝，寒暑迭遷」的同時，正是「
法無去來，無動轉者」的狀態，動與靜是事物的一體兩面，事物具有「動靜不 二」的「實相」。以一「實體」遷流呈現前後新舊的差別，謂之事物的「無常」
，實仍脫離不了尚有「實體」的事物，非是徹底的無常觀。事物遷流呈現的新 舊型態，已沒有「實體」的存在，每一個繼起的新形態都是徹底與前不同的兩 物，過去是徹底的消逝了，不夾帶有「實體」事物的跟隨，這才是「性空」下 的「無常」觀，大乘的「空」正見。
280《肇論》卷1，《大正藏》冊 45，頁 151 上。
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