第五章 理智實踐的脈絡與其倫理價值
第一節 理智活動及有機體和環境的動態關係
不論是理論與實踐、生長、反思、「問題－解決」或「手段－目的」都存在 交互作用的性質，它們都與某個特定的時空背景，與自我與情境、他人的互動有 關。Dewey（L12: 110）認為，每種交互作用其實都在某種情境中發生與作用著，
也都經歷了一段時間（temporal process），而非短暫片刻所發生的事情之截面。
所以有的研究會把 Dewey 視為脈絡主義者（Kirby, 2005），其脈絡主義當然也
338 從生長的角度來說，人性就如同其他生命形式一樣，趨於分化（differentiation）與個性化
（distinctively individual），也趨於聯合（combination）和組織（association）。Dewey 認為，
無論是自然或是社會中的自我，都有社會的本性，以及在社會中發展自己獨特個性的本性（L13:
77-78）。
339 Dewey（L10: 281）將哲學所區分的「主體和對象」結合為「有機體與環境」的關係。
不意外地與他的經驗理論有關，由於第二章已對他的經驗理論有過說明，故研究 者將在註腳扼要地帶過與整體經驗有關的脈絡問題，340把重點放在構成脈絡之時 空背景與「選擇性的興趣」（selective interest）等面向的闡述上。
壹、交互作用之中的時空背景與其傳遞出來的可能性
對個人而言，環境會影響其個性之型塑。像是在很早的時候，環境因素便對 Dewey 產生了影響。因為他成長在較自由的福音教派中，當之後碰到制度化比 較深刻的信仰時，就會與他個人經驗產生衝突與鬥爭。這顯然不全是受傳統哲學 所影響，341還包括 Dewey 自己的生長背景，此背景也是他形成自身懷疑論的因 素之一（L5: 149-150, 155）。在前面的章節中，研究者一再提及有機體與環境 的關係在 Dewey 教育哲學中的重要性，但並未仔細探討環境或情境、時間和空 間等議題。憑藉著對這些議題的討論，Dewey 才不至於陷入他所批評的形而上 學困境中，理智方能以中介和工具性的作用為經驗活動帶來持續地更新、協調與 統整（M2: 367）。
從 Dewey 的思想來看，「理智」與傳統理性最大的不同之處就在於，前者必 須要正視在某一情境、特殊時空背景與特定歷史或文化脈絡對於有機體的意義。
342就像 Dewey 對歷史與地理之教育意義的闡述那樣，從日常生活的空間中、從
340 在經驗的範疇中，存在有三種深度、廣度和層次上不一樣的脈絡：最狹義、表面的層次是立 即的場景（immediate scene），如競賽場面；比較廣泛且深入的層次是對某些民族文化的探討；
最深入且廣大的是基於對人性的各種運作方式（workings）有普遍了解的需求（L6: 20）。對於 這三種脈絡的詳細內容整理如下：第一種脈絡乃是作為行動者、思考者本身最具有生命的經驗，
它們同時也是最直接的個人經驗。這種個人經驗不論如何發展，始終只是個人的（personal）、
不完全的（curtailed）、片面的（one-sided）和扭曲的（distorted）。因此，在設想補救的辦法 上，需要了解同時代人們的經驗，並從種族歷史所記載之他人經驗，來矯正自身經驗的局限性和 偏見。Dewey 認為，只有以同理心與他人相互往來溝通，才能使他人的經驗轉化為自身經驗。
在第二種屬於人類學的文化脈絡中，Dewey 確信那種忽視人類制度、傳統、活動和興趣成果所 建立起之普遍價值，只是虛假造作之物。第三種是在最廣大且深入的經驗脈絡中，以溫和且人性 地方式處理具體經驗之無限多樣性，使這種無限多樣性能收納在某種或所有的經驗結構中。諸如 生物學、社會心理學、精神病學和人類學等科學都為經驗結構提供了大量且迫切地等待人們加以 利用的指引。Dewey 相信，所有的經驗都來自於無所不在的脈絡，如果哲學思想失去與脈絡的 聯繫，終將只是白忙一場（beating of wings in the void）（L6: 20-21）。
341 Dewey（L5: 149-150）在學習到直覺主義和感覺主義的哲學傳統後，產生了一種懷疑論，他 質疑那些延續至現代，直覺主義和感覺主義之間的爭論與追求更高實在等的想法，其作為哲學問 題是否已不再那麼重要。對他來說，這種延續至今日的傳統哲學問題，其價值主要在於為人們從 事究哲學史之回顧和探究，提供一種洞察哲學問題的觀點和判斷其重要性與否的依據。
342 Merleau-Ponty（1945/1962: 33）在其《知覺現象學》（Phenomenology of Perception）說
自然之中，體認人與他人、人與自然的關係（M9: 217）。1880 年代至 1890 年 代初，當時的 Dewey 除了具有觀念論的思想色彩，人們也不應該忽視 Dewey 思 想中很早就形成的歷史性。Dewey 思想中的歷史性源自於 1880 年代，他於 1882 年提到，哲學之得以存在，乃是因為面臨到常識與專門科學都無法解決的問題與 衝突。人們感覺到有必要對事物做深入的探討，但又不滿足於從某些學科偶然和 意外得到的見解，因而希望有某種原理，可用以判斷真理是如何作用在所有事物 之中。在 Descartes 那裡便產生了懷疑一切的方法用來作為判斷的工具；Kant 則是籲求以理性作為承擔自我認識的使命，試圖建立永恆不變的法則來決斷所有 的問題。這些構成現代哲學思潮的內容都非偶然發生的結果，皆各自具有歷史意 義（E1: 34）。343就如 Dewey（L12: 234）於 1938 年說：「所有的歷史建構必然 是選擇性的」，344此即是指人們不只是生活於某種時空情境中，同時也在該情境 中展開建構活動。在 Dewey 的倫理學中，有很大一部分便是訴求對自由建構的 保障。
前面已經提過，反思的路徑是從原來的經驗出發，最終又回到經驗；此一過 程與使用的方法在於使整個反思的行動能擴大和豐富原來的經驗（M9, 225;
Westbrook, 1991: 323）。Dewey 並未把這種「始於經驗，終於經驗」345的完整
過：「經驗主義並未覺察到，我們需要知道尋找的東西是什麼，否則便無法去尋找；而主知主義 則未注意到，如果不是因為我們的無知幼稚，就沒有什麼東西需要尋找了」。Merleau-Ponty 意 在凸顯人的意識活動不僅時時刻刻都在生長和統整，同時也始終與環境保持交互作用的狀態。如 運用本研究第二章的討論來看，由於心理學及社會學的啟示，使 Dewey 也理解人的意識並非像 主知主義認為的那樣，孤立地透過內在觀念去認識世界；而經驗世界也不是如經驗主義的主張那 樣，是一種自在自為的實體。另外，由於 Dewey（M10: 9-10）的「手段－目的」理論，視經驗 具有即將到來（朝向未來）的連續性，因而與 Merleau-Ponty 一樣，都未陷入經驗主義在經驗理 論上的局限。
343 Dewey 早期常通過 Hegel 批評 Descartes 的理性主義與 Kant 的直覺主義（E3: 134-139）。
Hegel 與 Descartes、Kant 不同之處在於，他認為真理不能看成是不變、無生命、無可置疑的要 素，也不能以為真理具有必然的、自明的性質而不加驗證地盲目遵從（Hegel, 1807/1931:
102-103, 105；王誠、曾瓊譯，2007：67、71）。
344 K. Marx 在《路易‧波拿巴的霧月十八日》（The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte）提過：
「人們創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲地自己創造，並不是在他們自己選定的條件下 創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造」（引自萬毓澤譯，2007：91）。
過去的經驗不只是規範了人們探索事物的界線，同時也資助了人自由選擇與創造的養分與目標。
無論是 Dewey 對建構歷史的看法，或 Marx 的創造歷史，他們都接受了由時間與空間鋪陳出來 的歷史意義與價值。
345 引號內是研究者的話，非 Dewey 本人說過的話。這句話可對比至 Kant（1787/2010: 27）在 其《純粹理性批判》（The Critique of Pure Reason）提到的：「雖然我們所有的知識皆從經驗開始，
過程流於純粹的思維模式，或是空洞的形式推理，他認為，如果仔細探究此過程，
會發現它們可細分為各種人們意欲追求之目標或計畫。換言之，理智的培養需要 考量到時間與空間的背景因素，Dewey 談的關係和意義理論正是建立在對時間 與空間的把握上。同樣的，人們也可以在時間和空間的背景中，找到理智是如何 在特定的背景下發揮其作用的。346Dewey（M14: 27）視目的為一系列行動中距 離較遠的階段；手段則屬媒介之物，位於中間階段。和目的相比，手段是一系列 活動中距離較近、較早發生的的階段。手段與目的的區分乃是用來審視在時間之 中，一系列連續的活動。Dewey 的時間性遍布於所有的反思行動之中，在他那 裡，時間是有機體與環境交互作用的必要背景。故如欲維繫交互作用的動態過 程，時間的背景就不會只是一種「度日的」（ephemer）而是「世代生成的」
（generativ）時間經驗（靳希平、孫周興譯，2002）347。Dewey 自己的看法是，
「事件」（event）總是處於生成之中，其從頭至尾都存在著質變，而時間性早已 紮根其中。事件生成的存有狀態包含了對過去與未來事件的推論，過去、現在與 未來皆屬生成的一個階段，「生成」指的是事物經過一連串的轉化過程，像是「由…
但絕非所有的知識都源自於經驗」（though all our knowledge begins with experience, it by no means follows that all arises out of experience）。
346 這裡的「背景」是指，理智地將各種可能影響的條件和因素納入考量。所有關於哲學活動都 必須要考量到整個環境的層面，即將環境納入思考的範疇（L6: 11）。對 J. A. Searle 來說，人所 有的意向性（intentionality），諸如特殊的信念、希望和恐懼等，都對應到外在世界的背景（如：
能力、傾向、習慣、性情，及人們視之為理所當然的前提與方法），也只有這樣，意向性才能發 揮其作用。外在世界的「背景」有兩種意義，一是共同的文化背景，也稱之為深層背景（deep Background），例如，站立行走、以口來進食。另一種是在地的文化實踐（local cultural practices），如不同地區的飲食習慣（Searle, 1999: 108-109；李步樓譯，2001：103-104）。這 裡的「意向性」是物質在人們頭腦裡引起文字或標記出其它符號的問題（Searle, 1999: 91；李 步樓譯，2001：86），因此背景可以說是經由人的大腦與身體實現出來的產物，它們就像是某種 技能或某些習慣（方萬全，1994：441）。如比較這兩種「背景」的看法，Searle 的「背景」傾
能力、傾向、習慣、性情，及人們視之為理所當然的前提與方法），也只有這樣，意向性才能發 揮其作用。外在世界的「背景」有兩種意義，一是共同的文化背景，也稱之為深層背景（deep Background），例如，站立行走、以口來進食。另一種是在地的文化實踐（local cultural practices），如不同地區的飲食習慣（Searle, 1999: 108-109；李步樓譯，2001：103-104）。這 裡的「意向性」是物質在人們頭腦裡引起文字或標記出其它符號的問題（Searle, 1999: 91；李 步樓譯，2001：86），因此背景可以說是經由人的大腦與身體實現出來的產物，它們就像是某種 技能或某些習慣（方萬全，1994：441）。如比較這兩種「背景」的看法，Searle 的「背景」傾