第四章 安岡正篤的政治思想
第一節 保守主義
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第四章 安岡正篤的政治思想
本章探討安岡在戰後時期的政治思想與理論，大致為結合英美與日本傳統政 治哲學的保守主義、針對共產主義之批判－反共主義，及他對近代史的理解（歷 史觀）三主要部分。在保守主義方面，首先說明影響他的思想資源及他如何看待 日本歷史，然後闡述其保守主義理論的特徵。反共主義則可按照具體對象分為對 共產主義思想、人物、組織的反駁，也旁及主張中立者。最後分析他如何看待其 他國家的歷史與影響近代日本的重大事件。
第一節 保守主義
一、思想資源
安岡正篤的政治思想受許多不同來源影響，雖然以東洋學者自居，但也積極 地吸收西方的政治與哲學思想。根據他的定義，所謂「東洋」文化包含儒學、佛 學、道教、神道等思想體系，其中又以儒學為主；他從幼年時就在隱居於住家附 近的陽明學者岡村達教導下開始接觸儒學，進入大學後，出於對王陽明人格與學 說的敬佩，進一步以「王陽明研究」做為學術研究的處女作。他認為陽明學的基 礎可總結為「致良知」與「知行合一」，「致良知」指探求事物之根源，「知行合 一」則是將「良知」實踐於生活中，這促使他積極關注現實政治問題，並設想如 何將政治思想轉化為具體行動。
佛教對他的思考方式也提供了許多啟發，在著述與演說中隨處可見引用「四 諦」、「十二因緣」、「十如是」1等佛學概念與日本佛教典故，如源自最澄《山家 學生式》中的「一燈照隅」、或以日蓮的《立正安國論》比喻日本時勢等。除了 本身對「東洋思想」研究的根柢之外，在家人中與安岡關係最為親近的兄長、身 為佛教僧侶的堀田真快2對此也不無影響。他對於象徵日本傳統信仰的神道教極
1 「四諦」指「苦」、「集」、「滅」、「道」；「十二因緣」為「無明」、「行」、「識」、「名色」、「六入」、
「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」、「生」、「老死」；「十如是」出自《法華經》，包含「如是相」、
「如是性」、「如是體」、「如是力」、「如是作」、「如是因」、「如是緣」、「如是果」、「如是報」、「如 是本末究竟」；三者皆為佛教術語。安岡正篤，《東洋思想十講―人物と教養》（東京：全国師友 協会，1977），頁 66-70。
2 堀田真快（1891－1984），日本佛教高野山真言宗大僧正，安岡的兄長（家中排行第四），安岡 晚年養病期間皆在高野山由他陪同度過。曾任高野山真言宗管長、總本山金剛峯寺座主；該寺初 代座主即為「弘法大師」空海。
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為重視，不僅主動為明治神宮的重大活動貢獻心力，還將全國師友協會的主要集 會地點選定為在神道傳統中有重要意義的伊勢神宮3；另一方面，他也十分強調 漢文經典對塑造日本文化素養的重要性，指出西方知識階級的家庭傳統也是以希 臘、羅馬等古文明經典閱讀為基礎，進而吸收科學新知與思想理論。他批評日本 社會自明治以來有一種只顧追求西化而忽略屬於本民族傳統文化的傾向4。對於 學問的態度，他在大正 13 年（1924）出版的《日本精神研究》之序文中有如下 總結：
世間或將我視為漢學者，也有人將我所學的志業視為邪道。然而，若所謂學 者意味著限制靈魂之自由飛翔，我就不會有踏入學者生涯之念。我不僅是為暢通 自我的大殿，隨緣以儒學、道教、佛教灌溉自由大地，也傾聽西歐哲學，樂於參 與神道。5
他主張道德與宗教是一體不可分；道德即是宗教，反之脫離了宗教的道德也 不成其為道德，為他人奉獻之心變為原則時則稱為宗教；宗教與道德概念不可分 割，僅是表現方式的不同；這些在東方哲學的概念中皆統稱為「道」，代表「向 目標行進」或「實踐」，同時也有「行走」之意。又認為，人類皆有依靠宗教的 本能，希望找尋能令內心產生強烈迴響、感動之物，並無古今東西之分別，而學 習學問也不應受專門分類的限制6。
在臨近大學畢業時，安岡拒絕了導師上杉慎吉教授繼承其位置的勸告；雖然 未曾提及為何作此抉擇，但我們仍能從他後來對「知識分子」這一群體的批判來 瞭解：他表示，所謂「知識份子」是現代特有的產物，其特徵在於「思想與言論 是概念化、理論化的」、「觀察、記錄外在事物，並把得到的訊息加以綜合、分類、
說明與批判。」並認為這種研究模式的最大缺陷在於「不將自身浸透到事物內部 去體驗」，將自身置於研究對象之外；雖然他也承認這種方法有其必要性，但過 程不過是一種「機械性的智能勞動」、「不足以構成引導人類社會的力量」，而真 正的智慧應當是出於人的自覺，也就是「活生生的人格與人格間的碰撞和觸發，
如同「擊石生火、閃電發光」。
他又以蘇聯與中國政府之間的共產主義爭論、俗諺「強盜也有三分理」來比
3 伊勢神宮所祭祀的天照大御神被視為日本天皇的始祖，因此自古與皇室和朝廷的關係十分密切，
是「日本三大神宮」之一。「全國師友協會」從 1960 年開始定期在此舉行「祈願改革萬燈行大會」。 安岡正篤，〈愛し日本－一燈行･万燈会記念講演〉，《師と友》，12：12（東京：1960），頁 2。
4 安岡正篤，《東洋思想十講―人物と教養》，頁 34-35。
5 安岡正篤，《禅と陽明学・上》，頁 397。
6 安岡正篤，《禅と陽明学・上》，頁 395-396。
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喻現代各種系統性的理論－「意識型態」間的對立，認為這些爭論無助於解決任 何問題。簡言之，意識型態是判斷事物的一種觀念體系，例如「左派」與「右派」
的分類，是「以單純的思想圖解代替現實的無限複雜性」，由於現實社會問題過 於複雜且不斷變化、難以全面理解，人們便傾向將其簡化為各種容易理解的口號；
在他看來，這種現象代表的正是「思想的貧困」。7這些認識或許解釋了為何當初 他沒有留在學術體系中深造，而是選擇了面向廣泛階層的社會教育之路。
二、日本民族論
安岡認為日本自建國以來就都是單一民族、單一語言，相較於其他國家十分 穩定。主要原因在於日本的地理形勢為遠離大陸、外界難以到達的列島，因此不 同於亞洲大陸上的各國，缺乏遭到征服與對抗侵略者的經驗。更以鄰國中國作為 對照：根據他對史書「二十四史」的理解，歷來被稱為「中國」的國家都是「易 姓革命」之國，每代王朝統治者的姓氏都不同，而日本卻未經歷過「易姓革命」；
從神武天皇以來，歷代天皇皆為「萬世一系」的血統，出於同一家族，沒有姓氏 這點也是世界君主制歷史上罕見的特例，正代表著日本皇室之「無私」精神。以 上正是天皇作為代表國民全體所須「公共性」的證明。
如同傳統的國粹論者，他秉持「皇室中心主義」，宣稱日本民族的構成是以 家庭為基礎，天皇為宗家之家長，其下的公卿、人民則是皇室的分家；因此整個 日本即為一以天皇為中心的「家族國家」8。日本歷史上長久以來為爭奪政權展 開的鬥爭並不影響天皇始終擁有名義上的大權，從源賴朝到織田信長、豐臣秀吉 等掌握實權的人物都對皇室十分恭敬，即使如足利氏和北條氏等強大軍閥也不敢 廢除天皇；近代日本最重大的政治改革運動－「明治維新」更因不改變天皇作為 主權者地位的性質，不被稱為「革命」而是「維新」。在此認識基礎上，他主張 由於「革命」將導致社會動盪不安，有志改革社會者應將其視為萬不得已的選擇，
盡可能避免暴力行動，進行「維新」而非「革命」9。對於日本皇室的起源與意 義，他在《政體與日本天皇制》一文中有如下的解釋：
日本民族是在西元五至六世紀間，由將對立的諸豪族統一的皇室所確立的。
天皇不只是政治的機關，借用柏拉圖的話來說，是代表民族最高理性的統治者。
天皇非「放縱的個人意志」而是「社會的意志」，以實現民族成員的共同善為目
7 安岡正篤，〈日本人の大いなる誤解〉，《師と友》，7：11（東京：1955），頁 2-3。
8 安岡正篤，〈日本人の大いなる誤解〉，《師と友》，7：11（東京：1955），頁 13-14。
9 安岡正篤，《東洋思想十講―人物と教養》，頁 20-23。
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的；君民一致透過哲學與道德上的努力，以宗教般的熱情投入，國家的生存發展 即為神的生活、天皇就是活著的神，這就是「現人神」思想。
其次，天皇的外表、聲音與相貌並非神祕的存在，而是代表東洋人喜愛象徵 的特質。由於東洋人不適應「真理是抽象的」概念性思維，因此需要有一象徵存 在。長久以來天皇制的發達便形成「滅私奉公」，與其他國家的王室不同，歷代 天皇皆沒有姓氏，而名字中都有「仁」字，「仁」即為「造化」之意。因此日本 的天皇並不如他國的君主般會出現暴君。
由於本文是在日本戰敗後為說服駐日盟軍總部保留天皇制而撰寫的意見書，
其主旨在於強調天皇僅是象徵性的統治者，不應為戰爭負責，並且是維持日本社 會秩序的不可或缺存在：
天皇不止於政治上的地位，也不是如羅馬教皇般的宗教與政治分離的意義。
...天皇不只是政治上的元首，長久以來，日本民族的生活與理性皆建立在天 皇制的基礎上，是國家創造的主體。從國民的立場，天皇就是完全的民本主義的 體現，只是缺乏近代民主體制形式的政治組織與運用。因此，在日本獨特的天皇 制之下應運用與他國不同的民主制度。廢除天皇制就是抹殺日本民族的歷史，這 是日本人無法接受的。
雖然主張「天皇是象徵元首」這點與戰後成為日本史學界主流見解的津田左 右吉類似，不過他與津田在其他議題－例如對「東洋文化」的定義上有很大的歧 異10，而且在結論處還不指名地批判道：
某些關於日本國家形成期的研究宣稱：皇室不是日本民族的宗家，而是始於
某些關於日本國家形成期的研究宣稱：皇室不是日本民族的宗家，而是始於