第四章 修養工夫論和政治觀
第一節 修養工夫論
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第一節 修養工夫論
荀學修養工夫論的重點，在於認取人性內在的理則、分寸，並進一步按照這個 分寸力行實踐。因此，試圖辨認「性」中的理則，是實踐工夫的第一步。換句話 說，就是要先能「認識道」。荀子有言：「人何以知道？曰：心。心何以知？曰：
虛壹而靜。」（《荀子．解蔽》）這是說，人心需要透過「虛」、「壹」、「靜」的工 夫來讓「心」有可能認識「道」。接下來荀子又說：
虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失 位。坐於室而見四海，處於今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽 治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙裡矣。（《荀 子．解蔽》）
這是說，經過「虛」、「壹」、「靜」的工夫修煉之後，「心」就可以達到「大清明」
的狀態。而大清明的心，可以不受人性的侷限，有效的、全面的觀照並體認「道」。 換言之，若要能有效的認識「道」，必須在「心」上做工夫。
一、 「無」：「靜一守本」以「知道」
關於具體的修養工夫，《崇有論》中並沒有具體的討論。但其中仍有部分內 容，是在闡釋裴頠對當時玄學修養論的看法。那麼，在《崇有論》中是怎麼說的？
如下：
老子既著五千之文，表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義，有以令人釋然 自夷，合于《易》之《損》、《謙》、《艮》、《節》之旨。而靜
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一守本，無虛無之謂也；《損》《艮》之屬，蓋君子之一道。（《崇 有論》）
以上這段引文，雖然主要是在反駁貴無思想，但仍舊能夠從中找出線索。先就文 意來看——裴頠認為貴無論者祖述老子，但老子基於世間的紛擾雜蕪而著作的
《道德經》五千字，主要是為了紓解現實世界的繁雜和桎梏，並不是要人束手旁 觀，不務世事。而老子所謂的「無」也就是「靜一守本」，只是類於《周易》中
〈損〉、〈謙〉、〈艮〉、〈節〉等卦的意旨。只是在說明君子處世做人的法則。所以 裴頠才說「靜一守本，無虛無之謂也」，意即裴頠認為「無」、「靜一守本」的工 夫，其實只是類同儒家思想之中減損、謙退、謹慎、節制等等處事原則，並不含 有「空虛」、「無所作為」的意思。且看段宜廷在《魏晉荀學》中針對這部分的意 見：
裴頠反對虛無之無，但並不反對「無」，不僅如此，他還認為體無 必須要以「有」為出發點。只是前提是：無不是虛無，而是「靜一 守本」 ──這是儒道共通的道理。而這就與荀子的「虛壹而靜」
的說法，頗為類似。200
段宜廷認為，裴頠主張「無」，是從儒家的角度來說的，這樣的「無」不是「什 麼都沒有」的「空無」，而是類似荀子所說的「虛壹而靜」。她還說：
裴頠雖然沒有講到心，但他把「無」定義成靜一守本，事實上就是 將「心」放置在「有」、 「無」的天平上，並傾向於「無」的一邊 去理解。荀子的心是有價值認知性質的，必須在「物」中去認知、
理解與判斷，同樣地，在裴頠的思考中，對「無」的認識，也必須 在認知「萬有」的前提下，在物與物交感錯綜之間，來「體無」，
這毋寧也是一種價值意義的權衡與策劃。當然不是說荀子的「虛靜
200 段宜廷：《魏晉荀學》，頁 133。
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心」就是裴頠的「無」 論，而是指出，就「有」的角度來看，物 與物交感的認知意義，甚至價值的體認，都必須有一個「虛壹」的 澄清心靈與精神世界來建立。這樣的虛壹能力，並不能直接現成的 創造、生發道德，但若缺乏這個能力，就容易蔽於一曲（同於裴頠 的「偏」），於是可以說，荀子論「心」、裴頠講「無」，其實都 是從這種思維方式出發的。201
從上則引文可以看出，段宜廷並沒有對《崇有論》中的所謂的「心」和「無」做 出進一步的討論。但段認為，裴頠的「體無」和荀子的「虛靜心」相似，都能對 價值意義作出權衡和策劃。事實上，本文卻以為，裴頠所說的「無」，正等於荀 子的「虛靜」工夫。而正是這個「無」的工夫，使得「心」權衡價值的能力得以 顯現。
上一章曾提到，裴頠認為「制事由心」（《崇有論》），也就是「心」作為人認 知的官能，具有思維的能力，最重要的是，心中有潛藏的基本價值直覺。這個基 本的認知直覺，還需要修養工夫使之清明。而這邊裴頠提到的〈損〉、〈謙〉、〈艮〉、
〈節〉等卦所蘊含的「減損」、「謙退」、「抑止」、「節制」等意旨，就另一方面來 說，正是人面對欲望、疏導欲望的原則。而這些原則，可以使得心「不臧」、「不 兩」、「不動」。202
荀子曾說：「欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，
淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。」（《荀子．
解蔽》）。「欲、惡」，「始、終」，「遠、近」等等，凡是現實中相對的概念、相對 的事物，若只偏重其中一端，必然使得心為之蔽塞，蔽塞則無法全面觀照「道」， 因此，才需要「解蔽」。就實際例證來看，若人窮於追求特別的喜好，或忙於排 解特別的厭惡的事物，那麼「追求」、「排解」的趨向，勢必變成某一種「欲望」， 退一步來說，這種自然的趨向性，終將變為一種「欲望」，而為了使得這些欲望
201 段宜廷：《魏晉荀學》，頁 134。
202 《荀子．解蔽》：「不以所已臧害所將受謂之虛；不以夫一害此一謂之壹；不以夢劇亂知謂之 靜。」
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被滿足，心中勢必被「欲望的對象」給充塞。久而久之，必成執念，執念既深，
則成障蔽，心中有障蔽就無法做到「虛心」，便會成為接受「道」的阻礙；再來，
人有五官，五官各有所好。因此，所好繁多則欲念龐雜，若無所收束，「心」受 累於紛雜之念則不能不「兩」，「兩」則無法一心於「道」；同理，「心」因騁欲而 躁動難安，自然容易使身為「天君」之心失卻主宰地位，便難以靜心體察「道」
了。準此而言，若不能減損、節制欲望，則「天官」亂其「天君」，使得作為「天 君」的心無法虛靜，那麼「知道」、「體道」便有所難度了。因此，需要以「靜一 守本」的節制、抑止等工夫，使欲有所止。
承上所述，我們大致可以說，裴頠主張的「無」，是儒家視角下的一種「工 夫」。這樣的「無」，不若玄學即體成用的「無」。這樣的「無」，或許可以將之理 解成：裴頠在儒道匯通的問題意識之下，將當時玄學的修養論做出的荀學基底的 詮釋和轉化，也就是段宜廷所說的「攝無歸有」。203
二、 稽「中」定務
從上一章真理觀的部分，我們知道「中」就是「禮」，現在我們可以進一步 來看「稽中」的思想，他說：
失得由乎所接，故吉凶兆焉。是以賢人君子知欲不可絕而交物有會。 觀乎往復，稽中定務。（《崇有論》）
先就整段文意來看。人作為宇宙中的一員，並非活在架空的世界，因此，在人與 環境接觸之時，也就是情感和外物接觸的過程中，「吉凶」勢必會顯現。職此，
君子須順應天理而治——節欲而不禁欲，並且查察事物往來的理路，進而在欲、
203「他真正希望的是站在儒家立場上，來論述『無』。所以他用『攝無歸有』的方式，將老子等 道家重視的柔弱謙退等思想，與荀學中的資源結合，以為無非虛無，而是靜一守本，這樣就與荀 子『無』的思想，如虛靜、謙讓、不伐等觀念，息息相關。」參見段宜廷：〈魏晉儒家外王學之 考察——崇有論的荀學脈絡〉，《邯鄲學院學報》，第26 卷第 4 期（2016 年 12 月），頁 8。
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事相交的境況中全面的觀照、衡量得失，才能認取「中」——也就是「禮」——
來作為處世的行為準則。
現在再就「失得由乎所接，故吉凶兆焉。是以賢人君子知欲不可絕而交物有 會」（《崇有論》）這部分來看。荀子曾提到「欲者情之應」（《荀子．正名》）。因 此，人之吉凶，便肇因於情感和環境交互作用的當下，亦即，如何處理因為外界 而激起的欲望，便是人禍福之由來。裴頠在《崇有論》裡也曾提過「若味近以虧 業，則沈溺之釁興；懷末以忘本，則天理之真減。故動之所交，存亡之會‧‧‧‧‧‧‧‧‧
」（《崇 有論》）。若耽溺欲望、毫無分寸的追求欲望的滿足，就是傷卻天理。因此，事物 的作動和人的交互影響，便是存亡的關鍵。
荀子有云：「暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪 天功，夫是之謂大凶。」（《荀子．天論》）這是說，當過度的欲望禍亂人心，使 得心失去對主體主宰的地位，就會損害人性（就是上文所說的厚生而失生、天理 之真減），亦即，不能適度的調養欲望，就是失喪天功，也就是逆於天理，如此 稱之為「凶」。因此我們可以知道，如何應對欲望，便是招致禍福吉凶的重點。
針對這部分，裴頠緊接著說：「觀乎往復，稽中定務」（《崇有論》）。正是因為預 設情感、欲望之中有一定的條理，才可以主張觀乎事物、欲望等往來的情形，以 找出其中最合宜的表現形式，並以這樣的表現形式來處理事務。所以接著裴頠又 說：
惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，勞而後饗。居以仁順，守以 恭儉，率以忠信，行以敬讓，志無盈求，事無過用，乃可濟乎！（《崇 有論》）
這裡可以看出，他認為行事的準則是「仁順」、「恭儉」、「忠信」、「敬讓」等，這 很顯然是儒家一路的脈絡，甚至就可以說是「禮」的具體表現。然後他又說「志 無盈求，事無過用」，這就和他前面提到的「盈欲可損而未可絕有也，過用可節 而未可謂無貴也」兩相呼應，都是要達到「中」德狀態，也就是以「禮」為行為 的原則，不縱欲也不禁欲，行事不狂亦不狷，以達「中庸之德」。
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三、 習以積善
上面談到，「靜一守本」、「稽中定務」可使「心」達到「清明」的狀態以認 識「道」。但這只是修養的開端。荀學主張在認識「道」之後，仍然需要一再的 學習並實踐，在這樣積累的過程中，漸漸使得身心趨向善、肯認善，這也就是所 謂「化性起偽」、「積善成德」。
由第三章關於人性的討論，我們已經知道荀子性惡說的建立，為的是其政治 學說的開展，換言之，因為荀子之強調禮義師法，故需有性惡論作為其理論的起 點起點。荀子不認為性中有現成的道德，故需以人具有的「知的能力」，求取事 物之「理」。荀子又說道：「情然而心為之擇謂之慮
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心慮而能為之動謂之偽；慮由第三章關於人性的討論，我們已經知道荀子性惡說的建立，為的是其政治 學說的開展，換言之，因為荀子之強調禮義師法，故需有性惡論作為其理論的起 點起點。荀子不認為性中有現成的道德，故需以人具有的「知的能力」，求取事 物之「理」。荀子又說道：「情然而心為之擇謂之慮