第三章 人性論和真理觀
第一節 自然之「性」
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反應、欲望訴求為「性」。而「心」則是作為可以認知道德的主體，只不過「心」
的道德認知能力並非生來便強而有力、認識價值的——「心」仍須先修煉，以達 到「大清明」的狀態，然後才能在各種情境中參酌出恰當的「理」。而基於此開 展的修養工夫，就是找出「性」中潛藏的「理」，並轉化情性，趨近聖人。
《崇有論》沒有直接針對人性問題作出討論，甚至沒有提到「性」字。但基 於荀學以性的實質為自然欲、情來看，我們仍可以透過裴頠對於情、欲的看法，
推導出他對於人性的理解是何種型態。
真理觀要討論的，是如何看待「真理」、如何求取「真理」等問題。這當然 牽涉到「真理」的定義。「何謂真理」歷來難解，亦不是本文主要討論的對象，
因此，這裡想比較寬泛的使用「真理」這個詞，以儒家偏重倫理的性格來看，這 裡的「真理」，大致是用來指稱「某種具有普遍性的道德原則」。本章希望能藉由 釐清荀學「真理觀」，來突顯荀學和孟學、玄學的理論根本的差異。
第一節 自然之「性」
傅斯年認為，「性」字的前身是「生」，而在先秦，「性」的概念內涵尚未確 定之時，「性」、「生」常是混用的。他在《性命古訓辨證》中如是道：「今存各先 秦文籍中，所有之『性』字皆後人改寫，在原本必皆作『生』字。」154。因此，
我們大概可以說，從先秦開始，「性」的概念大多是指天生稟賦，如吿子說「生 之謂性」（《孟子．吿子上》），又如荀子以「性」為「天之就」，是「不可學不可 事」的「生之所以然者」（《荀子．正名》）。唯孟子之言「性」為其時之特出，他 明確的說：「天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。」（《孟子．離婁》）他 以「異於禽獸」的「四端」為人之性，而相對不重視人和其他生物共有的情感、
欲望等「小體」。155由秦、漢之後到宋、明時期孟學復興之前，儒家談「性」，大
154 傅斯年：《性命古訓辯證》（臺北：中央研究院歷史語言研究所，1992 年）。
155《孟子．吿子上》：「孟子曰：『從其大體為大人，從其小體為小人。』曰：『鈞是人也，或從其 大體，或從其小體，何也？』曰：『耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官
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多循著「生之謂性」的本意，有鑑於吿子並沒有完整的學說傳世，因此或許可以 說，兩漢、隋、唐時期，人性論大多時荀學理路。156宋、明後，受到玄學、佛學 的影響，儒學的本體概念發展完整，言「性」者，多不從早期「自然性」之義，
而以「性」為仁、義、禮、智等。而以此種心性儒學為檢視標準，自然容易對「非 孟學系」的儒家哲學理論作出不相應的詮釋。如蒙培元在《中國心性論》中對裴 頠的人性思想作出詮釋，他說：
這所謂的天理、至理，就是「總混群本」的「宗極之道」，是最高 原則，心性本源。⋯⋯他的落腳點卻落在名教上，從而必須落在心 性上。157
理和心性有密切聯繫。理的內在化便是性情，⋯⋯他和向秀一樣，
充分肯定了人的自然情慾和知性能力，這些都是人的自然禀受。慾 不可絕，智不可去，故「寶生存宜」，是人之情。「生」指生理慾 望的滿足，能使生命得以存在，「宜」則是應當如此的理性原則、
道德判斷，即所當然之理。所謂「嵇中定務」就是在求得慾望滿足 的過程中，必須遵守一定的倫理原則、法則，這就是宜，也就是義。
這同向秀「節之以禮」是完全一致的，但禮一般指外在的規範，義 則是多指內在的判斷，所謂「存宜」，就是存之於心，而不是求之 於外。因此，仁順、恭儉、忠信、敬讓等等，都是人之性情。也就 是出於「自生」，本於自然。158
則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與本文者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為 大人而已矣。』」
156 見劉又銘：〈荀子哲學的普遍形式與荀學哲學史的新面貌〉，《一個當代的、大眾的儒學——當 代新荀學論綱》，頁19-40。
157 蒙培元：《中國心性論》，頁 211。
158 蒙培元：《中國心性論》，頁 211。
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由以上引文可以看出，蒙培元以天理、至理為心性本源；「心性」為「理之內在 於人」。人性之內容，則包含「仁順、恭儉、忠信、敬讓」，並且是「自生」的，
也就是說「仁順、恭儉、忠信、敬讓」等等品質，是人出生而便自然擁有的。這 很可能就是孟子「盡心知性知天」的理路，以天理為人之本心、本性。他又直接 將「宜」解釋為「義」，為人內在的「理性原則」、「道德判斷」，更證明了這點。
而在引文之中，蒙培元也提到裴頠肯定人的自然情慾，但他也認為，人的內在自 然有一理性準則可以發用，使得人在求取欲望的過程中，自能遵守那內在的「義」。 所以他明確的說，「裴頠的寶生存宜思想，不僅肯定慾，還強調義」。159而最令人 玩味的部分，是蒙培元認為「名教必須落在心性上談」。這很顯然是認為，名教 禮制若沒有根源於心性之中，那麼只能是管束人外在行為的「規範」。此處正好 可以和詹雅能的論點合併著來看。詹雅能說道：
他（裴頠）雖然一再的批評道家貴無思想的偏頗，而積極地肯定名 教禮制的合理性和必要性，但這全然是在有生之物的實際存在上立 論的，並未將他內在於人的道德心性當中；因此，所建立的名教也 只是一種實然的現象，並沒有存在的必然性。160
簡言之，詹雅能也認為名教禮制的建立。必須源於人內在的道德心性。161裴頠只 從現實存在立論，沒有將名教禮制的根源回溯於內心，因此，這樣的名教只是一 種「現象」，這樣的名教只能從外在規範人類的行為，如此一來，當然也就無法 突顯人的主體性，人的主體性無法開展，也就失卻了人禽之間的差異。
蒙培元和詹雅能對裴頠的評價雖不相同，但可以看出他們皆以孟學系統的心 性標準去詮釋《崇有論》。蒙培元可能偏愛裴頠多一些，所以強將「資有攸合，
所謂宜也」的「宜」，以「義者，宜也」的「宜」去解釋（「宜」字之解見下文）；
159 蒙培元：《中國心性論》，頁 211。
160 詹雅能：《裴頠崇有論研究》，頁 102。
161 詹雅能：「正面肯定外在的道德規範乃根源於內在的道德心性，以此基礎始能積極地建立客觀 的名教禮制。」參見氏著：《裴頠崇有論研究》，頁101。
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提到「陰陽性生」，應該就是以氣論性的理路，第二則引文更直接提到，人身、
人性皆由氣化而成，如同黃金榔所說，「不論前後期思想差異，阮籍都從陰陽五 行來論人性，足見阮籍更多是沿漢人陰陽說性以氣論性的思路而來。」166。至於 嵇康，他說「夫元氣陶鑠，眾生稟焉，賦受有多少，故才性有昏明。」（〈明膽論〉）
167這也相對明確的顯現出他以氣論性的思維。而同時期和嵇康辯駁養生議題的向 秀，則認為「夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，飢而求食，自 然之理也，但當節之以禮耳。」（〈難養生論〉）這不僅是以氣論性，且認為性為 自然之欲望，需以禮節之，這樣的人性論，應就是承襲荀子而來。
綜合以上，從整體時代背景來看，裴頠以氣論性，並認為「性」為自然欲情 是很合理的，關於這部分，韓國良在《道體．心體．審美——魏晉玄佛及其對魏 晉審美風尚的影響》中也曾有類似的說法：
裴頠的心體理論與戰國時的荀子頗有相似
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，所以這樣說，原因有二：
其一：《荀子》認為「性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，
情之應也 」，「性之好惡喜怒哀樂謂之情」。也就是說「性」、
「情 」、「欲」原是三而一、一而三的東西，稱它為「性」是就 天生而有的角度講的。從具體內容上說「性」實際就是人天然而有 的可喜可怒、可哀可樂的情感機制，而「欲」則是情感在外物面前 所產生的具體的動態反應。裴頗雖無這樣細緻的劃分，但實際上他 說的「情慾」是兼有這二方面的含義的。一言以蔽之，二家都是主 張性、情、欲合一的。其二，荀子雖然明確主張「性惡」， 認為 人性天生就是「飢而欲飽，寒而欲暖,，勞而欲休」，所以「人之性 惡明矣」，「人情甚不美，又何問焉」，但是從本質上講他也並不
166 黃金榔：〈試論從兩漢到魏晉時期人性論的發展〉，《嘉南學報》（2005 年 12 月），頁 607。
167 ［魏］嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，（北京：人民文學出版社，1962 年）。
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是主張要完全消滅人欲，他也是主張要將人欲控制在一定範圍之內 的。因此從這個角度講他與裴頠也是完全一致的。168
簡言之，韓國良認為，從「性」的內涵為「情」和「欲」，以及對於欲望不採取 禁絕的態度這兩部分來看，裴頠和荀子的對「性」的理解是十分相近的。由此，
我們已經可以初步的發現裴頠所謂之「性」和孟子一路即道德本心言性、心性不 二的理路不盡相同。那麼具體來說，裴頠是怎麼看待情、欲的，他的性論可能是 什麼樣的型態？
首先，透過第之前的討論，我們已經知道《崇有論》乃以氣為本源、本體，
也就是說，人、事、物皆由氣組成，也因為如此，人、事、物皆有不同氣稟，所 以裴頠說「品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資」（《崇有論》），意即 萬物被賦予的氣質不同，所以各有差異，因此需要依賴外物以生存。同理，人作 為萬物的一員，自然也是秉氣殊異，個個具有不同的才性。接下來裴頠又說：「有 之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也。擇乎厥宜，所謂情也。」（《崇有論》） 這個世間所有的存有物——「有」——都不是圓滿自足的。準此，「有」皆需要 憑靠其他的「有」，彼此相互配合才不至於消亡。這個「有」所賴以維生的對象，
就是「資」。而個體都有最適合自己的「資」，這就稱作「宜」。選擇最合於自身 需要的「資」——也就是選擇「宜」，乃是情之所向。所以我們大致可以說，以 生存、繁衍為目的，進而作出對自身最有利的選擇，就是萬物共同的「情」了。
這大體是針對世間所有存在物類的共同性情來說，只要是存在於世間的物類，就 有生之欲望和生之傾向。
這大體是針對世間所有存在物類的共同性情來說，只要是存在於世間的物類，就 有生之欲望和生之傾向。